全球视野下百年来中国宗教治理的现代化变迁

吴 华

[提要]在如今这个时代研究宗教治理，全球化是我们无法回避的社会事实。只有具备全球视野，进行国际化的对比性研究，才有可能描述出符合实际发展情形的宗教治理模式。本文通过历史社会学的考察，首先基于社会科学研究中的类型学将宗教治理划分为五种模式：宗教化、政治化、商业化、社会化、法治化；其次，在社会系统的发展逻辑层面，梳理了现代性、民族国家、地方经济等导致宗教治理模式变迁的内在依据，并探究流动人口、信息社会等在影响模式变迁上的社会动态现实；最后指出，只有通过将宗教放置于社会系统中，采取法治化的管理模式，才能形成更为有效的宗教治理。

一、全球视野下的宗教治理

在如今这个时代研究宗教治理，全球化是我们无法回避的社会事实。只有具备全球视野，进行国际化的对比性研究，才有可能描述出符合实际发展情形的宗教治理模式。

哈贝马斯认为，“全球化”一词表达的是一种动态的图景，会不断挑战边界，直到摧毁民族大厦。这一动态图景的意义在于动摇了空间和时间层面上的限制。把“一定领土范围内的统治者”转变为“掌握速度的大师”，这就使得民族国家失去权力。[1](P.79)传播速度与时空观念的改变，给宗教管理带来的是挑战也是机遇。民族国家的权力在网络与全球化面前，受到了一定程度的挑战。全球化的影响，一方面带来的是经济、政治的一体化，另一方面作为对全球化的回应，地域化挺身而出，民族主义进一步加强。在全球化之中，宗教之间以及宗教与政治之间的博弈就成了宗教治理之中不得不列入议程的考量因素。20世纪70年代以来全球宗教复兴和宗教政治的发展是全球化背景下社会运动的一种形式和表现。[2](P.47-65)在全球化语境之下，现代国家大都面临着多元宗教共存的社会现实，这就形成了以宗教为载体的次级共同体和以公民身份为载体的统一国家共同体之间的相互融合，以及不断调适的互动。[3](P.9-15)

宗教治理在全球化之中带来的是国际性的影响与世界范围内的讨论。在这一背景下，政府的宗教事务管理工作如何与国际社会互动，就成为国家宗教、外交工作的重点面向之一。各国政府的宗教事务管理，既需要参考、借鉴全球化经验，还要确保自身国家利益的安全。中美之间关于人权、宗教权益的交锋即是如此。美国多次试图以宗教为借口干扰中国内政，然而中国政府既利用充分的证据反驳了美国政府的挑衅，同时也对美国政府试图干涉中国内政进行了有力的反击。

在全球化的过程中，宗教的传播速度不断提升，传播区域得以扩展。在时空受到压缩的情况下，利用新媒体技术，使宗教在全球范围内实现即时跨界传播成为了可能。在这种情况之下，宗教治理如何进行恰当处置，无疑也成了新的难题。宗教治理在全球化背景下，需要具足新的理论思考，也需要整合新的管理机制，还需要明确其目的。

二、宗教治理的五种模式变迁

宗教治理，以往一般称为政府宗教事务管理，其一方面受制于政教关系，另一方面着眼于事务管理。从政教关系的角度进入，政治、宗教两极在社会与历史之间的博弈就成为影响宗教治理模式的最主要因素。而从事务管理的途径进入，根据政务管理方式的不同，则包括社会、法治等因素；再考虑到经济社会的发展，宗教在世俗化的同时可能出现商业化的倾向，其服务与产品也不可避免地沦为商品，并在灵性市场中进行交易。由“管理”而“治理”的名称更迭主要源于前者更多地强调了政府主导的管理角色而淡化了其他行动主体的参与，改用“治理”则体现多元行动主体共同参与协调宗教事务的社会现实。因此，接下来将通过历史社会学的考察，基于社会科学研究中的类型学，将宗教治理划分为五种模式：宗教化、政治化、商业化、社会化、法治化。实事求是地说，并没有一成不变，或者理想的宗教治理模式。这五种模式之间，可能互有交叉，是以突出因素为原则而进行的分类。下面，笔者将进行较为详细的分析论述，从而梳理出宗教治理可能存在的现代化变迁理路。

(一)宗教化模式

宗教治理中的宗教化模式，一般来说，指的是神权国家或者是教会国家在神圣与世俗二元对立的前提下，对于世俗公共事务的宗教化管理模式。这个概念与宗教政治一样，其中政府的行动主体是宗教组织，管治的目标指向既有宗教诉求也有世俗利益的考量，因此具有一定的混合性。

中西方都经历过“宗教化模式”阶段。提起中国的上古时期，作为文明初始的时代，总是充满着各种神话传说，尤其著名的是三皇五帝。三皇通常认为是天皇、地皇、人皇，或指伏羲、女娲、神农。其组合有多种，但多流于神话传说。关于五帝则有《史记·五帝本纪》等书面记载。其中记载黄帝“生而神灵，弱而能言”，颛顼“依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”，高辛“生而神灵，自言其名”，尧“其仁如天，其知如神”，“舜入于大麓，烈风雷雨不迷”。总之，司马迁笔下五帝均与鬼神有着较为直接的关系。[5](P.1-3)

然而，也是在这一时期，发生了史称“绝地天通”的事件。《国语·楚语下》记载昭王问于观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不同者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。是为绝地天通。”[6](P.512-515)

林富士指出，观射父的回答充斥着古代中国春秋晚期已日渐昂扬、成熟的理性的人文思维。观射父认为中国古代的宗教有三个发展阶段：第一阶段，“民神不杂、民神异业”宗教事务由“巫觋”这一类的人专门负责；第二阶段，“民神杂糅，家为巫史”，任何人都可以参与宗教事务，巫觋之流的人不再能完全主导祭祀与宗教仪式；到了第三阶段，“绝地天通、使复旧常”，则是将管理宗教事务交由巫觋之流的人专门负责，统治集团再度垄断祭祀权力。[7](P.70-71)

在中国的三皇五帝时代，那些传说中的圣王都是一些具备非凡能力的巫师，他们兼具巫师与氏族首领的身份。有这样的背景，“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)。然而，由于后来发生的绝地天通事件，导致地民与天神相隔离。由此逐步摆脱宗教化的管理模式，而逐渐进入政治化的时代。

就西方的政治历程来看，宗教力量始终是一股政治力量。相对来说，国家政治更像是宗教的附庸。在西方近代政治哲学家们的论述中，更是存在将基督教政治化的思路。孙向晨教授以马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等人为代表，梳理了基督教政治化的思路，以此凸显西方近代早期政治哲学中政治与宗教的复杂性关联。[8](P.48-55)

根据《宗教改革史》的论述，中世纪教会之所以会觊觎世俗最高权力，有三个原因：其一，教会作为宗教权威，具有一定的威权性；其二，中世纪的国王软弱，不敢轻易与教会抗争；其三，教会在国际事务中能够承担所谓部分道德正义，受到国际社会的广泛认可。因此，世俗政治的宗教化在这种权力与道德格局下就成了现实社会的需求。但是，当教皇制度只停留于世俗统治与政治威望而无意于道德正义的时候，自教皇、教会从欧洲国际事务的道德宝座上移位开始，教会对世俗事务的宗教化统治就岌岌可危了。由于罗马教会在精神与物质上的过度集权，导致其庞大产业与欧洲普通的王国和诸侯国交织在一起，并形成了不可调和的矛盾，比如教皇对宗教最高权力的要求中包含了对欧洲各国信众的大肆敛财，以及对世俗主权无休无止的干预。因此，宗教改革与其说是宗教运动，不如说是结束教会宗教化管理模式的政治运动，它结束了教会和教会的财产完全不受世俗控制以及教会经常侵占世俗领土的现象。[9](P.12-14)

绝地天通以前的古代中国社会与宗教改革之前的欧洲社会，可以说是宗教治理的宗教化模式的典型。其后，政治与宗教才走向分立之路，宗教治理逐渐趋于政治化。当然，这一过程还很漫长。

(二)政治化模式

宗教治理的政治化模式主要出现在非神权国家，或者说是政教分离/分立的国家。由于中世纪的西方国家被束缚在教会的思想牢笼之中，之后经由宗教改革得到了复苏。这一变迁实际上也是权力格局的变化，或可称为西方宗教与政治的权势转移。西方宗教治理政治化的目的是把教会变成政府的一个部门。这一点以东方国家与近两百年来的无神论国家为典型代表。

在古代中国，宗教从来没有发挥过西方宗教的政治性作用。宗教更多地是起到辅助政治社会功能与协助教化的道德功能。《周易·观卦·彖传》中说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”通过观察天地宇宙运行的神奇(玄妙)规律，发现四季运行无有差错。圣人以此神奇规律教化世人，实现善治，从而让天下服膺。在这里，圣人治国平天下的手段是观天之神道，也就是天地运转之规律，顺应天地规律施行社会教化。虽然此处之“教”的原意不在于宗教而在于教化，但由此以降，公共性的教权始终臣服于王权。

我国宗教政策坚持“统战”与“安全”两大主线为基本方针，并在新中国成立以来经历了形成期、失衡期、调整期和转型期。其中，安全线经历了由“鸦片论”“渗透论”到保障人民宗教权利的“宗教安全观”的转变；而统战线则经历了从管理协调到引导适应，再到和谐共存，从争取宗教精英到团结全体信众，从“团结、教育、改造”到“培养、教育、引导”，以及从促进国内建设到推动祖国统一等阶段的发展。[11](P.1-9)这两条主线的划分，是以宗教治理的政治化为核心的，服务于国家的安全工作与稳定工作。统战政策一方面拓宽了政权的群众基础，也为维护宗教自由预留了制度空间。[12]

(三)商业化模式

宗教治理中的商业化模式，是宗教治理实践中的行动主体多元且片面追逐资本而出现的畸形产物。传统宗教的商业化现象主要表现为商业利益挤压宗教、商业资本勾兑宗教服务、在宗教活动场所之中开展商业活动、在商业活动之中掺杂宗教色彩等，严重混淆了宗教与商业的界限，妨碍国家宗教政策的具体落实，已经造成了恶劣的社会影响。这种倾向的危险性已经关系到中国传统宗教的未来走向。如果对此问题缺乏清醒的认识，未来的中国传统宗教很容易被商业浪潮完全淹没。

国家宗教事务局研究中心主任张训谋先生在《2012年中国宗教治理综述报告》中指出：“宗教治理方面存在的问题暴露了当前权力资源配置存在的问题。而场所管理中的乱象反映了市场经济条件下一切关系归根结蒂都是经济关系，因而严重干扰了宗教信仰自由政策的客观公正性。”在城镇化进程中，“一些地方存在不正确的政绩观，将宗教定位为推动地方经济、旅游发展的平台和工具，甚至是‘摇钱树’”。[13](P.249)

2017年11月3日，国家宗教局联合中央宣传部等12个部门发布了《关于进一步治理佛教道教商业化问题的若干意见》。意见指出，严禁商业资本介入佛教道教，任何组织或者个人不得投资或承包经营佛教道教活动场所，不得以“股份制”“中外合资”“租赁承包”“分红提成”等方式对佛教道教活动场所进行商业运作并获取经济收益，禁止将佛教道教活动场所作为企业资产打包上市或进行资本运作。2018年2月1日，新修订的《宗教事务条例》正式施行。条例采取多项措施，遏制宗教商业化倾向，进一步规范宗教界财务管理。

在由地方行政主导下的宗教活动场所的资源配置之中，宗教活动场所作为空间的商品化现象已经严重干扰了国家宗教政策的落实与执行。地方政府的跨界僭越行为，严重扰乱了国家正常的政教关系，引起了来自法学界、无神论界与宗教界的共同批评。[14]然而，宗教治理的商业化模式是否仅仅存在于中国呢？根据张文良教授的研究，依据行动主体的不同，政府、商业公司与日本佛教等均有可能成为商业化的决定性力量。另外，在泰国也出现佛教商业化趋势。[15]当然，国外的宗教商业化问题，背后是否有资本主导的诱导游客进行宗教消费的负面影响，也是需要考虑的。

(四)社会化模式

宗教治理的社会化模式，主要是在现代意义上的宗教认同社会化(也称政教关系双向认同的社会化)[16]基础上实现的。从政府管制与市场需求驱动来看，一方面是政治行为体对于宗教组织、宗教传播进行社会化的认可，即政府的宗教治理剥离了行政制度的垄断控制；另一方面也表示宗教界参与到社会行动之中，让自身作为社会公共价值关联方的身份得到政权的认可，其组织行动接受政府部门的指导与监督。只有在这两个前提下，宗教治理的社会化逻辑方能得以呈现。[17](P.32-41)宗教社会化是社会在国家权力、市场经济之外的发展路径之一，宗教在此发挥了作为一个独立的社会子系统的作用；而信仰社会化则是私人信仰经由其个人性、神秘性，乃至巫术性，发展成为社会性、公共性的信仰。社会化概念的提出突破了宗教社会学中对宗教功能主义的认识，从社会建构的层面对宗教的发展提出了更高的要求，从而推动了宗教社会学的理论发展。[18]

在实践层面，基于宗教在无神论国家的管理制度之中隶属于意识形态领域，故其宗教治理制度不可避免地侧重于政治化模式。但是，由于现代社会的发展，以及全球经济的快速一体化，宗教在促进社会关怀与经济发展的作用日益明显，因此在国际上，无论是认可有神论的国家，还是坚持无神论的国家，在宗教治理上往往都有社会化的倾向。

1982年，中共中央印发了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(简称“十九号文件”)。该文件纠正了之前尤其是文化大革命时期国家宗教政策上的失误，为新时期中国宗教事务管理的良性发展奠定了理论基础，影响深远、意义重大。1993年11月7日，中共中央总书记江泽民在同出席全国统战工作会议的代表座谈时强调，“要全面正确地贯彻执行党的宗教政策，依法加强对宗教事务的管理，积极引导宗教与社会主义社会相适应”，后来加上“坚持独立自主自办的原则”，这四句话共同构成党的宗教工作基本方针。其中，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”这一论点可以简单概括为宗教适应论。这一理论的提出在政策上可以追溯到1990年《中共中央关于加强统一战线工作的通知》[19](P.424)与1991年中共中央、国务院发出《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》[19](P.434-437)，前者谈到，要引导爱国宗教团体和人士把爱教与爱国结合起来，把宗教活动纳入宪法和法律的范围，同社会主义制度相适应；后者提到，动员全党、各级政府和社会各方面进一步重视、关心和做好宗教工作，使宗教同社会主义社会相适应。这一理论的提出得到了全国宗教团体领导人的认可与响应，如全国政协副主席、中国佛教协会会长赵朴初认为宗教与社会主义相适应的问题具有重要的理论和实际意义，对加强和改善党和政府的宗教工作，使之适应改革开放和现代化建设的新形势，团结全国宗教徒，积极参加社会主义事业提供了理论的导向；全国政协副主席、中国基督教三自爱国会主席、中国基督教协会会长丁光训认为，宗教界应当在已经迈出相适应的重要一步的基础上，适应社会主义现代化建设的新形势新任务继续前进。[19](P.474-478)著名宗教学家牟钟鉴教授评价，中国共产党统一战线的理论与政策是宗教适应论的历史积淀，宗教适应论的提出从根本上解决了国际共运史上一直未解决的社会主义与宗教相互关系的大问题，有划时代的意义，是马克思主义宗教观发展史上具有里程碑意义的空前创新，是中国特色社会主义宗教理论的伟大成果，给予高度评价是必要的。他认为，宗教适应论基于宗教在社会主义社会存在的长期性、群众性和民族性，又充分考虑到宗教界人士的爱国爱教传统和宗教文化的丰富性和宗教社会功能的多重性，并深入认知社会主义社会的动态性、过渡性、综合性，因而揭示了宗教与社会主义社会不仅可以长期并存，而且经过引导可以相互容纳与协调，宗教能够成为社会主义社会这个大社会母系统中一个有机的子系统，成为社会主义社会上层建筑中一个积极的组成部分，在国法范围内与政治、文化相和谐，为巩固和发展社会主义经济基础服务。[20](P.54-64)

我国十八大报告中指出：“形成政社分开、权责分明、依法自治的现代社会组织体制”，因此，把行政化与政治化的宗教事务管理体制逐步转换为社会化的宗教治理模式，成为了可能。[21]

(五)法治化模式

宗教治理的法治化模式，指的是政府对于社会之中宗教事务的管理，采取的是与其他社会机构组织一样的法治化模式。在法律法规的框架下，通过法律的手段对宗教事务进行有效的管理。这种管理模式是在宗教治理社会化基础上进一步形成的，淡化了宗教的意识形态功能，而将宗教看作社会系统的有机组成部分。在这种前提下，宗教才能以其公共性、社会性而受到法律的保护与监管。

宗教治理的法治化不是一蹴而就的，而是伴随着国家政治改革而逐步实现的。以第二次世界大战后的日本为例，其宗教治理法治化的进程始于《波茨坦公告》。1945年10月4日，按照《波茨坦公告》的方针，联合国军最高司令部(GHQ)要求日本政府“解除对政治、社会及宗教自由的限制”，其中包含了《宗教团体法》。接着，联合国军最高司令部于当年12月15日，又下达了“关于废止政府保证、支援、保全、监督并弘布国家神道、神社神道”的通知，这就是所谓的“神道指令”。联合国军最高司令部认为，以往的国家神道、神社神道，“被歪曲神道教理和信仰、欺骗日本国民、诱导他们加入侵略战争的军国主义和过激的国家主义宣传所利用”。此举的目的是根绝侵略战争的军国主义和国家主义的因素，但是它并不否定神道本身。《波茨坦公告》是以“敕令”的名义实行的。同年12月28日，日本废除了《宗教团体法》，颁布了《宗教法人令》。在《宗教法人令》中，首先认可了被《宗教团体法》所承认的教派、宗派、教团、寺院、教会。与此同时，对于按宗教结社处理的宗教，开辟了宗教法人化的道路。没有了当局的监督，只要材料齐全，呈报上去就能得到认可。虽然最初神社是被排除在外的，但不久就加入了这一行列。之后，日本于1946年11月3日颁布了取代《大日本帝国宪法》的《日本国宪法》。其中第二十条规定“保障信教自由”，并且为了将这种保障具体化，在第八十九条规定了“政教分离”。[22](P.80-82)

宗教治理的法治化，并不意味着宗教的扩张或是缩微，而是国家政府在管理模式上的法治化。另以新加坡为例，该国把宗教事务置于慈善或商业类社会事务之中，宗教组织可以进行慈善团体登记，也可以进行公司登记。无论是哪一种登记，都有相应的慈善法或公司法对其进行约束。在这个层面上，法治化就是一种更为清晰直接的管理模式。

习近平总书记在2016年4月的全国宗教工作会议中强调：处理我国宗教关系，必须牢牢把握坚持党的领导、巩固党的执政地位、强化党的执政基础这个根本，必须坚持政教分离，坚持宗教不得干预行政、司法、教育等国家职能实施，坚持政府依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行管理。要提高宗教工作法治化水平，用法律规范政府管理宗教事务的行为，用法律调节涉及宗教的各种社会关系。

中国宗教治理的法治化有一个较为漫长的过程，其间还经历了不少波折。但是自从改革开放以来，伴随着国家政治的进步，中国的宗教治理也从政治化走向社会化，走入法治化，形成了宗教工作法治化的新局面。

前文我们列举了宗教治理的五种历史模式，其中，宗教化、政治化与商业化都有所偏颇，社会化与法治化则以其符合公共理性的原则而逐渐进入现代化变迁的主流视野之中。接下来，需要进一步深入分析，有哪些主要因素导致宗教治理现代化的变迁？其内在依据何在？这是我们接下来要继续讨论的问题意识。

三、宗教治理现代化变迁的发展逻辑

尽管有一些国家以宗教化模式为主，有一些国家以政治化模式为主，但是在全球局势变迁的前提下，是否有一些因素是几乎所有国家或地区都可能共同存在的呢？这些因素能否作为宗教治理现代化变迁的发展逻辑进行考察？笔者以为，在全球视野的前提下，现代性、民族国家、地方经济、流动人口与信息社会等可能是导致宗教治理现代化变迁的主要因素，需要我们在理论上重点考察，在实践中着重考虑。

(一)现代性

现代性与宗教，以及现代性与宗教治理之间似乎经历了某种特殊的历史进程。在现代化的早期，人们以为宗教与现代性之间必然冲突，宗教所代表的传统与教条被当作迷信，将会终结在现代性的社会发展中。

首先，来看现代性的祛魅与复魅。马克斯·韦伯(1864-1920)发现，在现代化进程之中，人们无需祈求神灵或求助魔法，只要通过科学技术和经济计算就可以理智地掌握一切。他认为，现代社会科学技术发达、宗教影响力下降，社会中工具理性和价值理性的分离导致前现代世界的宗教性解释的解体，即所谓“世界的祛魅”。祛魅的世界被等同于狭窄的工具理性与空洞的世俗主义。现代的“祛魅”是相对于前现代的“巫魅”而言的，在巫魅的世界之中，充满的是神灵和道德的力量，这些力量对人类构成多重影响。然而，在现代科学视野之中，世界在物理技术条件下，遵循机械化的运作法则，将个人与世界分离。因此，两种截然不同的价值观导致了不同的生活意义与行为指向。巫魅是前现代社会的力量来源，而祛魅的理性则是现代社会的基本价值观念。由于“祛魅”指向解构神圣与消解意义，遂成为“现代性”的关键概念，主要应用于分析西方国家从宗教神权向世俗社会的现代化转型。

与祛魅相对立的概念是“复魅”，又称“返魅”。这是一种具备超越之灵性的生存状态。与祛魅强调宗教与世界的理性化倾向相反的是，复魅反映的是宗教的复兴，以及对价值、意义的重视。与经典社会学家宗教消失论调相反的是，人们在现代社会之中所需要的宗教感悟和精神寄托愈来愈明显而热烈。

其次，合理认识宗教与现代性的共存问题。从古典时代起至今，世俗化问题或者宗教与现代性的关系问题一直都是欧美宗教社会学的核心论题之一。[17](P.32-41)现代性技术与个人的宗教需求并存，成为诉诸人类存在及其道德意义的根本问题。宗教世俗化理论的倡导者彼得·伯格在1997年接受采访时对此种现象进行了反思：

我想我和大多数其他宗教社会学家在20世纪60年代就世俗化所写的东西是个错误。我们的潜在论述是说世俗化和现代性携手并行，越现代化就越世俗化。它并不是个荒诞的理论，是有些支持的证据的。但是我想它基本上是错的。今日世界上大部分国家确实不是世俗的，而是非常宗教的。[23](P.972-978)

最后，基于宗教与现代性共存的社会现实，政务管理之中不可能将宗教排除在外。因此，无论是在古典性的社会，还是在现代性的社会，宗教都是一个客观的存在。宗教治理之中对于宗教的认识以及管理的深入程度，构成了宗教治理的制度空间[24]。其政府、社会与宗教之间的张力以及控制张力的条件成就了宗教治理之中的不同模式。

(二)民族国家

民族国家是影响宗教治理模式的重要因素。国家类型的发展是一个历史进程，不同的国家类型决定了不一样的宗教治理模式。

前现代社会中，世界上并存着诸如帝国、城邦国家、封建国家甚至是教会国家等类型。后来，民族国家在欧洲兴起。政治冲破宗教的束缚成为独立的规范性的国家力量。

在早期的欧洲，具备社会整合性力量的是宗教。它对民族国家的兴起产生了非常重要的影响，这也印证了宗教在当时国家政治上的统治地位。因此，当时所谓的宗教治理模式就是宗教化模式的典型代表。在17世纪的欧洲三十年宗教战争以后，民族国家取得了统治地位。在当今国际政治层面上，尤其是在民族国家的政治体中，均势理论强调的是主权国家之间的交往及其力量的平衡，即在赋权与分权之中实现利益的合理化分配。政治能够分配的是有形的利益，因此，民族国家概念更多的是表现政治属性。在这个层面上，宗教治理就不可避免地从宗教化模式转向了政治化、社会化或者法治化模式。

传统社会中的认同危机包括对现代世界模棱两可的感情以及对自我历史宗教和文化传统的无所适从。[25](P.180)那么，现代化的宗教治理之中，宗教能否为国家认同与国际交往提供相应的思想资源与社会资本，也就成为各国政府考量宗教的组成部分。在民族国家的范围内，宗教尽管从主角退居为配角，但是宗教不会消失，它仍将作为传统的思想资源以及社会系统的组成部分为社会人群的信仰需求服务，并将在宗教治理之中发挥相应的作用。

(三)地方经济

地方经济的发展也是政府进行宗教治理的重要考量因素。前面提到的宗教治理的商业化之所以出现，实际上是中国改革开放以来个别地方宗教治理畸形化的表现。

商业化的宗教治理模式的出现不可避免地将宗教圣地引入了创造性破坏模型(Creative Destruction Model)之中。西方学者米歇尔曾根据圣·雅各布提出了旅游创造性破坏模型，以此分析遗产地旅游开发的商品化过程。[26](P.273-286)受其启发，刘爱利、涂琼华、刘敏等学者以嵩山少林寺为考察个案讨论了宗教型遗产地旅游商业化的演化过程及其机制[27](P.1781-1794)。在这篇文章之中，作者分别从少林寺产业投资的私人指向性、游客的功夫猎奇心理、核心景区与居民区的分离、“禅宗祖庭”变身休闲旅游景观并主导景观符号的变迁等五个方面指出少林寺当时处于旅游创造性破坏模型的“后破坏”阶段。

以少林寺为代表的中国部分宗教圣地在地方政府的运作之中成为了吸金工具，真正的宗教意蕴、深度体验在强烈的地方经济发展需求之中业已沦丧。因此，笔者提出宗教治理中的商业化模式，意图对此有所警示。

在全球视野下研究宗教治理现代化变迁的主要因素，可以发现现代性是宏观整体的国际性影响因素，而民族国家属于相对中观的影响因素，地方经济则是微观基层的运作力量。只有把宗教治理置于这多重因素构成的框架之中，才能更为接近地理解不同国家或地区的宗教治理模式。其中，现代性为宗教的当代生存与转化奠定了新的社会基础。在这个前提下，宗教化模式受到了挑战，一些西方国家由政教合一走向政教分离，并出现政治化、法治化、社会化等模式，就是受到现代性的极大冲击造成的结果。全球化为宗教的发展赋予了新的历史机遇，宗教治理的社会化模式得以进一步体现。各国之间的互动与博弈，促使宗教组织与政府之间形成一定的张力。宗教组织在全球视野中既有一定的活力，同时又受到民族国家的行政管理或者法治化模式管理。因此，民族国家对宗教治理的模式存在规划性约束，形成宗教组织在国家之中开展活动的制度空间。地方经济之所以能够作为基层的力量，对宗教治理的模式构成影响，体现的是在地化的力量。地方政府利用宗教发展地方经济的思路，既可以是促进宗教在区域快速发展的垫脚石，也可能成为导致宗教在商业化进程中覆灭的罪魁祸首。不可回避的是，在中国产生的宗教治理的地方商业化模式也有可能在其他国家或地区产生，特别是在消费社会之中，信仰成为消费品的现象，仍然值得我们深思的。

(四)流动人口

在由前现代向现当代乃至于后现代的社会更新之中，除了现代性的内生动力，民族国家的规定，地方经济的推动以外，分析影响宗教治理现代化变迁的主要因素，还应该注意到流动人口、信息社会等社会动态现实。这些社会动态现实可能会对当下及未来的宗教治理模式的型塑有重要的作用，尤其是在宗教治理的社会化与法治化层面。

首先看流动人口对于宗教治理的影响。流动人口俨然已经成为全球当前最大的社会群体。具有移民背景的国家可能为此专门制定了促使流动人口适应地方社会的文化政策，帮助流动人口融入新的社会环境。而其他多数地方，仍然无法正视流动人口的信仰问题。也就是说，在已有的宗教治理之中，流动人口的信仰问题仍然没有得到应有的重视。

西方学者已经意识到，宗教教义教理的思想观念、话语体系与其所倡导的行为实践与社会态度对人口的流动存在促进与限制的双向作用。[28](P.147-177)相应的，移民输出地与输入地之间的联系共同塑造了跨国的道德地理(moral geographies)与相对狭隘保守的宗教解读。[29](P.178-202)那么，在当前宗教治理现代化发展逻辑之中，流动人口的宗教信仰情况，在一定程度上就需要纳入宗教治理的议程之中，进行有序的引导。

基于中国华北、华东地区的研究发现，组织化程度更高的宗教[30]可成为流动人口获取社会资源的手段[31]。但是针对华南地区的研究则发现，宗教更多的是心灵的慰藉，而不是城市的归属感和市民感[32]。肖尧中教授针对西部地区的研究发现，由于城镇化带来的社会流动——信众的流动、教职人员的流动和宗教信仰传播的流动，使得现行管理体制建构起来的场所功能，出现了若干不相适应的情况，并主要表现在场所供需和位置的变迁压力，如本地信众的流动，导致原有宗教活动场所和信众人数的不适应；外来信众的聚集，导致对宗教活动场所有新需求；城市规划对原有宗教活动场所有的影响等。这使当代中国宗教的活动场所及其布局合理化等问题面临着日益紧迫的变迁压力。[33](P.41)针对东部地区的研究则表明，在“治理能力现代化”的背景下[34]，宗教活动场所可视为“公共文化空间”，合理规划和调整宗教活动场所，满足信教群众宗教生活需求，属于开发新区政府部门实现有效管理的题中之义。[35](P.60-67)

在宗教治理现代化中，城乡关系的互动，尤其是城镇化的推进所带来的社会流动，使宗教活动场所与城乡不同区域的宗教供需关系处于动态均衡中。如何将各类宗教组织纳入制度管理之中，是形成宗教社会活动的秩序化、完善社会宗教有序格局的关键[33]。只有通过宗教事务管理的平常化，将纷繁的管理事务分散到相应的各部门[36]，才能有效地提高宗教工作的法治化水平。

总而言之，在宗教治理现代化议程之中，需要注意到，为了流动宗教信众能够适应城镇化的生活方式，文化中心式的道场组织开始出现[37]，制度性宗教组织浮现[38]。新型宗教组织超越场所开展活动，挑战了以场所为中心、以管制为特点的宗教事务管理制度[39]。宗教治理之中的宗教化、政治化模式在流动人口越趋频繁的新常态下也就越来越向社会化、法治化模式转变。

(五)信息社会

信息社会的运作与农业社会、工业社会有着完全不一样的机制，而信息社会基于大数据、技术的发展，对于当下社会的运转起到的是完全颠覆性的作用。宗教传播在互联网上已出现了多种发展趋势，在改变自身发展格局的同时，也对国家在宗教治理上提出了更高的要求。笔者曾以佛教网络群体为线索，对新媒体视域下的宗教传播与社会治理展开分析研究，并进一步分析信息社会与宗教发展之间的互动关系。伴随时代与科技的进步，以宗教为代表的传统文明进一步获得了今人的关注。然而，如果要构筑良好的社会空间，确保社会治理之下信仰的合法性与合理性表达，需要创新宗教社会化概念，方能清晰认识当前的宗教信仰问题。[40](P.36-39)也即是说，宗教治理现代化在信息社会时代需要进入社会化模式。

第一，新媒体的普及已打破传统媒体信息传播时间上的滞后性和约束性，给民众的日常生活带来深刻的变革，营造了全新的信息社会。第二，信息社会的行为主体因技术智能化趋向直接颠覆了传统农业社会与工业社会的社会关系，进而形成了兼具前两者而又跨越无间的全息时代。[41](P.100)第三，信息社会网络化逻辑的扩散实质性地改变了原来宗教供给的路径，并突破了宗教信息的生产、宗教经验的分享、以及宗教领袖的社会存在影像。可以说，信息社会的宗教，借助于信息时代的网络技术，极大提高了宗教的传播力。而宗教治理的政策工具能否预见到不同宗教行为者在网络中的萌芽、汇聚等力量的运转，几乎决定了宗教治理现代化的前瞻性与控制力。在网络中，当宗教聚合迹象出现的时候，宗教治理需要运用法治化的管理思维与技术化的管理手段。

信息社会的核心关键在于控制信息、掌握控制信息的技术，以及对信息的分类利用。对于宗教类信息的敏感度、掌握与分析程度以及进行针对性地处理信息的速度，就成为宗教治理在信息社会之中控制力强弱的表现。在信息社会之中，要想做好宗教治理工作，必须适应并懂得网络社会的支配逻辑[42](P.415)，才能在信仰社群之中，构建起具有社会认同、国家认同的关系网络。认同与抵制是社会交往中的两种力量，然而，在国家范围内，需要化解并切实解决抵制力量的汇聚。在信息社会，负面消息传播得更快，而关注度也更高，因此，不要奢望没有危机，而是要学会应对危机，解决危机。

结语：回归社会的宗教治理

对宗教治理现代化变迁的考察是一个历史跨度巨大，视野非常宏阔的系统性工程。本文通过历史社会学的考察，在对宗教治理进行类型划分的基础上，对百年来中国宗教治理的现代化变迁及其发展逻辑进行了较为清晰的梳理。同时，在社会系统的发展逻辑层面，梳理了现代性、民族国家、地方经济等导致宗教治理模式变迁的内在依据，并探究流动人口、信息社会等在影响模式变迁上的社会动态现实。

从某种趋势来看，受现代性启蒙的国家更有可能走向社会化与法治化的宗教治理模式。因为，只有通过将宗教放置于社会系统中进行认识，才能形成更为有效的宗教治理。