中华创世神话的文化谱系

刘 璨 高有鹏

(1.上海交通大学 人文学院，上海 200240；2.上海交通大学 媒体与传播学院，上海 200240)

神话的产生，首先是对人们探索人类社会与各种自然现象等诉求的应答，其背后既是社会与历史的，也是审美与宗教的。尤其是信仰与审美的内容，正在被人们弱化、淡化，这是一种严重的缺憾。中华创世神话是一个非常特殊的概念，具有广义和狭义两种属性。广义的中华创世神话，是指中华民族创立的漫长过程，从传说中的盘古开天地、女娲抟土造人、伏羲创制文明、神农尝百草、燧人氏钻木取火、有巢氏筑构房舍等原始文明的创造，到炎黄统一天下，包括颛顼帝喾继承轩辕黄帝的伟大事业，一直到尧、舜、禹建立中华民族的伟大国家。从广义上讲，这都可以看做世界的创立。狭义的创世神话，则是相对于祖先神话、英雄神话、战争神话、洪水神话和图腾神话等神话类型，表现天地形成、民族起源等内容的神话。这里所说的中华创世神话是广义的，而且是整个中华民族的。不仅包括中华古典神话，而且包括众多少数民族的创世神话。不仅包括古老的文献所记述的内容，而且包括以口头和风俗生活等形式流传的内容。神话的表现形式具有多样性，既有文字的，又有口头的和物质的。其中，文献的记录是非常重要的依据。

一

从先秦文献中，我们可以看到中华创世神话文化谱系的构成。先秦典籍中展示的各种神话人物等文化形态，成为后世理解中华创世神话的重要依据。而且，对于民族起源等社会历史的理解，在文化认同中具有非常特殊的意义。《左传》说：“国之大事，在祀与戎。”[1](P440)祭祀的目的，就是对祖先的认同，意味着血脉、感情、信仰等文化的融合，在文明的建构中成为避免冲突的识别根据。

神话的建构是非常复杂的，其神圣性体现在以认同为基础。文化认同包含着自觉的认同，也包含着被动的认同,用今天的话说，就是形成文化共同体、命运共同体。古老的甲骨文中的“帝”，被后人解释为生育万物等意义。在文化发展中，祭祀的意义越来越突出，也越来越普遍，尤其是天地崇拜中的天帝，成为神话谱系的核心内容。后世被推崇的三皇五帝，即以此为重要依据，既是社会历史的概括，也是文化的认同。所以，甲骨文中的“我”，可以解释为“一面战斗的旗帜”，就在于文化识别与文化认同。创世神话的流传，因此就不单单是一种审美意义的讲述了，其中的信仰与历史文化认同等内容，成为其文化构成的核心。在这样的背景上，神话的谱系所具有的社会历史真实性，自然超越文化认同的审美意义。

所以，先秦文献中的神话谱系，在一定程度上既是社会生活的真实体现，也是文化认同与审美诉求的体现。如《左传·昭公十七年》载郯子语曰：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”[1](P1845)黄帝、炎帝、共工氏、太昊(太皞)氏各有其名，即不同的图腾与认同。这里的谱系，表面上看是无秩序的，实际上是一种文化谱系的体现，显示出众神的并列。文化谱系的显示也有一种述说，如《吕氏春秋·恃君》称：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无退进揖让之礼。”[2](P823)其中的“太古”，与黄帝等神话时代表达的意义是一样的，都属于文化认同。

先秦文化典籍中，神话谱系最具体最典型的体现，当数《山海经》(1)《山海经》版本众多，此据明万历十三年吴琯刻《山海经》《水经》合刻本。。《山海经》有众多的神话群，诸如“帝”神话群、帝俊神话群、黄帝神话群、颛顼神话群、禹神话群、炎帝神话群、伏羲神话群、女娲神话群等，还有尧神话群、舜神话群、喾神话群、丹朱神话群以及西王母神话群、昆仑神话群、共工神话群、蚩尤神话群等。众神包括夸父神话、精卫神话、禺强神话、烛龙神话、祝融神话、相柳神话、刑天神话、应龙神话、蓐收神话、句芒神话、羲和神话、帝女神话、羿神话、日月神话、各山山神神话等。他们各具其能，各居其所。如《大荒西经》载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”这是西王母的居所，也是西王母神谱的基点。如《西次三经》所记：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。”以此展开各个神话王国，显示出不同的神话谱系。

《山海经》显示的神话谱系，第一次全面展示了众神的容姿。如《海外北经》载：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。在无启之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”《大荒北经》载：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其暝乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”这种神话谱系，显示出世界开创的内容。

《山海经》神话谱系的展示更具体地体现在各种神之间的相“生”，其实就是各种文化的认同，认为它们共同构成文化共同体或生命共同体。如《海内经》记：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流……取淖子曰阿女，生帝颛顼。”“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”“伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌，氐羌乞姓。”“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。”“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”“帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光。”“少皞生般，般是始为弓矢。”“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”“帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”“炎帝之妻，赤水之子听讠夭生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”

《山海经》中的各种神灵即神话人物之间，除了相互“生”，还有相互“杀”与“死”。如《大荒北经》载：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，及去南方处之，故南方多雨。”再如《海外南经》载：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰戈。”《海外西经》载：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”《海外北经》载：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”《海内西经》载：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。”《大荒东经》载：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”这种“杀”，就是各种武力、暴力，就是相互之间的征服，构成形形色色的神话战争。

除此之外，《山海经》还展示出各种自然神话，诸如太阳神话、洪水神话等，构成神话谱系的又一种形式。如《大荒西经》载：“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。”“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。”“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。”“大荒之中，有龙山，日月所入。有三泽水，名曰三淖，昆吾之所食也。”“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”“大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。”“大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。”“有寿麻之国。南岳娶州山女，名曰女虔，女虔生季格，季格生寿麻。寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”“大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。是谓大荒之野。”其景象更加辉煌。

自此，《山海经》作为先秦文献的典型，表现出中华创世神话的谱系特征。这种展示方式成为中华创世神话的重要基础，它一方面成为文字记述的基本内容，一方面在民间以口头形式被讲述，成为各种图画、音乐、戏曲、宗教艺术等社会生活传承传播的内容。

二

社会在发展，中华创世神话的建构过程也充满变化。秦汉以来，各种讲述形式表现出多样化。神话的文献记述与显示有一定局限性，这就影响到我们对神话谱系的接受与识别。例如女娲抟土造人，《山海经》没有述说，它只是提到“女娲之肠”。《山海经·大荒西经》曰：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”而《楚辞》中《天问》则云：“女娲有体，孰制匠之？”[3](P126)显然，这里的原始神话包含着女娲造人的内容。它告诉我们，仅仅从文献的表面去理解是远远不够的。

又如盘古，这位创世大神，在先秦的典籍中并没有出现，其首次明确出现是在三国时期徐整的《三五历纪》和《五运历年纪》中。有人把汉代画像石中与伏羲女娲并立的那位大神称为盘古。《三五历纪》称：“天地浑沌如鸡子。盘古生其中。万八千岁。天地开辟。阳清为天。阴浊为地。盘古在其中。一日九变。神于天。圣于地。天日高一丈。地日厚一丈。盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极高。地数极深。盘古极长。故天去地九万里。后乃有三皇。”(2)欧阳询《艺文类聚》卷一引《三五历纪》[M].上海：上海古籍出版社2013年宋刊影印本。《五运历年纪》称：“天气蒙鸿。萌芽兹始。遂分天地。肇立乾坤。启阴感阳。分布元气。乃孕中和。是为人也。首生盘古。垂死化身。气成风云。声为雷霆。左眼为日。右眼为月。四肢五体为四极五岳。血液为江河。筋脉为地里。肌肉为田土。发为星辰。皮肤为草木。齿骨为金石。精髓为珠玉。汗流为雨泽。身之诸虫。因风所感。化为黎甿。”(3)《绎史》卷一引《五运历年记》，清光绪十五年(1889年)金匮浦氏刊本。《山海经》的《海外北经》记述“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风”，此“烛阴”虽然类似于盘古神话，却没有明确描述为盘古神话。于是，有人借此称盘古神话来自古印度。当然，不管有没有这种可能，它都没有证据。我们可以看到许多地方都有兄妹婚神话传说，但不能简单断言这样的神话就起源于某一个地方。《三五历纪》《五运历年纪》的原始文本散失了，只能勾陈、甄别它。但是，我们无法断定只有三国时期才开始出现盘古神话。

秦汉以来，各种文化生活更加丰富，神话谱系的表现更加具体。诸如《史记》《汉书》《后汉书》等历史典籍，继承了史传文化的叙说传统，以国家的名义述说文化谱系，同时，也出现了诸多私人著述，出现了《帝王世纪》《列仙传》《搜神记》《世说新语》《说文解字》等不同形式不同种类的文献。其中，《史记》的各种“本纪”，以特殊的形式记述各种文化谱系，对“百家言黄帝”进行取舍，将大量原始神话排除在历史之外。而《帝王世纪》就不同了，其专述帝王世系、年代及事迹。上起三皇，下迄汉魏。其内容多采自经传图纬及诸子杂书，更丰富显示出中国神话谱系的内容。《竹书纪年》《帝王世纪》《稽古录》等文献则修正了《史记》等典籍对中国神话谱系记述不足的缺陷，具体展示出以上古帝王面目出现的神话人物形象。如《帝王世纪》记述“(黄帝)使岐伯尝味百草，典医疗疾,今经方、本草、之书咸出焉”[4](P5-6)，别开生面。当然，更完整叙说神话谱系内容的，是刘向的《列仙传》(4)《列仙传》多称为伪书，旧题为西汉刘向撰。《隋书·经籍志》始著录，有《列仙传赞》二卷，题刘向撰，晋郭元祖赞。此版本为明正统《道藏》本，二卷七十则。。在《列仙传》的“叙”中，我们可以看到刘安通神仙之道的传说，其存有《枕中鸿宝密秘》，“言神仙使鬼物及邹衍重道延命之术”。后来刘安因谋反案被诛杀，这部神仙书就不被别人所见，但刘向看到了它，“辑上古以来及三代秦汉博采诸家言神仙事者”，著出这部《列仙传》。《列仙传》两卷，记述了七十多个神仙。其中，非常详细地描述了黄帝、神农以及那些无稽可查的“赤松子”(神农时雨师)、“马师皇”(黄帝时马医)、“方回”(尧时之隐人)、“涓子”(齐人)、“桂父”(象林人)等。与《帝王世纪》等文献所不同的是，《列仙传》中，民间传说与古代神话的仙化相结合，具有世俗性文化的特征。其特殊的叙说形式，成为更民间化的神话谱系。其“仙”的文化精神被阐释为多种层次，表现出共同的特征即奇特的生活方式和超越自然的法术技能。一方面，这些神仙“不载不绩”，服食如水玉、云母、丹砂，以及晨露、花木等物，无生无死，超越生命的简单的存在方式，举止间体现出无比自由的风度；另一方面，他们不具常形，超越天地间的限制，能飞出地面，死而复生，留住青春年少，甚至点石成金，化腐朽为神奇，如巫咸再世。而他们又是那样平凡，所有的神仙都有一副平常心。《列仙传》更令人惊讶地展现出民间文学中向往自由和幸福、热爱生命和生活的理想愿望。

《列仙传》与《山海经》在中国神话谱系的叙说上，形成跨越时空的连接。其上卷叙说各个神仙人物，以时代划分，其下卷则以地域划分。其中的各色神仙人物分别属于不同时代，或者“不知何时人也”，各有奇异能力，可以说，它是《山海经》之后又一部完整而系统的神话谱系。其记述的谱系内容，表现出神话生活的生动，如其描述轩辕黄帝的《黄帝》记述曰：“黄帝者，号曰轩辕。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而预知，知物之纪。自以为云师，有龙形。自择亡日，与群臣辞。至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉。仙书云：黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龙髯，从帝而升，攀帝弓及龙髯，拔而弓坠，群臣不得从，望帝而悲号。故后世以其处为鼎湖，名其弓为乌号焉。神圣渊玄，邈哉帝皇。莅万物，冠名百王。化周六合，数通无方。假葬桥山，超升昊苍。”不仅述说轩辕黄帝如此，对于宁封子等属于黄帝时代的神话人物也都描述得栩栩如生。如此的神话时代描述，使得中国神话谱系包括创世神话的内容更加清晰，显示出神话重构的审美魅力与信仰魅力。

三

在众多的文献典籍中，明确展示中国创世神话谱系的，是唐代欧阳询的《艺文类聚》与司马贞的《补三皇本纪》等著述(5)《艺文类聚》有中华书局1959年原影印南宋绍兴孤本，此据2013年上海古籍出版社影印本，以下引文不赘述。。特别是《艺文类聚》，其记述了历史上一些不被重视的神话人物与神话典籍。如盘古，是中国神话传说中开辟世界的英雄祖先神。其最早见于三国时期吴国徐整著的《三五历纪》，其形象见于《广博物志》等文献。欧阳询引《三五历纪》于《艺文类聚》卷一“天部(上)”，记述“天”，向我们展示出盘古神话。最值得注意的是其卷十一《帝王部一》列“总载帝王：天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏、太昊庖牺氏、帝女娲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少昊金天氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏、禹夏后氏”。其实，这就是中国传统文献中第一次明确而完整的中国创世神话谱系。

《艺文类聚》对天、地、人三皇和各个神话帝王谱系的记述，主要依据以往的文献。其述说天、地、人三皇，分别依据于项峻《始学篇》等文献，描述他们“十三头”“十一头”“九头”，各治多少年云云。这种神话谱系的叙说，既是对创世神话内容的复述，也是对神话历史的认同。

如其述说“有巢氏”，引项峻《始学篇》称：“上古皆穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏，皇甫谧以为有巢在女娲之后。”《遁甲开山图》称：“石楼山在琅琊，昔有巢氏治此山南。”其述说燧人氏，引《尚书大传》称：“燧人为燧皇，以火纪官。”引《礼含文嘉》曰：“燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无腹疾，遂天之意，故为燧人。”其述说庖牺氏即伏羲氏，引《周易》称：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，结绳而为网罟，以畋以渔，盖取诸离。”引《帝王世纪》曰：“太昊帝庖羲氏，风姓也，蛇身人首，有圣德，都陈，作瑟三十六弦。”其述说女娲氏，引《淮南子》曰：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，猛兽食精民。精，善也。鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石，以补苍天，断鳌足，以立四方极，鳌，大龟也。苍天神，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，精民生，背方州，抱圆天。”引《帝王世纪》曰：“帝女娲氏，亦风姓也，作笙簧，亦蛇身人首，一曰女希，是为女皇，其末诸侯共工氏，任知刑以强，伯而不王。”引曹植《女娲赞》曰：“古之国君，造簧作笙。礼物未就，轩辕纂成。或云二皇，人首蛇形。神化七十，何德之灵。”其述说神农氏，引《易》曰：“神农氏作，斫木为耜，楺木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益，日中为市，致天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”引《周书》曰：“神农之时，天雨粟，神农耕而种之，作陶冶斤斧，为耜钅且耨，以垦草莽，然后五谷兴，以助果蓏实。”《吕氏春秋》曰：“神农教曰：士有当年不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年不绩者，则天下或受其寒矣。故夫亲耕，妻亲绩。”《帝王世纪》曰：“炎帝神农氏，姜姓也，人身牛首，长于姜水，有圣德，都陈，作五弦之琴，始教天下种谷，故号神农氏，诸侯夙沙氏，叛不用命，箕文谏而杀之，炎帝退而修德，夙沙之民，自攻其君，而归炎帝。”

特别是其述说黄帝轩辕氏，引述文献众多，几乎可以整理成为一部关于轩辕黄帝的文化谱系。如其引《易》曰：“黄帝垂衣裳而天下治，盖取乾坤也。”引《左传》曰：“剡子曰：黄帝以云纪官，故为云师而云名。”引《河图挺佐辅》曰：“黄帝修德立义，天下大治，乃召天老而问焉，余梦见两龙，挺白图，以授余于河之都，天老曰：河出龙图，洛出龟书，纪帝录，列圣人之姓号，兴谋治太平，然后凤凰处之，今凤凰以下三百六十日矣，天其受帝图乎，黄帝乃祓斋七日，至于翠妫之川，大鲈鱼折溜而至，乃与天老迎之，五色毕具，鱼泛白图，兰叶朱文，以授黄帝，名曰录图。”引《龙鱼河图》曰：“黄帝时，有蚩尤，兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖，刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁慈，万民欲令黄帝行天下事，黄帝仁义，不能禁蚩尤，黄帝仰天而叹，天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵，以制八方，蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象，以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为弭伏。”《淮南子》曰：“黄帝治天下，而力牧太山稽辅之，使强不得掩弱，众不得暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，辅弼公而不阿，道不拾遗，市不预贾，城郭不闭，邑无盗贼，人相让以财，狗彘吐菽粟于道路，而无忿争之心，于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登熟，虎豹不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤凰翔于庭，麒麟游于郊，青龙进驾，飞煌伏皂，飞黄出西方，其状如狐，背上有角，乘之寿千岁，皂，历也。诸北儋耳之国，莫不献其贡职，皆北极之夷国。”《史记·封禅书》曰：“黄帝得仙上天，群臣葬其衣冠，《帝王世纪》曰：黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也，生寿丘，长于姬水，龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为号，治五气，设五量，及神农氏衰，黄帝修德抚民，诸侯咸去神农而归之，黄帝于是乃扰驯猛兽，与神农氏战于版泉之野，三战而克之。又征诸侯，使力牧神皇直讨蚩尤氏，擒之于涿鹿之野，使应龙杀之于凶黎之丘，凡五十二战，而天下大服。生二十五子，黄帝在位百年而崩，年百一十岁矣，或传以为仙，或言寿三百岁，葬于上郡阳周之桥山。”《抱朴子》曰：“黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然体之者，犹复不敢端坐而得道，故陟王屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄，入金谷而咨子心，论导养而质玄素二女，精推步则访山稽力牧，讲占候则询风后，著体诊则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神奸则记泽之辞，相地理则书青乌之说，救伤残则缀金冶之术，故能毕记秘要，穷尽道真，遂勒升龙以高济，与天地乎冈极。”

其论述其他神话帝王，如金天氏、颛顼帝喾、尧、舜、禹等神话谱系，也是通过具体的文献记述作为证据。其引述的文献最多的是晋皇普谧《帝王世纪》，包括《史记》《补三皇本纪》等史籍，也包括《抱朴子》等非正史，更包括一些“赞”“碑”等多种形式的文献。

四

宋代到明清是一个非常特殊的历史时期，一方面表现出历史文化认同的复杂性，一方面出现更为丰富的文献，由此，中华民族的创世神话叙说方式，也更为多元化。

宋代社会不仅仅是赵宋王朝孤立的存在，还有西夏、契丹、蒙古和西南地区、东南地区等文化的发展，形成文化认同的多元性。在宋以后至清代这样一个漫长的历史时期，既有两宋时期对传统文献的集成，又有元代蒙古族、清代满族等民族入主中原的文化格局。尤其是明代社会的文化产业多样化、清代社会出现的文字狱等文化专制形式，影响着中华民族创世神话谱系的述说。从总体上说，这使得中华民族创世神话的内容更加丰富多彩。这里有几类典型，一类是《路史》为代表的文献，一类是《蒙古秘史》为代表的文献，包括一些宗教文献等，分别体现出传统社会对于中华创世神话的文化认同与多元形态的文化谱系表达，这是中华民族文化灿烂的新景观、新气象。

《路史》与《艺文类聚》有许多相同的地方，都有丰富的典籍文献被重说。尤其是《路史》的阐释性内容，鲜明地体现出中华创世神话的文化谱系特征。在创世神话谱系的述说上，《路史》可以看做对传统文献的重要总结。

宋代文献非常丰富，与宋代社会尊崇文化的风尚息息相关。特别是《太平御览》《太平广记》等大型典籍的出现，表现出这个时代的文化繁荣。《路史·后纪》题为罗氏父子合著，罗泌的编撰，罗萍的注疏，共同构成对太昊神话内容的钩沉与甄别，保存了对中国古的神话传说的大量记述与论述，堪称《山海经》《淮南子》等之后，中国民间文学史上又一部具有划时代意义的民间文学经典著作。《路史》(6)《路史》47卷，罗泌撰，罗萍注释。全书前记9卷，后记14卷，国名记8卷，发挥6卷，余论10卷。此为明嘉靖洪楩刻本，本书名下题“钱塘洪楩校刊”。全书共有“前纪”“后纪”“国名纪”“发挥”以及“余论”等五个部分。其中《前纪》九卷，述“初三皇”等包含创世神话的文化谱系。《后纪》十四卷，描述“太昊至夏履癸之事”。《国名纪》八卷，述“上古至三代诸国姓氏地理”，都有创世神话的内容。诸如《发挥》诸篇中对于“女娲补天说”的讨论、对“共工氏无霸名”的讨论、对“黄帝乘龙上升”说、对“盘瓠之妄”的讨论，使得中华创世神话的谱系更加清晰。与《艺文类聚》相近的是，《路史》非常重视以往文献对神话传说的记述，所不同的是编者对神话传说社会真实性等内容的思考。如其对“盘古氏后有天皇君一十三人”“地皇君一十一人”“各万八千余年”以及“人皇君兄弟九人”“结绳刻木四万五千六百年”之类关于神话内容的怀疑，与王充无异，都体现出历史文化观中具有唯理意蕴的民间文学思想。

显示《路史》对创世神话叙说意义的是各种“赞”。它既是对创世神话内容的具体总结，也是对其文化认同的表达。对于神话传说的保存与述说，《路史》各卷有别。如卷一主要述说“太昊伏羲氏”，卷二主要述说“女皇”即“女娲氏”，卷三主要述说“炎帝神农氏”，卷四主要述说炎帝各派系与“蚩尤”神话，卷五主要述说“黄帝”神话及其神话集团的历史文化内容，卷六主要述说“帝鸿氏”等黄帝后裔，卷七主要述说“小昊”即“青阳氏”，卷八主要述说“颛顼帝高阳氏”，卷九主要述说“帝喾高辛氏”，卷十主要述说“帝尧陶唐氏”，卷十一主要述说“帝舜有虞氏”，卷十二主要述说“帝禹夏后氏”，这些神话传说，完整显示出中国创世神话的谱系特征。罗泌把太昊伏羲作为三皇之首，有他自己的考虑。他在《前纪》中也曾经引述盘古氏神话传说，对于这样一个开天辟地的民族创世大神，他没有将其选择作为历史的开端，而是把三皇五帝视作历史真实。同时，太昊与伏羲本来是两个并不完全等同的大神，他把其作为一个神话整体。非常值得注意的是其“赞”，更加清晰地表达出谱系的意义。如赞颂太昊伏羲曰：“泰始云远，圣人成能。出包应世，书契代绳。肇修文教，以立治纪。经域奠部，畋渔棘币。原始反终，分躔画卦。消息甲乙，以成变化。升降礼乐，教而不殊。道凝体寂，云自苍梧。负方抱员，明一坐策。不虑不图，鬼神受职。爰兴神鼎，封岱禅云。万世允赖，若稽三坟。”其赞颂女娲曰：“制度承庖，瞻彼女希。迪主东方。前虵后螭，宓穆灵门。爰瑞席图，上际九天，下契黄垆。川岳效奇，馨烈宏集。道标万物，神化七十。断鳌立极，地平天成。笙簧迄今，载祀风陵。”其赞颂炎帝、黄帝、小昊、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等创建中华民族历史的大神，使诸神话之间的秩序性、伦理性和谱系性自然显现出来。这种叙说传统贯穿在我国文献典籍中，甚至影响到许多地方的说唱等民间艺术，成为中国文化的特色。

五

历史的记述不仅仅是文字书写形成文献。《蒙古秘史》《苗族古歌》等文献，包括《格萨尔》《玛纳斯》《江格尔》和《布洛陀》等民族史诗从另一个方面、以另一种方式展示出中华民族创世神话的谱系特征。

《蒙古秘史》详细记述了帖木真先祖的系谱、传说故事，帖木真的诞生及幼年订婚，其父也速该及被塔塔儿人毒死等内容。它虽然没有中原地区汉民族的盘古开天辟地、女娲抟土造人、伏羲创制文明等创世的内容，但也有自己的创世文化谱系。在《四库全书总目》有关于其书目的记述，说明其进入了国家历史文献的视野。《四库未收书目提要》称其“以鼠儿兔儿羊儿等，不以支干”，“此依旧钞本影写，国语旁译，记元太祖、太宗两朝事迹，最为详备。案明初宋濂等修撰元史，急于蒇事，载篇虽存，无暇稽求。如是编所载元初世系，孛端叉儿之前，尚有一十一世。《太祖本纪》述其先世，仅从孛端叉儿始，诸如此类，并足补正史之纰漏。虽词语俚鄙，未经修饰，然有资考证，亦读史者所不废也。”[5](P1859)这是一种文化现象，表现出文化记忆与文化表述的特殊方式。

神话具有综合性，不仅仅是简单讲故事。《苗族古歌》与《格萨尔》《玛纳斯》《江格尔》等民族史诗，也体现出天地诞生、民族起源等人类早期文明，亦是中华民族创世神话的一部分，最典型的就是今天许多少数民族中流传的天地诞生、民族起源、万物形成等神话传说。

中华民族创世神话谱系的展示，除了中国传统文献的梳理，还应该大力搜求众多民间社会的谱系材料。如《苗族古歌》的歌唱，其中的《开天辟地》《运金运银》《打柱撑天》《铸造日月》等章节，就是典型的创世神话。其歌唱道：“我们看古时，哪个生最早？哪个算最老？他来把天开，他来把地造？”[6](P1)然后其述说：“天刚刚生来，天是白色泥；地刚刚生来，地是黑色泥。”[6](P8)其述说：“天刚刚生来，像个大撮箕；地刚刚生来，像张大晒席。”[6](P8)同时出现创世英雄祖先：“剖帕是好汉，打从东方来，举斧猛一砍，天地两分开。”[6](P9)再出现新的创世景象：“府方老人家，脚杆有九节，手臂有八双，能吃九篓鱼，能吃九槽粑，嘴巴咬死马，腰杆硬像钢，来把天一顶，来把地一踩，天才升上去，地才降下来，风才来回吹，鸟才自由飞，雨才往下降，树才往上长，人在地上住，再不弯腰杆。”[6](P11-12)在《苗族古歌》中，一切都被创造，被劳动创造。其歌唱道：“白天没太阳，夜里没月亮，天是灰蒙蒙，地是黑漆漆；牯牛不打架，姑娘不出嫁；田水不温暖，庄稼不生长。”[6](P19-20)“日月十二双，昼夜不停跑，晒得田水啊，好比开水冒；晒得石头啊，软得像粘膏；晒得坡上啊，草木齐枯焦。”[6](P105-106)这种歌唱所展示的景象与汉族神话中的混沌世界及其类似，但是我们并不能简单地断定这就是从汉族创世神话传播开的。

《苗族古歌》典型体现了苗族人民对世界起源、民族起源的文化认同。其中的《枫香树种》《犁东耙西》《栽枫香树》《砍枫香树》等篇章，歌唱枫树图腾，展示世界创造、民族起源等内容，其歌唱“还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留。”[6](P184)歌唱 人、兽、神共有一个母亲蝴蝶妈妈。在史诗中，形成创世神话的谱系，构成特殊的文化循环。其歌唱枫树生了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈又生了人类、兽类和巨神。在《妹榜妹留》《十二个蛋》《兄弟分居》《打杀蜈蚣》《寻找术鼓》《寻找牯牛》《寻找祭服》《打猎祭祖》等篇章中，更具体地讲述、展现苗族人民的创世生活。在歌唱中，其描述枫树生蝴蝶，蝴蝶生十二个蛋，十二个蛋孵出姜央、雷公、老虎、水龙。其叙说姜央出生后，同他的兄弟们生活在一起。姜央的兄弟人口太多了，出现“人多争管家，姜央各兄弟，个个想当哥，人人争作大，你当我不依，我当你不服”。他们发生争斗。最后，他的兄弟们从此分居。这种描述在人类社会发展中具有非常重要的普遍性，不仅苗族历史上也有这种现象，汉族历史上也有这种现象，许多民族历史上都有这种同源诞生、集聚、发生矛盾争执后分家、迁徙和祖源认同等社会生活现象。

史诗的歌唱即创世神话的讲述是有序的，也是相对独立成篇的。诸如其中的《洪水滔天》和《兄妹结婚》，从一个新的角度描述人类早期的创世生活景象。其讲述蝴蝶妈妈的十二个蛋，分别孵出的姜央、雷公、水龙、老虎等兄弟。其后，雷公上天庭，水龙下深潭，老虎进森林，姜央则分得平地，开始耕种庄稼。雷公和姜央之间因为雨水，产生了纠葛。雷公惩罚姜央，发起洪水。姜央忍无可忍，与雷公展开一场大战。最终，姜央战胜雷公，洪水消退，世界太平。姜央战胜洪水，世上只剩下他们兄妹俩。姜央兄妹为了人类的繁衍，不得不兄妹结婚。姜央娶妹为妻子，再造人类。兄妹结婚后，“生养个崽疙瘩儿，圆不溜秋像火把”[7](P630)，姜央用柴刀毁掉肉团，“剁得九个小砧板，撒在九个大山坡”[7](P630)。从此，出现民族迁徙。

中华民族是在社会历史发展中形成的，具有特殊的生命共同体、文化共同体意义。《苗族古歌》作为典型的少数民族创世神话是中华民族创世神话的一部分。

中华民族创世神话是人类文明历史的一部分，理解其形成与发展，既要重视历史文献的特殊价值，更需要重视长期存在于民众中的口传历史文化等众多的资料。特别是中华民族作为多民族共存的大家庭，各民族相互尊重、相互平等。中华民族是历史发展中形成的文化共同体，应该从整体上书写其文化谱系，在历史发展中理解民族认同与文化认同。