身体问题的美学困局

潘 知 常

(南京大学 美学与文化传播研究中心，江苏 南京 210023)

一、狭义的身体美学与广义的身体美学

因为身体危机而引发的关于身体问题的美学思考，是近年来国内美学研究的一个热点，所取得的成绩引人瞩目，但是，所引发的困惑也同样引人瞩目。

所取得的成绩引人瞩目，当然是因为身体问题提出的确实是一个全新的问题。人之为人的自我意识变化了，美学之为美学的自我意识当然也应该随之发生变化。审美活动的主客关系无疑重要，但是，审美活动中的身心关系也同样重要。过去往往会把审美简单地归结为纯粹的精神活动，而忽视了身体的参与。结果，既无法深刻理解审美活动的根本特征，也无法深刻揭示审美活动的内在奥秘。身体美学的出现，在一定程度上弥补了这一缺憾。并且，正是因此，我们也就必须对身体美学的诞生予以积极支持。

回顾历史，不难看到，身体的一度颇受冷落与传统哲学思想的重精神而轻肉体取向密切不分。在中国，杨朱有“拔一毛而利天下不为也”，老子、庄子也都是“重生”而不“贵身”，“人之大患在于有身”(《老子》13章)。到了禅宗，也还是不正视身体的功能，甚至把身体看做“臭皮囊”。儒家倒是有点重视身体，例如“修身”，但这并不是身体优先，“壹是皆以修身为本”(《大学》)的“修身”主要是指人的道德“身体”、精神“身体”，因此才会强调“正心诚意”，肉体的身体其实只是道德“身体”、精神“身体”的载体。西方文化的情况也大体类似。柏拉图认为：“保证身体需要的那一类事物是不如保证灵魂需要的那一类事物真实和实在的。”[1](P375)“爱的肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的。”[2](P15)这应该是一以贯之的西方传统。到了近代，开始了对于主体的认识作用的突出，所谓“我思故我在”，但这还不是身体的存在，因为这里的“我”关涉的只是那个纯粹思维的主体，肉身并不在内。身体是在思维、理智、理性之外的。再继而，康德的“先验自我”，黑格尔的“绝对精神”也还是如此。总而言之，看起来认识论是在强调感性经验、身体感官的作用，但这却是一个被提纯、升华的环节，顶多也只是中介。

真正的开端，也许要以费尔巴哈为先。他一朝梦醒，发现“理性的主题只是人。是人在思想，并不是理性在思想”[3](P180)。更为引人瞩目的是马克思。他突出强调了人作为“感性活动”的存在，令人耳目一新。但是，无论如何，他们都毕竟没有明确提出“身体”这一概念。正式将身体概念引入哲学的，是两位生命美学的开创者——叔本华和尼采。前者指出：“意志的每一真正的活动，都立即不可避免地也是他身体的动作。”“身体的活动不是别的，只是客体化了的亦即进入了直观的意志活动。”[4](P151)因此，身体“就成为主体在认识时的出发点了”。不过，既然以“解脱”为目标，既然连生命意志也要“解脱”，身体的最终被“解脱”也理所当然。相比之下，后者倒是切实发现了身体的独特作用：“身体必须是强力意志。它生长，处心积虑，想要取得优势。”“因为身体是活的，而且因为身体本身就是强力意志。”[5](P203)因此，尼采的美学不但是生命美学，而且也是身体美学。

当代学者对于身体的重视业已蔚成风气。过去只重视视、听在审美活动中的作用，现在触、嗅、味觉也被关注到了，是人的全部器官都参与了审美活动。莱辛有过关于“没有手的拉斐尔的设想”。其问题是，没有手的拉文尔还是不是一个画家？确实，心灵是不能够画画的。桑塔耶纳说：“快感确实是美感的要素，但是显然，在这种特殊快感中，掺杂了一种是其他快感所没有的因素。”[6](P24)弗雷泽说,在西方文明中，“灵魂外在于肉体、灵魂可以与肉体分离的思想，乃是如同人类本身一样古老的思想”[7](P170)。乌纳穆诺也说：“能够区分人跟其它动物的，是感性而不是理智。”“感到自己存在，这比知道自己的存在具有更大的意义。”[8](P101)卡里特也指出：“在美是排除欲望而令人愉悦的东西这个通常的否定描述中，倒是包含了更多的真理。不过需要对它加以重要的限定和阐释。”“那些认为美具有最高意义的人，实际上就是在欲望着美，不过仅仅是为了观照的目的。”[9](P17-18)胡塞尔关于本质的研究，强调要“将本质重新放回存在”：“意识最初并不是‘我思……’，而是‘我能’……”[10](P183)“我知觉”被转变成了“我能”，身体主体取代了意识主体，这就是所谓“肉的形而上学”。瓦雷利说画家“提供他的身体：“事实上我们也看不见一个心灵何以能做画。正是在把他的身体借用给世界的时候，画家才把世界变成绘画。”[11](P128)“总之，世界围绕着我，而不是面对着我。”[11](P150)“对绘画的一种最专注的研究，有可能形成一种新的哲学。”[11](P142) “它通过身体引起思考。”[11](P146)塞尚引马尔尚的话说：“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话……我在那里倾听着……我认为，画家应该被宇宙看透，而不要指望看透宇宙。”[11](P136)“画家必须同意让事物从他身子里走过去，灵魂则要从眼睛里走出来，到那些事物上面游荡。”[11](P134)舒斯特曼评价说：梅洛—庞蒂是守护身体的圣徒。在我与世界打交道的过程中，身体敞开自身、实现自身，是意义发生的场域。究其根本而言，存在即“挺身于世界”[10](P265)。

确实，审美活动与整个生命活动是无法分开的，否则所谓理性就只能是三段论概念推论的机器。那种唯独把理性作为人类的财富，但是却偏偏把欲望视作罪恶代名词的做法，就更加荒谬。何况，欲望本身也并非罪恶，只要它并非一味去排斥理性甚至一味泄欲。而且，欲望倘若如此不堪，理性又能好到哪里？更不要说，灵肉二元对立模式实际又并不存在，而只是一种精神自恋的虚构。为了以精神去区别动物，就不惜排斥欲望乃至肉体，然而，对欲望的剥夺难道就不是对生命的剥夺？因此，关键的关键是灵与肉并非二元，而是一体。没有必要在欲望与精神之中做出水火不容的选择，而应事实求是地坚持身心一体，坚持把审美活动植根于感性之中，并且视之为味、嗅、触、视、听乃至心觉神会的全身心的体验，中国美学称之为“赏心悦目”。古人说：“年年不带看花眼，不是愁中即病中。”我们当然不是用眼睛去看世界，而是用身体上的眼睛去看世界。在此意义上，所谓审美活动实际上就是享受生命或生命享受。它所关注的也不再是精神的神圣，而是生命的诗情。不再是理性叙事，而是生命叙事。

在此基础上，身体美学作为一个学科的问世，也就是必然的了。

不过，其中又可分为狭义与广义的身体美学。狭义的身体美学认为，身体作为审美实践和审美领域。广义的身体美学认为，身体作为审美本体。

西方学者舒斯特曼的看法，可以归类为狭义的身体美学。不过，却又并非以身体作为审美实践、作为审美领域的全部展开，而是侧重于烹调、美容、瑜伽、太极拳……因此，充其量也只是“没有美学的身体”。 他的关于身体的讨论都是游离于美学之外的，属于身体美学研究的“不到位”。甚至可以说，他并不精通美学，而更近似于一个美学的业余爱好者。让身体美学沦落为功利性和商业性的行为，或者沦为技术的实用，成为一门实用技术，可笑的成分要多于学术的成分。他的《实用主义美学》的末章被命名为“身体美学：一个学科的提议”，在我看来，这倒是名副其实，他的身体美学确实只是一个尚待展开的“提议”。

身体美学应该是一个内容丰富的全新部门美学。例如，人类身体进化过程中存在着的“美者优存”“适者生存”就很值得认真考察。而且，为什么男人喜欢漂亮的女性，女性却喜欢强壮的男人？弗洛伊德就说过，女人的躯体是风景，男人的躯体是机器。这也与他对身体美的看法有关。再比如，男女性的身体都是黄金分割的近似值。但是男性最美的身体比例是8∶5，女性最美的身体比例是5∶3。男女的身体都像个鸡蛋，但是男人肩宽于髋，女人髋宽于肩。男人的身体呈T形，女人的身体呈S形。男人的身体以直线为主，女人的身体以曲线为主(女性的前胸和后背是两条S线)。这也是身体美中值得大力开拓的领域。再如，男性的后背是虎背，女性的后背却是蛇背。有句话说：“男人的背是山，女人的背是水。”另外，男人的后背有“麦凯斯菱”，女人的后背却有“圣涡”。 这都是为什么？更不要说，古代中国有四大美女，但是为什么没有四大美男？为什么最早花枝招展的是雄性？为什么男人长胡子是美的？为什么人在极度恐惧时会吓得“汗毛竖立”，愤怒时会“怒发冲冠”或“令人发指”？至于女性的“马甲线”“肚脐沟”“人鱼线”“脊柱沟”“臂窝沟”“美人筋”“比基尼桥”…… 那也是值得认真研究的课题。

再者，人们在说到眼不能太大的时候，为什么要斥之为“牛眼”？在说到脸不能太长的时候，为什么要斥之为“驴脸”？ 在说到身体不能太胖的时候，为什么要斥之为“胖猪”？ 在说到身体不能太瘦的时候，为什么要斥之为“瘦猴”？由此联想到，为什么赫拉克利特要宣布“最美的猴子与人类比起来也是丑陋的”？ 同是女性的身体，中国古代为什么与西方不同，是以五短身材、小脚、平胸为美？同为雕塑，西方的雕塑为什么以稍息为美？中国的雕塑却为什么要以立正为美？唐朝为什么崇尚身体丰满的美人？魏晋却以身体纤瘦为美？诸如此类的问题都堪称困惑，常见的美学基本理论研究中都未予以回答，因此，也恰恰是需要由身体美学来作出回答的。然而，遗憾的是，身体美学(狭义的)却是“不到位”的，在它的美学研究中，“美学”偏偏消失了。

广义的身体美学与舒斯特曼的“不到位”不同，其身体美学无疑是直指美学本身的。例如，他们坚定地主张“回归身体”或“回到身体”，主张“在身体的基础上重建一切”。美学之为美学，也被界定为 “有关身体的话语”。由此，就身体美学而言，“美学”二字倒是出现了，但是，“身体”二字却悄然隐去了。所谓的以身体作为审美本体，或许可以称之为一种身体哲学，但是却很难称之为身体美学。相对于狭义的身体美学的“不到位”，应该说，身体美学的“越位”，就是它的问题之所在。

二、广义的身体美学的“越位”

在我看来，广义的身体美学的“越位”，是把身体美学引向了一个错误的方向。

身体美学，顾名思义，无非就是要“研究身体与世界之间的审美关系”，正如我提倡的生命美学也无非就是要“研究生命与世界之间的审美关系”。而且，在我看来，生命美学研究生命与世界之间的审美关系，意味着对于身心合一的生命的关注，也是对于作为自组织、自协调的生命体-生命力的关注，其中无疑是包括身体的。而现在身体美学却兀自要把身体从中剥离出来，而且坚定地声称身体因此要成为新的本体论——取代实践本体论、生命本体论的身体本体论，坦率说，这有点令人费解。

因为，如果是提倡身心合一的美学，那身体美学其实就是生命美学。如果是唯独提倡身体，那这类的看法也有一定的合理性，因为它毕竟确认了身体的应有地位，也撼动了意识美学的霸权。但是，身体与心灵的天然同一却根本站不住脚。由身体包打天下，纳心灵于其中，也还需要艰难的论证。简单的耳目之悦固然可以糊弄过去，复杂的小说写作、音乐创作等竟然也无需心灵的参与，那几乎立刻就可以宣布为天方夜谭了。例如，审美活动以情感为立身之本，这大概是无可置疑的了。可是，如果说情绪往往还会不自觉地被身体表达出来，那么，情感则无论如何都不可能只借助身体。在表现情感的时候，身体的缺陷不容忽视。因此而走向语言隐喻的表达，就正是从身体走向身心合一的生命的象征。审美活动赖以存身的就是隐喻。因此，否定身体与心灵的现实区分，实际的结果则是抹杀了审美活动的精神性、超越性。而且，这也正是后现代主义的一个误区。把身心合一缩小到身体之中，心灵是被排除了，独尊心灵也转向独尊身体，但是身体对心灵的吞噬是否也是遗憾？

何况，再回头去看一下西方所谓的身体美学中的身体，也难免令人浮想联翩。在英文中，有指称身体的词汇如 body，有指称物质性的身体的词汇如 soma，也有偏重强调身体作为身心合一的生命整体的有机性的词汇如flesh。至于身体美学，也一般翻译为“soma esthetics”，言下之意，此“身体”是指身心合一的生命整体，而非“body aesthetics”，针对的也是身体美学研究中难以绕开的身心关系问题。相比之下，舒斯特曼初涉身体美学，他就是用的“soma”，而并非“body”。而且，身体美学的“理论核心是身体意识和身体感知”，也是他一再固守的。当然，他也使用过“Body Consciousness”(即身体意识)，但是却没有使用过“Soma Consciousness”。就此而言，他无疑是从身体美学的创始人——尼采的一次倒退。在尼采，所谓的身体美学始终都是存在着两个维度的“大写的身体”与“小写的身体”。因此尼采的身体美学是隶属于他的生命美学的。只看到小写的身体，并不符合尼采的本意。

我确实拥有着身体，这无可置疑。可是，严峻的问题却在于，难道我就是身体吗？“我”的范围是否就以我们的皮肤所覆盖的为界？如果是，那么试问，灵魂、心灵、精神……它们又藏身在哪里？也许就只如笛卡尔所猜测的，它们都藏在松果腺里？或者，就如同人们所臆测的，它们都藏在心脏或者大脑里？然而，诗人创作诗歌的时候是仅仅使用了身体吗？音乐家创作乐曲的时候，难道只是动用了手指？还有人去追问：灯泡产生的光线难道就是与灯泡本身等同的吗？

必须强调的是，漫漫历史，人类为自己寻觅了无数定义：人是理性动物，人是符号的动物，人是价值的动物……但是，却从来没有一次同意过“人是动物”，因为这就犹如说“人是身体”。我们看到，为了使自己与动物世界彼此区分，人类可谓用尽了全力，以至于我们有时候竟然可以如此这般地定义人：人是唯一想脱离动物的动物。当然，这并不意味着人就不是动物，或者说，这并不意味着人就没有身体。但是，人之为人，却毕竟无法离开“超出”的部分。出于动物，却要背叛动物。拥有身体，却要背叛身体。源于自然，却要背叛自然。这就是人！至于未来，我们可以预见的是，人还终将不断背叛，也终将绝对不肯回到动物、回到身体、回到自然。原因很简单，因为这就是人之为人！

因此，心灵，无论如何都不应该入驻身体，而至少应该是与身体对等的存在。实际上，它是较身体更为重要的存在(起码对于审美活动来说，应该是如此。因为审美活动毕竟主要是一种心灵活动)。

就以动物而论，动物有身体，但是动物却没有美感。虽然对于颜色的鲜艳以及比例、线条、平衡的追求，我们在动物那里时有所见，但是，我们却不能因此而得出动物有美感的结论。这里的关键，是必须存在着从不自觉的自组织、自协调的生命体、生命力到自觉的自组织、自协调的生命体、生命力的转换。“自觉”，是其中的核心词。就动物而言，快感与对象其实共处于同一个自然过程，换言之，动物只有看到了对象才会有快感，因为对它来说，对象有用。但是，对象的价值、意义，它却无法洞察。例如，看到了实际存在的苹果它会有快感，但是，看到了画的苹果呢？快感就不可能出现了。人就完全不同了。人看到了画的苹果不但会有快感，而且还会有美感。因为，人的审美活动是意识活动，其中的关键不是本能，而是意识。生理快感只能作为精神愉悦的基础而存在，也并非精神愉悦本身。这就是说，生命的“有利”已经由“意识”而不是“本能”来指挥了。于是，对象本身成为精神享受的对象。因此，区别与动物，人类的对象甚至可以经由人类出于自己的“意识”而在对象身上创造出来，这就更是动物所不能，同样，也就更是身体所不能。

推而广之，马克思曾经指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”[12](P409)显然，动物的“工具”是“器官”，而人的工具是“社会组织的物质基础”。因此马克思说：“自然并没有制造出任何机器、火车头、铁路、电报、自动纺棉机等。它们都是人类工业的产物；自然的物质转变为由人类意志驾驭自然或人类在自然界活动的器官。”[13](P358)请注意，对于人而言，非身体的工具依然是“器官”，只是它已经是身心合一的“器官”，而不再是只有身体的“器官”了。

例如，生命美学常常强调，人的特征是直立(“二足而无毛”)，也就是说，是他的身体站立了起来。黑格尔指出：“人固然也可以像动物一样同时用手足在地上爬行，实际上婴儿就是如此；但是等到意识开了窍，人就挣脱了地面对动物的束缚而自由地站了起来。站立要凭一种意志，如果没有站立的意志，身体就会倒在地上。所以站立的姿势就已经是一种精神的表现，因为把自己从地面上提出来，这要涉及意志因而也就涉及精神的内在方面，就因为这个道理，一个自由独立的人在意见、观点、原则和目的等方面都不依赖旁人，我们说他是‘站在自己的脚跟上’的人。”[14](P153)但是，这只是第一步，更加重要的，是在灵魂上站立起来，这就是身体所无法企及的了。前者脱离的是“动物”，后者脱离的却是“动物性”。因此，人的身体的进化固然十分重要，但是却依然是动物性的，也依然还不是一个完整意义上的人(所谓“人面兽心”，所谓“披了一张人皮”等)。进而的突破，来自超越身体潜能，突破身体局限，这才是人的生成的奥秘。因此，恰恰是文化对身体的延伸和对身体的改变，才是人的发展的根本。文化，改变了人的纯肉体存在状态，并最终改变了人的存在状态。也就是说，文化，也是人的有机组成部分，而且较之身体而言，占的地位越来越重要。因此，所谓生命，必然只能是基因+文化的协同进化，是自然与文化的相乘，或者说，是自然进化与文化进化的相乘！因此，生命也是原生命与超生命的相乘，是身体与心灵的相乘。这令人想起中国与西方的著名比喻：人首蛇身或者狮身人面。

这意味着，就人而言，所谓的生命，就是有限的身体创造永恒的文化的过程，此之谓“不朽”。因此，人必然是一个新型的文化复合体、文化综合体，是动物的无能为力的成功延续。在动物的身体进化已经黔驴技穷的时候，人却寻觅到了全新的进化路径。纯身体的进化事实上已经此路不通，值此之际，人的全部聪慧就体现在他竟然与所有的动物都不同，而是毅然转身走向了文化。因此，人是未特定性的，未来性的，是不断地以明日之我去否定今日之我。正是因此，社会生物学才不被我们认可，因为人是无法被再次还原为动物、还原到生物属性的。当然，人也不再能够被还原到身体属性。文化的加入，已经成为了人之为人的全新属性，成为了人的高级属性。于是，借助于狭义的身体而展开的对于身体的改造也就不得不让位于借助于文化而展开的对于身体的改造。借助于身体的对于世界的改造，遵循的仅仅是“种”的尺度，借助于文化而展开的对于身体的改造却可以遵循任何一个“种”的尺度(所谓“美的规律”)。人类对于肉体的身体的突破由此而得以彰显，人类对于动物的身体的突破也由此而得以彰显。人的身体正是因此而从根本上不再等同于动物。

因此，我支持对于身体美学的研究，也始终认同其中的广阔空间，但是，我也是始终都要强调，身体美学的登场，不能导致心灵的被排斥，审美也绝对不能被降低、等同于身体，更不能被降低、等同于单纯的感官享受或欲望满足。重复言之，身体之所以得以在美学领域长驱直入，途径其实有二：首先是充当审美对象，这就是狭义的身体美学；其次是出演审美主体，但是，毕竟只是审美领域的一个局部现象，也只能体现为部门美学的建构。身体美学之所以成为显学，重要性也在这里。但是，这一切也都只能适可而止，否则，过犹不及，最终的结果恰恰可能会与提倡者的初衷适得其反。

例如，在审美体验中人的全部器官都是全程参与的，只重视视、听的作用无疑是不对的，触、嗅、味觉的作用都不容忽视。前苏联的斯托洛维齐就指出：“气味、冷暖和肉体疼痛等的感觉，也可能包含在审美体验中”，“这种可能性的存在是因为现实的对象和现象的各种性质是相互联系的”，它们能起作用是在“它们同视觉和听觉联系在一起时”[15](PP56)。梅罗-庞蒂也说：“世界整个就在我里面，而我整个就在我的外面。”[10](P511)它们“都参与到同一个普遍的肉体性和可见性之中”[16](P80)。杜夫海纳则认为：“审美对象……的全部意义是在感性中给定的。感性当然必须由肉体来接受。所以，审美对象首先是呈现于肉体，非常迫切地要求肉体立刻同它结合在一起。”[17](P377)但是，这却并不是问题的全部。《当代哲学主流》的作者施太格缪勒说过：“动物， 即使是最聪明的动物，也总是处于一定的环境结构中，在这种环境结构中， 动物只获得与本能有关的东西作为抵抗它的要求和厌恶的中枢。相反，精神却从这种有机的东西的压力下解放出来， 冲破狭隘环境的外壳，摆脱环境的束缚，因此出现了世界开放性。”请注意这里的 “从这种有机的东西的压力下解放出来”的“精神”。美国学者加登纳也发现，动物的感知方式主要是“定向知觉”和“偏向知觉”， 而人的感知方式除“定向知觉”和“偏向知觉”之外，还有“完形知觉”“超完形知觉”和“符号知觉”三种。而且，也恰恰就是这三种，最终导致了人类的精神的产生，而精神是不存在边界的。由此，我们才会弄明白，为什么要说“哀莫大于心死”？显然，动物的死亡只有一次，但是人的死亡却有两次。在西门庆的眼睛里，潘金莲是没有穿衣服的：“轻袅袅花朵身儿，玉纤纤葱枝手儿，一捻捻杨柳腰儿，软浓浓粉白肚儿，窄星星尖翘脚儿。”可是，他明明是在青天白日，在楼下站着去看楼上阳台的潘金莲，潘金莲怎么可能没有穿衣服？我们只能说，他的眼睛堪称动物之眼，而且比X光都厉害。同样，在莎士比亚的《罗蜜欧与朱丽叶》里，当罗蜜欧的朋友马其提欧打量朱丽叶时，莎士比亚说他：“细瞧着她的高额及红唇，偷窥着她的玉腿、美足及颤动的胯股，并暗忖着邻角处的黑森林。”显然，朱丽叶身上的衣服又被马其提欧看没有了，被看成了一具让人产生“性”遐想的血肉之躯。但是，在充满爱慕之情的罗蜜欧眼中，朱丽叶却是：“喔！她真叫火炬燃得发亮，她似乎挂在夜的脸颊里，像是衣索匹亚人耳朵上的宝玉，甜得叫人发痴。美得叫人发楞。”在“灵魂也站立起来了”的人的目光里， “性”的杂质消失了，身体的存在开始有了尊严。吉普赛著名谚语说：“在我死后，请将我站立着掩埋，因为我跪着活完了一生。”这里的“站立”与“跪着”难道只是身体的变化？臧克家说：“有的人死了，他还活着，有的人活着，他已经死了。”这里的身体的消失与存在似乎也出现了价值判断的悖反。过去也曾出现过我国首部区域性貌美人群美丽标准计算机评价系统。该系统以山东省千余名高校佳丽和职场白领为样本，形成了一套“美女指标”：眼裂高宽比29～42%，鼻高41～53毫米，唇高16～24毫米(《济南日报》2007年9月26日)。但是，却被普遍加以批评，并且被称之为“美女毒药”。何以如此？审美实践告诉我们，审美不是选美。我们所看到的美女也不是因为美丽而可爱，而是因为可爱而美丽。孟德斯鸠就说过：女人可以以一种方式显得美丽，却能以十万种方式变得可爱。在这里，“美丽”是属于身体的。但是为什么却反而有可能出现“不可爱”的尴尬？显然，心灵的内在作用不可忽视。因此，在审美中就不但存在着身体，而且更存在着超身体。人类无法通过生物身体来满足生命的需要，只有通过超身体，才能够满足生命的需要。而这样一种超身体的生存方式无疑就预示了人类的身体的提升。反过来说也是一样，生命需要只有针对人类的超身体的生存方式才有意义。在此意义上，身体的价值与意义只有在文化的背景下才能够得到完美的解释。

再如，审美活动无法离开“意识”的作用，从根本上说，是“意识”的存在，才使得身体成为身体——审美的身体。因此，尽管身体很有可能是最先触发审美活动的媒介，但是一旦被美感点燃，它就已经是“有意味的身体”了。何况，身体与身体美也不能等同，身体美是一个蕴涵了价值与意义的对象，是文化的创造，也创造了文化，如此一来，“形式感”的介入也就异常关键。“形式感”的存在，也就是超越性与无限性的存在。然而，由此我们所看到的审美活动的现实却已经是身体的限制与审美的空间恰成反比。如此来看，拼命强调身体在审美活动中的重要作用，是限制了审美空间的拓展还是扩展了审美空间的拓展？答案是显而易见的。

三、是生命在审美，而不是身体在审美

身体美学是重要的，作为部门美学，也是必要的。但是我们却实在没有必要因为过去在一定程度上忽视了身体而干脆就反其道而行之。

古希腊的美学家也否定过身体，但是，他们之所以如此，其实却并不是要以心灵的世界取代感官的世界，也不是要来一个本末倒置、是非颠倒。他们的目的，只是为了高扬人的文化生命，并且因此而不惜去否定人的身体存在。严格而言，正是因此，我们才逐渐地把人的尊严、人的心灵从肉体里剥离出来，驱动着人的灵魂也站立起来，驱动着人去逐渐地不但摆脱动物，而且进而摆脱动物性。在整个西方美学演进历程中，我们可以看到三个关键人物的作用，他们是柏拉图、康德和黑格尔。而且，他们也都是在固执地高扬着人的心灵，也就是人的文化层面、精神层面。即便唯物主义与唯心主义的此起彼伏，隐含其中的，也还是要断然把人的本性从物的“种”本性中提升出来，提升到人的“类”本性。从物性走向人性，这是人类文明的大趋势。而在这个大趋势之中，采取身体与心灵二元的极端方式，应该说，也是不得已而为之。舍此，也实在没有别的更好的发展方式了。我们应该欣喜的，是人的力量在逐渐走向文明舞台的中心，是人的自觉与人性的自觉。

前人的美学研究留下的遗憾当然也显而易见，这就是对于身体的特定作用研究得不够，甚至有所忽视，美学也因此而成为意识美学。“理念”，在希腊文，为“idea”或“eidos”，是出自动词“idein”，指的是“看到的东西”。柏拉图借用过来，还是指看到的东西，只不过是“用心灵的眼睛所看到的东西”，这应该是关注到了身心合一的，生命美学对此给予了充分的关注，而且也关乎到了柏拉图后来的逐渐摆脱身体而趋向本质的失误。事实上，在柏拉图那里，“爱某一个美形体”却又恐惧这种“沸腾发烧，又痒又疼”的身体体验，本来就是一个值得关注的现象。再看中国美学，“近取诸身，远取诸物”乃至“滋味”“气韵”“生机”，显然也都与身体有关。生命美学在自身的建构中对此是充分地予以了关注的。而且，在生命美学，它的全称是情本境界论生命美学，这里的情感为本，显然就是对于传统的理性为本的反拨，也明显的就是希望从身体为本的角度去思考审美活动所带来的种种困惑。

再如动作思维。我在1993年出版的《人之初：审美教育的最佳时期》一书中就已经指出：洛克的《人类悟性论》把幼儿的心灵譬喻为一块“什么字迹也没有的白板”，这其实不尽准确。不过洛克也有其重要贡献，这就是揭示了一个往往被世人忽略的真理：经验先于认识。不难看到，伴随着幼儿的情感感受出现的不是逻辑思维，而是以动作与感知为主体的思维。而且，洛克的发现后来也被心理学家的进一步研究所证实，这就是：幼儿心理的产生是在幼儿的主体与客体的相互作用中产生的。例如幼儿出生后出现哭叫、手脚乱动、吸吮等动作，它们当然都是以无条件反射为基础的，但是，却很快就和后天的条件建立各种不同的联系，各种条件反射也因此而形成。皮亚杰把幼儿动作、感知的产生这一敏感期称之为“哥白尼革命”，原因恰恰就在这里：“从出生到学会语言的这个时期心理便有了异乎寻常的发展，这个发展就是利用感知和动作去征服周围整个实际的宇宙。”这就是所谓的动作智慧，不是靠思维来支配动作，而是动作就是思维，思维就是动作。在这里，成人思维的那种超前性、虚拟性、预测性尚不存在，存在的是借助外部或身体本身去解决问题，达到突然的理解或顿悟。这是一个直接动作的世界，自身动作就是它的主要内容。皮亚杰概括得十分精彩：“幼年婴儿的世界是一个没有客体的世界，它只是由变动的和不实在的动画片所组成，出现后就会完全消失。”对婴儿来说，对象世界尚不存在，成人所说的对象世界都只能从它们与动作的联系中去考察。因为离开了自身的动作，对象世界就会消失得不留任何痕迹。总之，婴儿的知识是来源于动作，而不是来源于对象世界。遗憾的是，关于动作思维的研究，一直都未能引起人们的注意。在国内，最早接触到动作思维研究的，是生命美学。生命美学早在1993年左右，就已经对这个问题作出了认真而且详细的研究。(1)参见潘知常等著《人之初：审美教育的最佳时期》，郑州：海燕出版社，1993年版。

至于身体美学声称其与实践美学保持着内在一致，恰恰是从后现代主义退回到了启蒙现代性，也是从对于理性主义的超越退回了理性主义本身，更恰恰是并非真正理解何谓身体美学。身体美学应该是生命美学的一个组成部分，而不是实践美学的一个组成部分。身体美学应该是生命美学的同盟军，因为，身体的存在无法离开“心”的强力支持，没有了心的支持，身体反而会瞬息萎缩。同时，对于身体的关注必然伴随着的是对于心灵的关注，倘若片面推崇身体，则除了身体的市场化、消费化、技术化、实用化，也实在没有任何的必然结果。

例如，有学者早就发现，“视觉不过是一种预料的触觉”[18](P22),也就是肤觉的延伸。在这里，触觉堪称感觉之感觉，所谓第一感觉。视觉、听觉、味觉、嗅觉，也都是从中分化而出的。赫尔姆霍茨就把肤觉与视觉之间的相互转换称之为“无意识的推论”[19](P327)。而且，美国学者贝伦森在《文艺复兴时期佛罗伦萨画家》中还提出过“触觉值”。他指出，对于三维空间是通过触觉去把握的。“每一次我们的眼睛在识别现实的事物时，我们实际上赋予了视网膜印象以触觉值。”在此基础上中国的心理学家车文博也指出：“从宏观的方面看，人在知觉时，不仅视、听主要感受系统积极参与活动，而且总是伴随着手的触摸、眼球运动和身体的移动，形成视动系统。”[20](P365)例如，只要稍加注意，就会发现，盲人复明以后，空间感只是平面的，而非立体。可见，肤觉在空间感的建立中起到了重要作用。“先天双目失明经过医治获得了视力的人，最初几天分不清对象的形状、大小和远近。他难以区别球和圆圈，不能确定离对象的距离。他常常会在未到对象面前就试图抓取一些远离自己的对象。只有经过视觉、触觉和运动反应协调配合的一定实践之后，他才获得对事物的空间属性的恰当知觉以及在空间自由定向的能力。”[21](P51)据格列高里观察，一个盲人在恢复视觉之后，“他有时倾向于只运用触觉来辨认物体。我们给他看一台简单的车床(他曾经幻想能使用这种工具)，他非常兴奋。那是在伦敦博物馆里，先让他看玻璃盒面的车床，然后再把盒打开。隔着玻璃，他只是说那最近的部分好像是个把手(那是横向进刀手柄)，除此之外，几乎什么也说不出来。当允许他亲手去摸的时候，他合上眼睛，把手放在上面，立即用肯定的语气说那是个把手。他急切地把整个车床摸了一遍，双眼紧闭了大概一分钟左右，然后倒退两步，睁开眼睛仔细打量，他说：‘摸到它以后我就能看清了。’”[22](P184)所以，郝葆源总结说：“在知觉对象距离的时候，各种客观条件和视像的大小、眼睛的调节、视轴的辐合、双眼视差等身体内部的条件相互配合，经过实际经验中触摸觉和运动觉的检查和校正，最后才形成了感知对象距离的综合性依据。”[23](P652)

而在审美活动中，触角的作用也不容低估。例如画家的第一个任务，“就是要引发起触觉来”，“设法刺激起我们的触觉值的意识”[24](P130)。同时，美国学者罗恩菲尔德也发现，儿童在绘画的时候往往在底部画一道横线，所谓“基底线”，它正是来自儿童基于触摸而对世界的把握。他因此判断，“创造活动需要身体的协调”，“我们经常看到有缺陷的儿童会把这些缺陷投射到作品之中”[25](P55)。“在每一种艺术里，都可以见到：艺术是起源于触觉经验而不是视觉经验。”[25](P269)李格尔甚至在《罗马晚期的工艺美术》一书中根据触觉-视觉的区别，提炼出两极对立的艺术发展模式：古代触觉的知觉方式与现代视觉的知觉方式。肤觉型体现的是“装饰母题”，肤视结合型体现的是“互补母题”。 苏珊朗格还发现：“雕塑的作用在于把它的材料完全转化成视觉术语，也就是将触觉空间转化为视觉空间。”[26](P106)至于服装、建筑乃至自然美等，也都是肤觉的直接对应物。生命美学经常以乐于接近与不乐于接近来判断美丑，其实也都与触觉有关。

在整个审美过程中，身体的作用当然不容忽视。墨子早就指出：“生，刑与知处也。”荀子也提示过，认识开始于“缘天官”，也就是开始于感觉器官对客观事物的反映。“缘(因)耳而知音”“缘目而知形”(《正名》)。陆一帆曾经剖析过审美活动中的“通感”：“在知觉过程中，以往的经验起着很重要的作用。例如，我们看到井水，就会感觉到凉。实际上，井水的凉我们是不能看到的，只有用皮肤温度性分析器才能够感知到。那么，为什么看井水的时候，我们感到水的温度？这是因为过去我们曾经触摸过井水，触摸时我们的光性分析器、皮肤温度性分析器同时起作用，因此，在这些分析器的大脑末端内的有关部位之间，就形成了巩固的暂时神经联系，我们的光性分析器从井水所感受的剌激，就成为引起皮肤温度分析器活动的条件刺激了。所以，现在尽管事实上只是看到井水的颜色和形状，可是通过大脑皮质内的有关信号活动，我们还是可以同时感知井水的凉度。 同理，看到棉花，便又感知它的松软；看到石头，就感知它的坚硬。”[27](P86)相似的例子还有很多。例如我们在古代诗词里常常会关注轻盈的飞絮、飞雪，其实，它们究竟是否轻盈，是并不可知的，可知的只是皮肤的感觉，是皮肤感觉意向中的轻盈。其他如线条的感觉，也是出自皮肤感觉。优美的感觉，也是一种皮肤乐于接受的感觉。所谓的“轻巧而娇柔”“吹面不寒杨柳风”，则是因为人的皮肤无毛，因此特别易于去感受。还有色彩的“冷”“暖”，离开了肤觉，作为比喻，也会无法理解。“肤如凝脂”仍旧是出自触觉的感受，只是时间实在久远，被人们误以为是视觉的效果而已。霭理士的《性心理学》里也举过类似的例子：“男子看女子的美，而女子则看男子的力；同一利用视觉，而女子则事实上又转入触觉的范围。”[28](P89) “一样讲性择，一样用视觉来性择，女子所注意的始终是更原始的触觉的方面。”[28](P89)难怪王昌龄会要求“处身于境”，也难怪宗白华会说：“艺术的境界是感官的。”[29](P61)

显然，身体美学如果立足上述这些具体问题，去深入开掘，是一定会有大收获的。但是，单独把身体剥离出来，然后去展开研究，其实是不太切合美学研究的实际情况的。因为即便是关注身体，在生命美学看来，也无疑是去关注身体如何通过与文化的相乘而实现对于人类审美活动的参与和升华。文化如何与人的身体相结合以形成整体的审美的人，才是我们自身美学研究中所更加关心的。身体与心灵孰轻孰重的问题其实并不重要，因为这只是一个书呆子才会提出的问题。实事求是地把身体放回到审美活动之中，去考察身体在审美活动中的特定功能与意义等问题，才更为重要。梅洛-庞蒂指出：“在本世纪中(20世纪，引者注)身体和精神的界限变得模糊。人们把人的生命看成既是精神的，也是身体的，人的生命始终以身体为基础，在其最具体的方式中始终涉及人与人之间的关系。在19世纪末的许多思想家看来，身体是一块物质，一堆机械结构。在20世纪，人们修正和深化了肉体，即有生命的身体的概念。”[30](P284)“生命的身体”，这非常重要，也显示了梅洛—庞蒂的过人卓识。单纯的生物学的身体，与其称之为“身体”，不如称之为“躯体”。例如只关注解剖学的医学就被称为“尸体医学”，因为它把“躯体”误作生命。其实，“躯体”如果有生命，我们可以称之为“身体”，如果没有生命，那只能被称为“尸体”。“躯体”是不会生病的，只有“身体”才会生病。“身体”生病，那一定就是“生命”在生病。医学难道可以通过解剖“尸体”去了解生命吗？不可能！要知道，病灶并不是病因，而是结果。医生如果借助解剖而知道结果，也只知道去治疗结果，糟糕的效果是可想而知的。因为病因还仍旧存在，只是不断转移，不断跟我们玩捉迷藏而已。一味强调身体美学，其实也类似于只去治疗结果，而不去寻找病因。然而，不是明明是生命在生病而不是尸体在生病吗？同样，我们必须牢牢记住：是生命在审美，而不是身体在审美。这就类似一台电脑，“躯体”是电脑硬件，“生命”是电脑软件，所谓“美盲”，究竟是“躯体” 出了毛病？还是“生命” 出了毛病？究竟是电脑硬件出了毛病？还是电脑软件出了毛病？身体美学一味在“硬件”也就是“躯体”上“上穷碧落下黄泉”地找原因，这顶多只能算是“头疼医头，脚疼医脚”。而且，电脑出现了病毒，如果只是把电脑大卸八块，在硬件里去寻找病毒，显然是无济于事的。何况，生命是一个整体，它当然是由局部构成的，但是因为生命缘故，局部却已经不再是局部，就好比头部的病因却不一定在头，脚部的病因也不一定在脚。

身体美学的提倡者还指出，身体毕竟是“1”，而其他都无非是“0”。没有了“1”， “0”也就没有了意义。但是，这并不符合常理。试想，有谁是只有“1”却没有“0”的？比“0”多个“1”的身体又有何意义？生命，才使得“1”的后面跟上了无数的“0”。人与人的不同，恰恰在于尽管都有“1”，但是有的人后面没有“0”，有的人后面却有无数个“0”。在此意义上，我们是否可以说，身体美学似乎是把“身体”概念给搞“小”了，甚至把“生命”概念搞没了。是否只注意到了系统，但是却没有注意到系统质(生命)。就身体论身体，恐怕是难以说清楚道明白的。例如，躯体直立，手组分工，头脑发达，是身体本身的原因吗？是文化对身体的渗透。人的嘴之所以向后收，之所以与鼻子眼睛处于同一个平面，当然也是因为人类的饮食和咀嚼所导致，可是，饮食和咀嚼难道与文化的驱动无关吗？再如微笑，也不能就事论事地去考察表情肌的发达与否，因为没有文化的驱动，就不可能进化出鱼际肌群。所以猴子必须双手捧着水果吃，也不能作对掌运动。人的鱼际肌群的进化，同样与文化有关。阿恩海姆指出：“当我们离开这些规则的人造形状，转而去观看周围的风景时，我们看到的是什么呢？那密集的树林和灌木丛，看上去是一种相当混乱的景物。其中可能会有某些树干和树枝显示出一种确定的方向，类似这样的景物就容易吸引眼睛去注意它。一颗树或者一团灌木丛的整体轮廓，往往会为眼睛提供一种易于理解的球形或圆锥形，也可以粗略地提供树叶的质纹和绿色的色彩。然而，在这片风景中还有许多东西是眼睛不能立即把握的。这混乱的全景，只有被看做是一种由清晰的方向、一定的大小及各种几何形状和色彩等要素组成的结构图式时，它才算是被真正地知觉到了。”[31](P54)“混乱的全景”是怎么样“被真正地知觉到”的？其实正是因为这“知觉”是有生命的，是文化的，离开了文化的参与，则完全无法想象。

总的来看，在任何时候，人都无法仅仅凭借肉体的身体去满足生命的需要。在漫长的进化过程中没有做到，在今天更是无法做到。人类只有通过超生命、非本能的生存方式来满足生命需要，而这样一种超生命、非本能的生存方式无疑就预示了人类的身体的提升。反过来说也是一样，即生命需要只有针对人类的超生命、非本能的生存方式才有意义。在此意义上，身体的提升必须在文化的背景下才能够得到完美的解释。因此，去单独研究身体又有什么意义呢？(2)在此意义上，生命美学眼中只是身心合一的生命，它是系统质，看不见，摸不着。犹如中医的望闻问切，都是在与生命对话，而不是与身体对话，生命美学也坚持美学的“生命视界”，也期待与生命对话，而不是与身体对话。要研究身体，就一定要关注身体是如何进入审美活动的，是怎样获得生命的。由此我们看到，一旦进入审美活动，身体就不再是生理的，也不再是实践的，而是生命的，我们可以称之为一个审美的身体共同体(生命共同体)。在这个身体共同体(生命共同体)中，文化起着决定性的作用。因此，身体的生命化，实际上就是身体的文化。而且，恰恰就是在身体的生命化过程中，文化才由从属地位转变到本体地位，也才成为身体的主导部分。此时，人的身体已经发生根本的变化，成为文化的身体了。身体，被彻底文化化了，当然，也就是被彻底审美化了。