制造亚丁：乡村振兴中的空间生产与想象

徐 璐 褚传弘

[提要]本文从空间理论的视角进入，思考亚丁景区的多元空间实践背后所蕴藏的并行逻辑及其现实意义。首先透析稻城亚丁景区成为“网红打卡地”的空间生产进程，其浪漫化、景观化的表征空间生产与地方意义网络呈现出区隔状态，景区在转型升级的过程中面临着困境。但在实际的空间生产中，两重“并行空间”，一是表征空间与实践空间，二是游客空间与本地人文化空间。这两组重并行空间内部并非区隔割裂，而是持续进行着辩证互动。本文认为，亚丁的“并行空间”实践具有丰富的样态，能为被“边缘化”的少数民族乡村振兴提供丰富的建构与话语资源，塑造具有矛盾和张力的新型空间想象，为社会主义空间生产创造可能。

一、引言：“边缘化”的少数民族乡村振兴想象

位于四川省甘孜州稻城县的亚丁景区，2007年开始进行旅游开发，2010年创建为4A级国家级景区，2020年12月29日正式成为国家5A级景区。伴随着新媒体传播网络的搭建，亚丁的形象得到持续宣传，被赋予“网红景区”的称号。开发十多年来，旅游带动了当地致富，提高了藏族同胞的生活水平。①在旅游业快速提升的背后，却潜藏着双重矛盾与张力：一是地方“原真性”与现代性都市对其的想象之间的张力，二是少数民族乡村的思想、文化、生活方式与“乡村振兴”整体规划之间的张力。此双重张力使得稻城亚丁的景区转型与乡村治理面临特殊的难题与困境，在西部少数民族区域的乡村旅游转型中具有相当的典型意义。在区域协调发展快速推进的当下，提出应对之策的需求已日趋紧迫。笔者选择稻城亚丁作为具体考察对象，正是因为其处于藏族地区乡村建设的先导，它似乎在经济发展的评估标准中成为脱贫攻坚的标杆，但与此同时也凸显了民族地区乡村建设的困境与挣扎。

稻城县于2019年4月正式摘除贫困帽，正是通过“旅游+扶贫”走出了一条“脱贫奔康”之路。稻城县扶贫开发局相关负责人称：“稻城县属于半农半牧区，我们在综合考量后，决定将(旅游和扶贫)两项资金的使用与当地的资源优势融合，以景点为中心，整合全县资源，通过在公路沿线发展民宿，提高村民的经济收入，还以旅游为依托，带动偏远乡村的特色农牧产品销售，将景点、民宿、特色产品统一起来，做大做强，打造特有的民宿特色，形成合力，互补共赢”②。通过发展全域旅游，试图走出一条高原地区的发展之路。

然而这一发展却又深刻体现出少数民族地方性与“都市中心主义”以及“全球资本主义景观”的悖论。亚丁作为符号，被打造为“蓝色星球的最后一片净土”“香格里拉之魂”，是免遭现代文明侵扰的“最后精神家园”。如今则经由2016年的大热电影《从你的全世界路过》，通过“爱她就带她去亚丁”的浪漫宣言与都市爱情相联系。但当越来越多游客涌入亚丁之后，因其缺乏现代化旅游基础设施的适配，这一宣传口号被游客重新解构为“恨她就带她去亚丁”。曾经承载着“东方学”意味的乌托邦被完全纳入了现代商业化文旅行业中，地方景观与文化的原真性意义正在加速消解。

文旅产业的文化逻辑正在掌舵亚丁的全域旅游发展前景，其对边陲文化潜在的凝视权力与侵蚀破坏受到批判学者的关注。但是其仅仅推波助澜了知识分子的愤世嫉俗，振臂高呼警示商业化侵扰的学者，其实很少与规划设计者与政策实施者开展对话。双方一直在平行的话语轨道上自说自话，这便导致了民族地区振兴发展处于极为忸怩的态势中。有鉴于此，通过批判理论检视这一表征制造的进程之后，笔者进而试图进入亚丁的具体空间，通过不同行动主体的具身实践，探讨被凝固为表征的静态空间之外，潜藏于亚丁的“并行实践空间”。笔者认为正是这样不经刻意规划的具体实践，调整和重塑了各主体之间的关系，制造了新型的实践场域，开辟了想象乡村振兴多元空间的新型可能。

稻城县近年来的脱贫攻坚和乡村建设，是在“乡村振兴”战略的语境之下展开的。2017年，十九大报告明确将“乡村振兴”提升为事关国计民生的根本战略。2018年1月和9月，中共中央、国务院先后颁布了《关于实施乡村振兴战略的意见》和《乡村振兴战略规划(2018-2022年)》。此后，学界涌现了大量讨论“乡村振兴”的问题来源、思想资源、历史脉络、实施策略、发展价值等议题的著述。这一处于探索进程中的社会想象与实践，将最终惠泽中国特色社会主义建设。追溯已有研究，从政治学、空间规划以及旅游学角度，不少学者通过颇为详尽的案例分析，以新型城镇化与全域旅游为背景，明确乡村“空心化”困境以及农村三大要素(资金、土地、劳动力)流失的同时，试图归纳提炼乡村振兴战略实施的具体路径和评估方案。从产业提升而言，意图大力发展乡村旅游，推进乡村城镇化，优化产业结构，促进农民就业增收和乡村转型发展；传习乡村文化，承载安放城市之“乡愁”以满足旅游市场需求，成为乡村振兴策略中对乡村的核心想象；进而由此实现城乡互补协调和一体化发展，以城乡“互惠”方式有效解决“三农”问题，农民离土不离乡，农村不再凋敝，农业也将协同提振。[1]

文化学者、历史学者乃至传播学者则从更为广阔的历史时空中，洞悉乡村振兴的来龙去脉，以提供更富学理和实践洞察的思想资源。乡村与城市的关系被放置在中国传统的文化世界中，城乡被认为互相哺育，甚至以乡土为本，中国人的纲常伦理与社会秩序与土地的牵绊生长，而“整个社会的治理、发展，其公共品的提供，都需要依靠在一个以本乡、本土为基地而延伸到外面世界的网络，这个网络的扭结点就是城市”[2](P.118)。在这个意义上，城乡不可分割，更不能对立。相较之下，建立在都市城邦的西方现代化则是通过城乡分割对立，特别是城市对乡村的盘剥而实现的。于是学者们普遍认为，中国的现代化进程亦是城乡互补关系被切割，城乡空间对立之肇始[2][3]，中国整体也就此被纳入全球资本主义体系当中，成为依据西方标准而言有待发展的对象。乡土被摆放到城市的对立面，“从一个包括社会、政治、经济、文化、生态等的多元空间被窄化为各种资源的提取单位和危机载体”[4](P.133)，乡土以及在其中生长的人被作为治理和攫取的对象，剥离其文化内容，成为单纯的待转化、征召和开发对象，进而在都市的凝视之下，被问题化。因而，中国近代以降，诸多学者政客奔走呼号的自保、自救以及自建道路，均是从中国文化的思考出发构想的格局，以应对现代化进程中的种种外毁与自毁力量。中国本质为“乡土”，因而“三农”问题便不仅是农业之困，“它不只与‘农’有关，而且联系着宏观问题与外部制度环境”[5](P.6、51)，更是关乎中国现代化建设的整体命运。

乡村振兴战略正是在这一维度上被寄予厚望，相应地通过村治、农民合作、类乡绅式的本地精英等方式逐渐激活起自下而上的创造性实践。赵月枝等学者将其视为面对当前严峻的全球政治、经济与生态困境的中国智慧，“跨文化政治经济研究框架中，聚焦作为中国社会主义国家的权力基础的‘工农联盟’所包涵的城乡关系视角以及人与自然关系的生态视角，以此超越欧洲中心主义和发展主义偏颇，为中国社会主义道路开辟知识创新的理论和实践空间”[6](P.5)。传统儒家的统御之术强调道德意识的“内在化”，中心也是以己身而筑[7]，将这一思想资源重新焕发，则有可能扭转城乡的二元对立，让乡村转化成可欲之所。这一叙述构成了乡村振兴中国特色道路的第一重意涵。而强调“农村包围城市”的实践路径，则是勾连了“红色中国”的话语资源，突出其对马克思主义革命道路的丰富，“引领中国走出一条与全球资本主义发展过程中城市必然消灭乡村这一宿命不同的城乡协调发展的社会主义现代化道路。”[6](P.5)

然而值得注意的是，以上乡村振兴策略的思想资源和合理性论证皆源自儒家思想统御之下的传统乡土中国，这意味着由此确定的战略方针和实践策略也以此为基调，妥帖安放的也是寓居于都市中的主流汉民族的乡愁。进而都市区域之外，都是乡村振兴的实践空间，而在少数民族生活地区可能存在的其他思想资源和文化想象则被遮蔽不见、忽略不计，其特殊性只有在被当作具体的治理和发展对象时，才会作为政策实施客体被处理。换言之，民族特色只有在放置于统一标准时才具有考量价值。类似“乡土中国”的系统文化资源和思想逻辑考察，则在少数民族地区的乡村振兴战略中处于边缘位置。

诚然，少数民族地区是脱贫攻坚的重要攻坚之地。以扶贫解困、就业社保促进、教育发展、医疗提升、公共文化设施、基础生活设施建设等方面攻克民族地区贫困堡垒，这也是脱贫战略标准化衡量的最主要层面。脱贫攻坚决胜之后，当基础生活设施已然铺陈妥帖，则急需进一步挖掘与表述美丽乡村和幸福美好生活的具体意涵，这对于民族地区而言尤其关键。

二、表征的制造：从香格里拉到网红地

1931年7月，约瑟夫·洛克探访中国川西贡嘎岭的报道《贡嘎日松贡布：亡命徒的圣山》(Konka Risumgongba，Holy Mountain of the Outlaws)③在《国家地理》杂志刊发，以三座壮观峰峦组成的贡嘎岭第一次出现在西方读者的视野中。在洛克的记述中，贡嘎岭所在木里土司管辖地是一个野蛮与旷世奇景并存之地：木里土司的统御被比拟为欧洲封建制度，但他的奴隶却过着比欧洲奴隶更为悲惨的生活；贡嘎岭一带更时常有藏族土匪出没，也因而被洛克形容为法外之地；作为康区一部分的木里，处于藏汉交界的边缘地带，虽然与中央政府有着名义上的权属关系，但其地理环境保证了木里王完全的自治权[8]，法外之地也因此有了更深一层权属的意涵。通过赠予钱财与武器，洛克与木里土司建立了良好的情谊，也得益于木里土司的庇护，才能顺利开展贡嘎岭考察工作。但洛克一行探险期间，正值藏人一年一度的转山季，其行进方向(逆时针)刚好是与藏人转山方向相反，也因此被认为引发冰雹，毁坏了长势正旺的青稞田。“不懂规矩”的洛克从此再也没能获准在此地考察。不过凭借两次考察的丰富材料，贡嘎岭依然以纯净圣洁之地被西方读者熟识。1933年，英国作家詹姆斯·希尔顿(James Hilton)受此启发，写就出版了《消失的地平线》。作者在书中建构了一个超然于世俗社会的纯净乐土，此处由一座喇嘛寺统领整个山谷，形成香格里拉社会，人们的信仰彼此融洽相处，以“适度”作为美德。1937年，同名电影问世，随后问鼎奥斯卡，香格里拉名噪一时。

无疑，香格里拉是在彼时欧洲危机与动荡的时刻被作为现代文明之对立面得以想象建构的，它安放了飘摇在欧洲的恐惧与不安。但其所承载的意涵，亦是从西方本身的困惑中发展而来，香格里拉所在的藏文化地区本身的价值并没有被书写。通过图像再现的考察材料被整合进西方本土的文化逻辑中，后者也从自身出发建构出相应的另类想象。因此，香格里拉只是一个符号型意指，它甚至不需要有确切的地点。小说主人公与当地喇嘛探讨的亦是生存哲学这样极为宽广的话题，“适度”的德性便是在这一情境中被阐释的，它恰好对立于欧洲现代文明的强势与扩张特征。香格里拉正是一个与西方并置的东方之所在，与“西方”的宗教、哲学、民俗完全不同的文化实体，它是凝固着有关东方的知识生产、权力格局以及政治经济侵略活动为一体的东方学成果，而后者是“对世界的二元对立的基本地理划分(东、西两半的分立)和一系列利益的解说。”[9](P.111)

此后，“香格里拉”作为一种另类生活方式和生存环境的指代，构成了现代文明的乌托邦。“一般来说乌托邦总是未来取向的，它拒绝接受现存社会秩序，作为社会梦想的空间，乌托邦不论对知识的批判还是政治的筹划来说都是重要的。在观念意义上，乌托邦本质上是可能性的知识，它的基础是可能性，而不是现实性，它必须不断地超越现实或赋予现实以新的意义，才能体现其价值。”[10](P.14)但作为乌托邦的香格里拉，并非在时间维度上指向未来人类解放的政治想象，而是在现代性时间排布下由统一的资本逻辑生产的静态空间。借由话语生产的静态表征，又再次联合资本消费的生产性力量，进一步重组了现实世界的物理空间。因此，香格里拉并不具有乌托邦般的替代性想象资源，反而是完全服膺于现代全球资本主义的发展逻辑。

正是因为希尔顿的描述有源头可循，使得找寻和确证一个现实的香格里拉成为可欲和可操作的空间生产过程。而主宰这一过程的空间生产逻辑则承袭于资本主义全球扩张的进程，其与国家西部开发的治理逻辑一道，持续生产着作为消费商品的香格里拉。在列斐伏尔看来，对空间中的事物进行生产的进程已经转向对空间本身的生产。换言之，空间被纳入生产资料，对空间的整合和征服，是消费主义赖以生存的手段。空间作为生产资料，其被定位和识别本身亦是伴随着生产力、知识和技术的发展。在国家的空间战略规划中，对空间物质资料的生产利用和流通，又逐渐转化为对空间符号价值的建构和售卖，这一符号化的过程，便是生产静态表征空间的过程。

20世纪90年代初，随着国家天然林保护工程的实施，主要依靠“木头财政”的云南省迪庆州急需寻找替代产业，旅游业成为首选。在新华社的采访报道中，这一转型成为迪庆州值得称道的文旅产业标杆：“1996年春，时年27岁的孙炯(云南文产集团创意公司总经理)首次向时任迪庆州委书记格桑顿珠提出这个创意——把能让西方人无限遐想的香格里拉‘策划’到迪庆来……1997年9月，云南省政府在迪庆州府中甸县召开新闻发布会宣布：举世寻觅的世外桃源——香格里拉就在迪庆。其他地方还没缓过神来，迪庆又抢先一步。经国务院批准，2001年12月17日，中甸县更名为香格里拉县。2002年5月5日，举行了更名庆典。”④而这没有缓过神来的地方中，便有稻城亚丁，这一在后来被证实为《消失的地平线》原型的秘境，其以“蓝色星球的最后一片净土”“香格里拉之魂”为标签，试图追赶云南的文旅发展脚步。2002年1月，亚丁景区主要所在地稻城县日瓦乡更名为香格里拉乡，后又于2009年撤乡建镇，以推动旅游行业发展。围绕着“香格里拉”产生的一系列空间规划实践表明，作为商品空间被生产的亚丁本身包含着全球资本主义语境下，自我东方主义的意识形态生产。

由此意识形态引领下的空间符指生产，则是紧紧围绕香格里拉的乌托邦意涵展开。2003年9月，稻城县人民政府委托四川旅游规划设计研究院编制《稻城亚丁香格里拉生态旅游区开发建设规划》⑤，规划指出“香格里拉是人类共同向往的人与自然和谐统一、生态多样共生、社会祥和安宁的一种理想的生存境界，即藏传佛教中的香巴拉(神仙居住的地方)，中国传统文化的世外桃源，西方文化中的伊甸园”。通过香巴拉、桃花源与伊甸园的并置，进而剥离它们在原有语境中的宗教与文化意涵，仅强调其异于凡尘俗世的特点，以此强调圣-俗之别，将亚丁落实为“圣”之所在。2012年，以“亚丁圣山——康巴圣境”为主题，由北京某设计公司研究提出《稻城亚丁概念性总体规划及重要项目概念性设计》获审批通过，配合全州“圣洁甘孜”的品牌推广。亚丁通过对其高原生态景观的营造，以三神山为中心⑥，冲古寺以及其他宗教建筑为一体，强调亚丁之“圣”，凸显藏文化中充满异域风情的宗教精神；而亚丁之“洁”则被具化为生态环境优良，原始程度高的高山峡谷地貌，以迥异于都市现代文明的纯天然风貌。

而大众媒介文化的介入，使得稻城亚丁的符号意涵进一步转变。2016年，电影《从你的全世界路过》上映，斩获票房8.14亿人民币。以此为分水岭，亚丁从“圣洁”转为“浪漫”，逐渐去神圣化。电影中，主角们生活在重庆，高低林立的建筑错落杂乱。无论是从天台眺望被楼宇封锁的城市，亦或穿梭在起伏的小巷中，城市中的人被“孤独”统领。这一意象与齐美尔和沃斯的都市理论不无相关，都市主义作为现代性生活方式的表征，它孕育和激发着创新精神，却又相伴着个体的孤独与异化。影片中的男主角是电台主播，是串联起城市中散落分隔的孤单个体的媒介，亦是由他点出了稻城与都市不同的意向所指：“我告诉你，有一个地方叫做稻城，我要和我最心爱的人一起去到那里，看蔚蓝的天空，看白色的雪山，看金黄的草地，看一场秋天的童话。我要告诉她，如果没有住在你心里，都是客死他乡。我要告诉她，相爱这件事，就是永远在一起。”

然而观者时常忽略了以上表述本身的含混。影片除在洛绒牛场拍摄的求婚片段外，大部分高原风光拍摄于与稻城相邻的甘孜州乡城县。与稻城本身棕黑石片的藏式民居不同，乡城古朴清新的乡野白色藏房更符合世外桃源的浪漫想象。然而乡城之名却未曾在电影中被提及，仅在表现男主角隐居藏乡时，以门牌形式出现。男主角的“归园田居”生活表现出一幅睦邻友好的乡村诗意图景，但乡民们穿着藏袍，却被唤作汉姓的赵钱孙李，熙熙攘攘摆着街边小摊，俨然藏式外观版的汉族小镇。所以“有一个地方”可以是稻城亚丁，也可以是青藏高原任何一处，其代表着都市人对高原的指认与命名。亚丁由此顺应着都市人的想象被再度编码，在大众媒介文本的影像中，其地方意义和文化意涵被结构性消音。蓝天、雪山、草原秋色，构成了对藏族地区高原风光最贫乏而空洞的描述，它完全契合了都市人对高原的想象，却也仅是如此而已。表述的重点并不在于“有一个地方”，而是让城市中孤独的人在城市的反面——在乡野间重新联结“在一起”。于是在这一维度上，是否是藏区风光都不再紧要，安放孤独城市灵魂的只需一个想象中的乡村。“城市在依赖乡村来转嫁与化解经济危机的同时，对其进行城市中心主义意识形态的浪漫化和景观化，用以抚慰‘无根的现代化’所带来的精神危机。”[6](P.9)

由此，藏-汉、城-乡在符号表征上的二元对立被稳固建构，从空间规划、宣传推广到游记攻略，各路参与主体不断卷入其中，但浪漫、纯净的异域生态风光一再被包裹于现代文旅商品框架内生产，静置为表征的空间。翻看稻城县境内数次规划，本地政府所聘请委托的专家组均是深谙旅游景观设计的都市人，规划工作也不外乎通过对基础设施的铺设与景观元素的提取，将已然在全国旅游城镇与景区规划中泛滥开的模式嵌套在亚丁中。由现代旅游的理念统领，以人为干预重新整合空间，并通过动线规划、景点设置、截留形成人工湖等方式，将亚丁的景观坍缩为图像再现。亚丁之境则被固化为蓝天下闪耀银光的仙乃日、洛绒牛场上的草原牧歌以及卓玛拉措的碧波荡漾。在藏文化符号提取方面，为体现康巴文化特色，强调“建筑物外部形式民族化，内部设施现代化”，将空间形式与内容切割，文化被架空为外在形式。而内部的“现代化”设施，则完全依照都市简约的“网红”风格打造，让“可拍摄”成为旅行美学的唯一标准。加上“抖音+两微一官+网媒+影视+活动+全员”的多声部传播矩阵的建立，融媒体营销体系持续提升稻城亚丁的线上关注度和曝光度，上述形象更加深入人心。

此时的游客被隔绝于“环境幻影”(environmental bubble)[11]之中，由此展开的现代大众旅游是异化世界中延伸而出的浅薄的“伪事件”，是消费世界鞭策个体不断追逐旅游符号的虚假意识：游客依赖着在旅行地寻找熟悉的生活设施环境，以此与地方文化、地方意义网络彻底隔绝。而经由媒介再现持续建构生产着一个“封闭的、永远存续的幻觉系统，游客可以据此来选择和评价那些潜在的旅游地”[11](P.11)，进而永无休止地不断重复生产着这样的视觉符指。最终，成为“网红打卡地”的亚丁正如特纳分析的巴厘岛一般，对旅游目的地的不断追求最终只是持续制造着平庸乏味的酒店和旅游景观，“对奇异性和差异性的追求却以奇异性和差异性的始终如一而告终。”[12](P.13)学者们对云南丽江的个案研究已经表明，丽江被都市人想象为“纯净”和“浪漫”的异域景观后，古城的地方意义谱系正在被弱化。大量游客、投资者以及移民涌入丽江，在大研古城居住、经商，或是从事客栈经营、非物质文化遗产表演，成为古城的主要居留者。数轮人口迁移替换之后，古城最终成为异域文化表演和精英旅游消费的理想圣地[13]。与丽江毗邻的稻城亚丁，当下也正在面对相似的困境。但稻城亚丁的本地实践空间正在试图逸出“他者凝视”的想象框架，这是笔者下文想要尝试探讨的。

三、并行的空间实践：游客凝视与地方文化实践

有意思的是，尽管稻城不断在媒介文本中被想象为与都市空间对立的虚构所指，但在实际的多主体空间实践当中，其意义脉络要远比媒介表征复杂得多。在列斐伏尔的空间哲学当中，空间并非一个稳定的实体，而是一种关系的、流动的、时空架构性的存在，其背后有丰富的关系形态意涵。列氏认为空间生产当中的必备要素是“空间实践”(spatial practices)，意指“空间活动包含着生产和再生产以及每一种社会形成过程的特定位置和一组空间特性。空间活动确保着持续性和一定程度的凝聚性。”[14](P.33，38)因此空间具有政治性和流变性，空间实践能不断改变主体的地位和权力，“因为一个空间如何被表征内在蕴含着这个空间如何被使用：为什么样的目的使用，谁来使用，什么时候使用以及为什么使用。”[15](P.95)根据笔者的观察，在当下亚丁的空间生产当中，空间实践体现出异常丰富的面貌，其创造出来的社会关系正在逐渐展现另类想象的可能。由此，该空间本身也不断被文化实践调整和重塑，并创造出的新的意义。

稻城空间实践的第一个维度，是游客的实践方式。在笔者亲临亚丁之前，曾收到无数“劝退”提醒，声称亚丁之旅的实质为“眼睛在天堂，身体在地狱”。就此，笔者分析了广泛发布于知乎、抖音、微博的游客评价，其中稻城亚丁旅游体验的负面信息的确占比颇高。2020年国庆期间，笔者的好友圈中便有三批人分别前往亚丁自驾，也同样是喜忧参半。有人评价道：

总的来说如果习惯了出国行的话，来这条线不会太满意，基础设施太差，路上的洗手间甚至有四面透风的旱厕，还收两块钱一次，景区规划全都是在山脚下收门票，再坐一小时观光车往景点拉，想二进景区非常麻烦。景区里的配套也是很一般，景色是没得说，但是为了看这个也着实要受些辛苦。……4300朝上海拔徒步登山，走十分钟心跳就过速，一路上都是抱着氧气瓶子猛吸和哇哇吐的。我们早上七点多就进山了，下午四点多才走出来，一点之后上山的队伍排了两公里几乎不动，就留了能下一排人的小路，出景区的设计也反人类，从观光车(20分钟)换到摆渡车(50分钟)要走半个小时，都是走完十公里山路下来的，还何必非得折腾这么一遭呢。以后山地徒步只考虑瑞士。

以上对亚丁的评价实为典型。以知乎为例，亚丁相关问题数为372个，以精华回答对相关讨论进行排序后，高赞答案集中在亚丁的旅行攻略准备以及差评体验讲述上，发布时间则多为2018年之后，即亚丁通过电影和抖音平台成为网红打卡地之后，不少答主则直接点明受到纯净美景的感召萌生旅游念头。笔者在对差评进行内容分析后发现：纯自然旅游景区的天气具有不可控性，景区内基础设施(道路、厕所、饭店等)的缺乏，对身体的巨大考验以及运营商业化是遭遇恶评的主要原因。而关于亚丁的负面评价道出了现代旅游之目的与对象的矛盾——“每个游客都希望他们所凝视的旅游景物是‘真实’的，体验和日常生活的经验截然不同，但又符合他们的旅游想象，满足他们的消费需求”[11](P.7)，而正是这组矛盾凸显了亚丁作为表征的静态空间与作为实践的流动空间之间的持续张力。

游客于亚丁的游历很容易与旅游社会学中的经典概念“游客凝视”相勾连，强调由都市大众游客施行于旅游接受地及本地人的权力关系。当然，游客只是凝视权力施展的终端，因为其凝视的欲望、方式以及对象皆经由系统化建构和组织。厄里在阐释游客凝视时，专门强调了经过系统化和秩序化的符号表征体系。而符码的建构则是依托于“各种各样的非旅游的东西加以维持，如电影、电视、文学作品、杂志、录音和录像等”[11](P.7)。游客凝视作为西方现代性的核心成分，在厄里看来是与大众旅游的集体出行方式，对休闲的渴望与建构以及照片复制和摄影技术的发展息息相关。亚丁通过媒介再现，被游客拣选为凝视对象，也同时让游客怀着有关现代旅游的刻板观念亲临现场，一旦因各种缘由无法重见媒介再现的形象时，旅游商品便被视为欺骗，当无法在现场生产出与媒介再现一致的图片时，身边实实在在的自然风光也不再值得欣赏，差评也随之而来。但正是这一无法保证的旅游体验提醒我们，表征的空间是静态凝固的，具体的实践空间却是高度流动与变化的。

此时，身体的重要性被突出。旅行是身体的位移，而这一基本界定却常常在研究中被忽视——“当身体移动时，它会感知”[11](P.209)。而感知的内容则是通过身体与自然环境中具体物理空间的感官接触，实现一种共在的体证，这是确证旅游经验之所以“异于”日常生活经验的最直观证据。无论亚丁被塑造为神圣也好，浪漫也罢，亲临此处开始漫长的攀爬行走时，只有身体感知最为直观。在亚丁海拔4000米以上的高原山地这一具体物理空间中穿行攀爬，前行500米亦能比肩平原上数公里的运动量，身体的疲倦乃至高原反应，成为了此处最直接的存在感知。笔者的观察中，即将到达丹增措的一段100米爬升陡坡成为了最受游客诟病的路途，当历经艰险终于抵达时，却有可能因为现场环境的变化，无法领略如画风景。洛绒牛场至牛奶海一路狭窄的道路，人与牲畜并行而拥挤不堪，路上遍布牲畜粪便，若是下雨，马粪经由踩踏融合进入泥土道路上，对游客而言更是泥泞肮脏。

更进一步，出行前希望亲近自然生态，远离都市繁华，但接近的手段和方式却需要经由现代基础设施进行严格规划、形成标准、铺就成熟，其中安全、洁净、便捷则是标准的重要组成元素。当文旅产业的形态和运营方式已然确立妥帖，通过商品形式购买标准的服务便是游客衡量一地是否值得游览的尺度。所以对亚丁的差评往往伴随着与之比较的对标对象，它们可以是甘孜、阿坝、西藏、青海路上不知名的小风景，也可以是运营成熟的阿尔卑斯山，代表了一种相对安全、容易的获取美景的方式。但过度商业化又常常导致游客的诟病。丽江、大理，乃至现在的亚丁，都被认为过度商业化，景区门票高昂、进出景区的高价大巴、游客小镇的同质化，亦是游客不满的来源。

面对铺天盖地的差评，当地相关从业人员却也释然：

哎呀，这些事难免啊，避免不了的。有些人他就是不高兴，他就反正这儿不如意、那儿不如意，很正常。我们都习惯了。

这份习惯并非对游客的不满表示忽视和不屑，而是在理解其不满原因和本地具体环境的局限之后，逐渐形成了相对自洽的论述。正如上一节所言，景区游览动线的规划是专家论证的结果，试图兼顾美景的保护欣赏与道路基础设施的建设。亚丁所在山地道路崎岖，将游客中心和售票处建于山下，并通过观光大巴统一搭载游客，正是出于安全的考虑。鲜有山路驾驶经验的游客显然难以胜任前往亚丁村和扎灌崩的自驾路，让其统一通勤，既有利于景区人流管控，也大大缓解了道路交通的压力；而从观光车上下处到电瓶车上下处的500米路程，亦是陡峭狭窄，车辆通行困难。雨天无论上下坡，即使是驾驶空载的电瓶车也极富挑战性，对司机驾驶技术要求甚高。因而，设置为步行栈道虽让下山游客抱怨“反人类”，但也能最大限度保证人员安全。对本地人而言，游客体验中基础设施不佳的评价恰恰代表了统一的现代化景区标准与具体的自然环境之间的距离。换言之，即使是商业旅游规划试图以人力重新组织空间，也定然建立在物理空间本身的特质基础上，而游客因信息缺乏导致的偏差理解也就情有可原了。

在本地人的眼中，游客因不了解实际情况而抱怨，对此只能报以无可奈何的理解，借由这一份理解，则实现了从本地人望向游客的反向凝视。毛斯(Darya Maoz)将其称为“本地凝视”(the local gaze)[16]——本地人对于游客的认知。在毛斯的研究中，印度人视以色列背包客肤浅粗鲁、贪恋享乐，他们沉湎于所谓“真实性”，却不知这一真实是经过精心策划的展演。本地人在面临经济发展压力以及旅游业带来的产业效益时，能通过私下闲谈八卦、忽视等“隐匿对抗”(veiled resistance)[17]，攻击冲突等“公开对抗”以及调适以配合游客需求的“合作策略”疏导自身的不满。同样，与游客遭遇之后，稻城人已然建立起牢固的游客形象，后者的一切抱怨与不满也被内化为其刻板形象中的一部分，成为需要习惯待之的“正常”。由此，本地人成功开辟出了属于游客的话语空间，以容纳安放旅游产业的发展需求以及由此带来的游客遭遇体验。

游客还是不懂我们的规矩嘛，经常反起走。我还看到有人在卓玛拉措洗脚，那个是圣水得嘛，还有踩经幡的，还是看到心痛。我们小时候转山，大人都要说不要大声说话，不然神山动怒天气就要变。现在游客来了，肯定看到这么好的景色还是激动吧，就大声喊，经常天也就突然阴了。

值得注意的是，除了通过话语层面安放与外部世界的遭遇之外，亚丁的物理空间也并未全盘让与旅游产业，而是存在一个与游客实践并行的，颇具地方意义的空间实践，展现了亚丁空间实践的第二个维度。人文主义地理学认为，恰恰不可忽视的是地方性具有的持久而深远的意义，“地方是意义与社会建构的首要因素，地方最重要，因为它是我们存在的经验事实。必须以地方作为人类意义和社会关系的根底。”[18](P.55)在亚丁的众多空间实践中，本地人对空间的理解、体验与认同往往不被言说，但它们其实是地方整个意义网络中最不可或缺的一部分。

同一条狭窄的山路栈道，除了往来如织的游人，亦有坚持转山的本地人。他们行走的速度将游客远远甩在身后。景区范围内的顺时针转山仪式是“小转”，而跨越稻城范围经由木里的转山则为“大转”。带领笔者行走亚丁的当地人一路上都能遇到相熟的本地人“小转”神山，相见便问候一句“转山哇？”“慢走哦！”。

这种栈道都是为了发展旅游业专门修的，以前就是泥巴路。我小时候跟家里面老人转山，他们懂得多，一路上就要给我们讲每个山、石头、树还有水的传说故事。我们好多都记不到。转山路上啥子东西都要自己带，吃的用的。路边上的石头房子是给转山的人住的，走不动了就可以自己进去睡，里面其实也没得东西，就是空房子。上次陪我妈妈转山，她年纪也大了，但是还是想大转一次，刚刚上山不久就高原反应了，就只能骑马。我也没法背我妈妈，当时还带了我女儿，我要背她。确实很累，我就在牛奶海过了马上要翻那个垭口那，差点觉得就不行了。我在想明年，我女儿大点了自己能走，再带她转一次。还是要自己走才好。

通过身体力行的转山实践，本地人不断展演和维系着自己的精神空间。正如学者指出，神山信仰构成了整个藏地文明的文化内核，亦是理解当地宇宙观的关键所在。神话空间是“世界观的空间部分，是人们在从事实际活动中形成的地方化的价值观，它们一直延续到现代社会”[19](P.70)，“神话空间发挥了部分世界观和宇宙观的作用。”[19](P.71)具体而言，“一方面山与神或灵之间有着一种等同关系，从而使得山获得了某种特殊的神圣性，而关于宇宙起源论、神统世系或那些需要从哲学方面进行的解释都与神山相关；另一方面也正由于神山的神圣特性，这类大山在某种意义上便成了该地区的灵魂，它们可以确保其持久性，成为该地区的主神来保护居住在山脚下的居民”[20](P.139)。因此，神山是宇宙神圣秩序的中心。而这一信仰又建构着其社会关系的整合与日常生活的结构，转山活动与寺庙、地缘与家族等组织与实践密切关联。本地人于亚丁在旅游空间之中的并行的转山仪式，以经幡、玛尼堆、风马、煨桑等物品对空间的占有，确认属于本地人的文化实践空间。

此外，本地人在日常生活空间层面也与游客保持着相对警觉的距离。不论是笔者田野观察，抑或是已有对亚丁旅游经济的研究，均发现尽管景区周边村落获益于旅游产业的发展，已形成旅游业为支柱产业的经济结构，但本地社区的参与度还需进一步评估。有研究者数据称，旅游收益的构成主要由民居出租而来[21]，宾馆民宿的实际经营者多为富有经验的外地商人，他们将丽江、大理的民宿经营方式、装修风格等一并带入亚丁。但不同于丽江中本地人被外地经营者替换殆尽的境况，稻城本地人并未离开，只是从旅游经营中有意无意地剥离开，有限参与到马帮经营与景区服务工作中，其原有的虫草/松茸采掘以及其他农牧业生产方式均持续保留。而在本地人经营民宿改建的相关工程中，本地生活方式亦得到了最大限度的尊重与保留。藏式民居的空间建筑受其精神文化逻辑指导，宗教与家族观念为建筑提供精神支撑，建筑装饰形成一种特殊的“感官政治”[22](P.27-28)。因而，物质空间上保留或重塑典型传统藏式民居空间格局，“围炉烧茶”的火塘、承接日光的露台及精美的佛堂，都从设计上予以保障，并与游客客房实现区隔。甚至有房东明确表示需要与游客保持空间距离，不希望自身生活受到侵扰[23]。

其实这个东西还是靠信仰嘛，只要信仰不丢，至少我们这一代还是不得把信仰丢了。还有家庭的教育啊、宗教的氛围啊。你也晓得，我们这边的人还是很少在外面，即使外面看过了，家里面喊回来也就回来了，不管干啥都还是觉得要在本地。以后的话，再过两三代的事情我也管不了。

在这种并行空间的实践当中，空间具有的生产意义凸显出来。空间实践不断调整和重塑着既有的关系网络，使得亚丁空间跃出了商业资本和游客凝视双重渗透之下的他者想象。本地人的反向凝视、具身实践操演出的神圣空间，都在反复确认亚丁空间的另一个重要面向——作为本地人日常生活实践的文化空间，这一空间与地方的脉络因其时间的久远和意义的深远，在整个乡村振兴的想象无法被忽视，更不可能被替代。正如罗伯·薛尓兹所言，“列斐伏尔提醒我们，空间不只是个产物，还是个媒介，我们在空间层次的认识与生活方式的改变，提供了线索，指出我们的资本主义国族世界，如何让位给一切尺度上出乎意料的地缘政治——我们与自己的身体、我们的世界，以及与这个星球的关系的新感觉，视其为距离和差异的变化空间。”[24](P.6)亚丁正是这个“出乎意料的地缘政治”的绝佳写照，通过具体空间中反复实践和操演，关乎本地人自身社会结构、文化脉络、其与周遭自然世界关系的信仰均被安排妥当。以神山为中心的转山实践、由此铺陈的本地宇宙观以及日常生活空间，是通过在恰当距离实践对自然的敬畏。恰恰是这种方式，与游客的旅游凝视空间保持着差异，也蕴含着异质空间被重新建构和想象的可能。而亚丁的并行空间实践也提示我们，游客空间与地方空间并非截然对立和冲突的，在构筑乡村振兴的想象时，两种空间的逻辑和意义可以同时被吸纳和考量，游客空间可随时转变为地方村民生活经验和情感建构的场所[22](P.27-28)。地方文化空间因其自身深厚的意义网络和文化内涵，应该被整合到一种新型的乡村想象当中，也就是笔者下文试图提出的少数民族乡村的新型想象。

四、社会主义空间生产：多元想象的藏地新乡村

笔者认为，面对国家空间发展治理的总体规划以及当前消费主义景观的强势逻辑，以上并行的实践空间为探索藏地经由旅游产业发展带动的乡村振兴路径提供了新的想象可能，其本身即能焕发出另类想象的张力。

在四川省有关推进川西北生态示范区建设的意见中，明确提出了以下要求：“突出生态优先、绿色发展，以基础设施改善提升为先导，以发展全域旅游为主线，以保障和改善民生为出发点和落脚点，加强政策设计和体制机制创新，把资源优势转化为经济发展优势，统筹推进国家生态建设示范区、国际生态文化旅游目的地、国家级清洁能源基地和现代高原特色农牧业基地建设，探索走出一条适合高原藏区特点的高质量发展之路。”这表明了从国家治理的空间规划角度对稻城进行了功能划分，即基于生态保护的全域旅游，同时带动高原特色农牧产品的发展路径，以此实现绿水青山向金山银山的转化⑦。而在《四川省幸福美丽新村建设总体规划(2017-2020年)》⑧中，确立了扶贫解困、产业提升、旧村改造、环境整治和文化传承“五大行动”。特别针对藏区，在扶贫解困方面，重点从“改善农牧民居住条件、扶持生产和促进就业、生态扶贫和移民搬迁安置、医疗卫生和低保兜底、推进灾区脱贫帮扶”五个方面推进藏区新居建设。在甘孜州的相关建设汇报中，幸福美丽新村的确立包括依托绿色生态产业带壮大集体经济，投入交通水利工程，完善基础设施以及建设风情小镇改善村容村貌⑨。在此基础上，后续文化传承的部分则未加详述。不过从过往文化产业发展的经验而言，所谓文化传承的实际策略，多落实为将文化文本化、资料化、对象化予以保存、展示、参观以及对文化中视觉元素的提取和商业化包装。

从绿水青山向金山银山的转化固然令人向往，但转化的过程则是在当今通过注意力经济搭建起的网络社会中的明确“在场”。稻城亚丁作为圣洁的香格里拉长期以来也仅仅是小众的探险者乐园，只有当《从你的全世界路过》以及由此吸引而来的浪漫追求者持续生产亚丁的形象时才得以吸引众人注意力。对于亟待发展的广大生态示范区，无法让自己在网络中被命名与定位，则将永远处于不被认知的“断网”状态中。于是在网络中被识别为可欲的旅游目的地，成为唯一出路。而这一出路仿佛又内在固化了以流量拼杀、资本运作的商业化局限，以及因循着资本的空间制作所规定的自我东方主义式的展演。可以说，“注意力经济”宰制下对网络中心的追求，完全将藏族地区乡村的发展摆在了“边缘中的边缘”的位置。不论是网红景区稻城亚丁，还是网红人物丁真，仅仅是被网络逻辑选中的对象，亦跟在城市所需要的逻辑以及意识形态下亦步亦趋。

而对并行的实践空间的挖掘与想象，则是一种可供探索的出路。藏族词作家、编剧楞本才让·二毛对藏族电影的思考正是对此的反思，他撰文《你让我到底怎么拍：有关藏族电影的闲言碎语》写道：

“在这个以票房为生的电影市场，绝大多数观影者喜欢好莱坞大片和伪造出来的商业劣质品，而我们的藏族导演、编剧、演员们，还在为这虚空中不真实、不懂得心灵活动、档次低廉的电影市场而做坚持，满怀理想；或者说是在面对欠缺解读藏族文化的一个静态和动态民族电影时，依然孜孜不倦地为其坚持，充满信心。……其实，在先民的智慧里，甚至在一幅千年不变的唐卡里，这些因素早已不是当初那种处女式的紧张和一种处境，都已经融化了，冰成为水，水成气体，气体变成雨雪，重复降临。而我们真正做一部电影的时候，缺乏自信，潜意识对市场、对老板的屈从，导致我们丧失了自我表达的权利和最精彩的电影画面，以及藏族电影应有的风采。”⑩

此处先民的智慧正是在本地人的日常生活中不断实践的生活方式与文化逻辑，通过对原有生活空间格局的边界维护以及对游客的话语安放，本地文化得以妥帖操演和保存。但这一区隔方式带有些许消极抵抗的成分，通过让渡旅游产业的经营权，退居对象化的旅游展演空间之外，以换取自身文化的有限保存。当旅游商品的经营者均来自他乡之后，本地文化空间便被完全悬置，极有可能步入丽江后尘。此时，本地人似乎实践了实用主义式的消费主义，通过对商业逻辑的利用区隔出文旅空间，来为自己的文化实践赢得保存的空间。在已有的在专业规划人员的调研设计下，建筑房屋的“民族传统文化”被提取出来，它们与当地居民以及外来游客的“现代生活方式”相对应，成为纯粹的美学视觉形象，被誉为“建筑风格本地化、民族化”，但其中包裹的内部生活空间则需要“现代化”，代表社区居民改变传统习俗中某些习惯，提高生活质量、享受现代文明的需求[25][26]。这一区隔，对于新生活方式的想象，益处甚微。

笔者强调，区隔并非文化保护的最佳手段。被对象化的藏文化将仅仅是遵循城市中心主义的逻辑被凝视的可见物，然而文化本身的另类想象力与表达潜能，都蕴含在活生生的文化实践当中。亚丁之超越丽江的空间想象潜能，恰恰在于本地人在做出商业运营空间让渡的同时，并未撤离本地，而是通过空间层次的拓宽生产出并行的实践可能。将游客的“环境幻影”打破，也就打破了空间的区隔。正如列斐伏尔所言，如果未曾生产一个空间，那么“改变生活方式”“改变社会”都是空话[27](P.47)。社会主义空间的生产，意味着从支配到取用的转变，以及使用优先于交换。

具体到亚丁而言，其乡村振兴的空间生产包含着两对并行空间的辩证张力，一是具体实践空间中游客与本地人的交互，二则是静态空间符号与不同行动主体的实践空间之间产生的矛盾。乡村振兴的空间生产的首个维度便建立在亚丁这一具体的时空之中，游客的身体力行与本地人的日常生活在这里活生生地遭遇，创造了并行实践空间相互交织与对话的可能。目前围绕亚丁景区展开的旅游空间生产中，主要通过“景区+合作社+农户”模式带动景区周边藏民的生产生活，将门票收入按比例向周边老百姓分红，让旅游发展的红利能够真正留在当地。此外，政府对周边居民发展民宿接待提供资金补贴、风险基金以及贷款补助。更重要的是，旅游扶贫的政策要求全县70%以上的涉旅岗位必须是原住民[28](P.30)。这为游客与本地文化的实践者进行充分互动奠定了规模基础。我们当然不能寄希望于所有外来游客都能积极了解、充分认同本地文化，但是充分的接触总能提供以被看见和认识的机会。具体而言，本地的文化实践必须强势起来。只有以本地人及其文化逻辑为主力的民宿建设得到重视，才能对抗美学符号的形式与文化内容实践的剥离。民宿的基础设施可以依照国家相关标准做相应改建，但本地人的文化实践空间不应被让渡为网红风格的“打卡”空间。在亚丁景区的步道上，则需要进一步对本地人的文化实践进行意义阐释，通过图文标识和指示，往来本地人的身体力行与深度讲述，才能充分保存本地文化实践的空间。

也正是在上述并行实践的空间遭遇中，不解纠结乃至于矛盾困惑才会得以显现，从而推动互动协商与新型想象的诞生，“正是这些矛盾为创造性调整和开放性决策提供可能性”[29](P.200)。在静置的表征空间与实践空间的遭遇中，这一进程尤为明显，这是乡村振兴之空间生产的第二个维度，亦是充分利用数字经济，实现社会主义空间生产最关键的攻克点。

理塘青年丁真的走红之后，这一维度尤为凸显。当丁真被冠以“甜野男孩”的名号走红网络，他成为了一个与都市生活迥异的、由自然与民族文化构成的纯洁想象符号。地方文旅机构行动迅速，将丁真纳入政府宣传序列，持续推高丁真的热度。但紧随其后，都市男性却感到被深深背叛，他们在竞争激烈的都市亦或小镇中努力拼搏，却最终因为“浊淤泥”而不再纯洁，被嘲弄和抛弃，也最终引发了他们对丁真及其所代表符号的反思。此后，更多网友也在重新思考网络逻辑的过度消费，以及其可能对丁真以及藏区带来的负面影响，为当地文化旅游事业的良性发展建言献策。凡此种种，我们都能看到并行空间在遭遇后，所激发出的对现实状况的反思以及对潜在出路的想象，这对于想象社会主义空间尤其关键：“当大多数卷入全球化的人按照资本增殖标准来衡量事业成功与否及生活幸福与否，把自己的未来想象锁定在各种象征财富的曲线上，按照这些曲线提供的标准设计自己的衣食住行环境和方式，并因此承受作为阴暗面宿命般地纠缠着人们的居住生态恶化、能源紧张、劳动强度和心理压力增大、人际关系冷漠、社会冲突加剧、信仰缺失等等代价时，我们亦有必要以新的视角来看待世界、看待世界发展的模式及其未来。”[29](P.13-14)

笔者认为，在有关乌托邦的想象中，乌托邦空间总是一个拥有确切边界的封闭的空间，所有有关另类社会的想象都在这一边界内部完成，这直接导致了乌托邦不是纯粹的空中楼阁，就是因为执着己见而崩塌。因此，我们需要保持空间边界的开放性。这正是笔者强调并行空间的意图，并行不是边界明晰的区隔，也不是融为一体的坍缩，而是不同空间在不断地进行辩证互动。“社会主义社会也必须生产空间，不过是在完全意识到其概念与潜在问题的情形下生产空间”[27](P.54)，否则将还是反映资本主义的空间生产逻辑。在亚丁的个案当中，并行的空间实践显然逸出了主流乡村振兴话语想象的边界，正以其空间实践提供着一种具有矛盾和张力的新型空间想象。乡村不再只是与城市互相哺育的空间延伸，而成为了真正孕育着多元想象的实践场所。

注释：

①稻城微坛微信公众号，载“《中国扶贫在路上》关注我们稻城亚丁了”，https：//mp.weixin.qq.com/s/-GjL6Pif-8AaHKMMAPlzgw。

②“旅游+扶贫”两项资金助稻城县走出一条脱贫奔康之路，https：//dy.163.com/article/EPPM9CNT05148UP6.html。

③“贡嘎”在藏语中意为“圣洁的”，是洛克根据当地人的信息填充的名字，同样的名称他也沿用在了木雅贡嘎身上，后者是如今被固定称为贡嘎山的蜀山之王。亚丁本地人更习惯称其为日松贡布，意为三神山。

④胡洪江《从籍籍无名到旅游胜地，从宁静淳朴到热闹嘈杂香格里拉》，http://roll.sohu.com/20120723/n348767693.shtml。

⑤北纬网载“稻城亚丁总体规划通过评审 四川打造大香格里拉国际精品旅游区”，https：//news.beiww.com/scxw1761/201205/t20120522_398999.html。

⑥“三怙主雪山”，列为佛教二十四座神山中的第十一圣地。北峰“仙乃日”，意为观音菩萨；南峰“央迈勇”，意为文殊菩萨；东峰“夏诺多吉”，意为金刚手菩萨，相传为藏传佛教高僧莲花生大师加持命名。观音菩萨慈悲为怀，普渡众生，代表“仁德”。文殊菩萨常侍候于如来佛之左，主掌智慧，代表“智慧”。金刚手菩萨威猛雄壮，主掌“大能力”，代表“力量”。详见稻城县人民政府网站。

⑦《关于加快推进川西北生态示范区建设的实施意见》主要内容，http：//www.sc.gov.cn/10462/10464/10797/2019/1/2/bed90ae57c54481f86ccbaa0045700ab.shtml。

⑧四川省幸福美丽新村建设总体规划(2017-2020年)简介，http：//www.scec.net.cn/show-77-206-1.html。

⑨央视网消息，甘孜州463个贫困村“变身”幸福美丽新村，https：//www.sohu.com/a/292823208_428290。

⑩参见微信公众号“曲奥楞本二毛”。