回归物的世界
——自我赠礼行为中人与物的审美关系研究

2021-04-16 22:50:42骆玉平蒋泽云

郑州大学学报(哲学社会科学版) 2021年3期

骆玉平蒋泽云

(1.首都师范大学哲学博士后流动站，北京 100048；2.四川美术学院设计学院，重庆 401331)

20世纪末21世纪初，物导向本体论开始兴起，哲学界开始呼吁回归物的世界。与此同时，“自我赠礼”的概念被提出，并在经济学领域广受青睐，而礼物的交换行为则早在经济行为形成前就已在古代社会中普遍存在。从礼物交换行为到自我赠礼行为，“物”是行为的中心，物导向本体论对物世界的回归和探索，适时地为这两种行为注入了新解，在人与物的审美关系中削弱了人的主导性地位，同时也反映出自我赠礼行为下人类个体的分离与焦虑。

一、“物”的回归和人与物的审美关系演进

随着科学技术和经济的持续发展，21世纪的人类世界，不仅是物质充盈的世界，而且在哲学上对主控欧洲哲学几十年的语言学转向提出了挑战，从对话语的关注转向对物的关注，在精神层面也开始回归物的世界。物导向本体论就是21世纪哲学界呼吁回归物的世界的主要理论，它是以格雷厄姆·哈曼为主要代表的思辨存在论的一个分支，形成于1990年，在2010年4月于亚特兰大乔治亚工学院举办的第一次公众会议后开始广泛流行，目前在建筑学和艺术学领域最具影响力。

哈曼致力于对物的形而上学研究，在对物的认识上，他将物分为两类：一类是“实在物”，另一类是“感性物”。简单来看，实在物就是物自身，是人不能直接认识并且永远无法完全认识的。物对人是隐退的，同时物也对彼此隐退。感性物则是人的经验领域，与人的感知方式、经验、认识和知识等人类自身的先天条件和后天经验相关。虽然人类对实在物是不可知的，但我们对感性物的认识有赖于实在物自身的存在。哈曼是“在最广泛的意义上用‘物(客体)’这个词来指代任何具有某种统一实在性的东西”[1](P173)，它可以是人、音乐、山、某个化学元素、灵魂、虚构角色等，且无关相对尺寸、简单性、持久性、自然性和现实性。物之所以成为物不是因为它与人的遭遇，也不是因为它具有某种特征，而仅仅在于“这个东西是其所是”。简而言之，物是因为其自维属性而不是外力才成为物的。

传统西方哲学对物的思考是“一种以主客二分为根基的对象性物论传统”，在这里，“物虽不是表象的对象，但却是制作的对象”[2]。由笛卡尔开启的近代主体性哲学也继续深化了主客之间的分离和对立。黑格尔的客观唯心主义将绝对精神或理念作为世界的本原，物成为绝对精神发展的结果。但在哈曼的物导向本体论中，不存在物背后的绝对精神或理念，物只是其自身和它的偶然状态、关系与属性的涌现。哈曼也反对大卫·休谟和其他经验主义的观点，即认为物是诸多属性的天衣无缝的融合，世间万物的可能性应“注定是其自身和它的偶然状态、关系与属性等一系列张力的结果[1](P192)。现象学是物导向本体论的重要理论来源，哈曼本人就认为“现象学首先是一个以物为导向的学派”[1](P193)，胡塞尔的“意象性对象”启发了哈曼的物导向哲学中的“感性物”概念。海德格尔的物的现象学尤其是在日常生活中对用具的两种分类——“上手”的动态和“在手”的静态——进一步影响物导向本体论中“工具存在”概念的产生，即被遮蔽的实在物。哈曼将胡塞尔的意象性对象和海德格尔关于物的概念融合在一起，最终形成了“实在物”和“感性物”的概念。

在西方哲学中，伴随着对物的认识进程，人与物的关系演变总体上有三个阶段：第一阶段是中世纪及以前的“以神为导向”的人物关系阶段。在这一阶段中，由于人类认识的局限，人与物的变化、生长、繁衍被认为是“神”所控制，甚至认为某些物是神的化身，某些人是授神之意在行事，因而人与物之间的关系被超验的第三方存在所主导，人与物的关系还处于“暧昧不清”的蒙昧阶段，未完全分化独立。在这一阶段的人与物的审美关系中，人这一审美主体尚不具有自主性，未形成完整的自我认知和对世界的整体认识，审美意识附属于巫术、宗教或原始神秘意识，人与物的审美关系也具有巫术或宗教性质。第二阶段是中世纪以后随着人本主义的觉醒带来的“以人为导向”的人物关系阶段。在这一阶段中，人完全从物的背景中独立出来，并且摆脱了“神的阴影”。这一时期的显著思想表现就是人类中心主义的泛滥，并且在当下现实社会中依然具有主导性力量。此阶段人与物的审美关系，是具有主体性地位的人对客体的认识和体验，最终体现的是人的本质力量。第三阶段即是以哈曼为代表的“以物为导向”的物导向本体论哲学阶段。它萌生于20世纪末，其中的人物关系是包含人在内的“以物为导向”的。这一时期的哲学否认人类意识的特殊性：“我们不能声称自己是世界上特殊的裂缝，现实只能从这个裂缝中展开。”[1](P173)在这一阶段，人与物的审美关系在物的自主性地位中走向新的方向，真正实现了人与物之间的互渗。尽管在物导向本体论中，物与物之间彼此隐退，但它们总会相遇，并且产生效应。

二、礼乐、礼物与自我赠礼中的人与物

在中国封建社会中，人与神之间的关系被弱化转移为百姓与统治者之间的关系，“礼”成了维持阶级统治的重要手段，是等级社会规定人们行为规范、传统习惯的典章制度。在儒家思想里，人对物的占有是人的天性使然，人化物无穷、无节才造成了社会关系的恶化。如《礼记·乐记》有云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”[3](P984)

为了对人的天性和欲望进行约束，于是有了礼的出场，用礼来“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”[3](P6)。虽然礼在维护传统社会的等级结构中具有重要作用，但它过度强调人与人之间的差别、亲疏、同异、贵贱和等级，易造成更为尖锐的社会内部矛盾，不利于维持社会的和谐秩序，所以乐相继而出，以乐来缓和礼的规束，在礼的“异”“别”中，用乐求“同”求“和”，用礼乐达到社会的不争不抢、无怨无忿，最终达到儒家礼乐相通的终极理想——与天地“同和”“同节”，进而人与天地万物达成和谐关系。

礼物是具有人的规定性的物，礼物的交换行为伴随着人类历史的发展进程。从古代社会中的物物交换，到融入市场成为市场经济的一部分，礼物一直都在联结人与人之间的相互依赖关系，成为不在场的一方的替代物，并成为人类情感的载体。著名美学家杨春时教授认为，礼物社会学中的礼物具有赠予性、相互性和神圣性。赠予性即是无偿的给予，是不要求回报的。相互性即礼物的交换行为是一来一往的，是双向的。神圣性即是对现实的超越性，但是它在现代社会中已被资本暴力和日常生活所消解。

儒家文化中的礼乐是具有礼物的赠予与回报性质的，如《礼记·乐记》云：“乐也者，施也。礼也者，报也。”[3](P1008)乐具有施予的性质，而礼具有报答的性质，其中的“施”与“报”，正是礼物交换行为中的重要因素。在这一层面上，礼物也可解释为是具有回报性质的物，它不单指物品，而是融合了西方哲学和中国传统文化中的广义之物。

虽然“自我赠礼”概念是在1990年才被大卫·格伦·米克和米歇尔·德莫斯提出[4]，但对赠礼及其意义的研究在1967年施瓦茨(Schwartz)的著作中就已出现[5]。米克和德莫斯认为，“自我赠礼”是“一种个人象征性的自我沟通形式，一种有预谋和高度背景约束的特殊放纵方式”[6], 象征性的自我沟通、一定程度的自我放纵、特定的背景计划是它的三个要素。在此，自我赠礼行为是一种自我沟通行为，相比于古代社会自然神秘外力压制下人与人之间需要加强联系以共同抵抗外在威胁，在现代社会环境的压力下，人更注重与自我之间的和谐。所以，从礼物交换行为到自我赠礼行为，物从人与人之间的沟通桥梁转变为人与自我的沟通桥梁。

哈曼认为，在场仅仅意味着关系性，如礼物交换行为和自我赠礼行为中的不同关系。在物的自主性下，在自我赠礼概念中已有的人与自我的沟通中，可以更进一步导向人与物的沟通行为。因为物不仅与人具有同样的独立性和自主性，它还具有自己的“灵魂”，这与中国的“万物有灵”论有相通之处，不同之处在于哈曼对物之“灵”做了多灵论与泛灵论的区分，二者之间的区别在于，前者能知觉的是任何能关联的事物，后者能知觉的是任何存在的事物。所以，物导向哲学的自我赠礼有三个实现条件：一是“人与物齐”，这是实现自我赠礼的首要思想转变，即人与物的存在价值是齐平的，人既不能统摄万物，也不能主宰自然，更不能随意破坏、损毁和剥夺其他自然物的存在，不能以人类的价值去衡量物的价值。二是“人与物往”，这是相较于传统的礼物交换行为而言的，同时也是对已有自我赠礼行为的进一步发展。礼物的交换是人与人之间的往来，是人的社会关系网络的体现，而自我赠礼是人与物之间的往来，是人对物的接触、体验生发的情感和意义。三是“人与物和”，这是人与自然万物在赠礼过程中最终要实现的目标，即人与世界万物和谐共处，在平等地位下，在人与物的相互交往过程中，走向人与物的融合。

物导向本体论下的“自我赠礼”具有很强的现实性和超越性，其超越性是物导向本体论的应有之义，其现实性源于它在物质层面上的可操作性，并且极具诱惑力。在个人层面上，自我赠礼可以被视为一种礼物与个人努力和成就的自我合同行为，简单说就是自己给自己赠送礼物，在消费市场上，它与日常的购物、消费仅有一步之隔。

三、审美关系的生成：从义务性、价值冲突到情感补位

在社会学的礼物交换行为中，人与物之间是义务性的强迫关系，且物未获得自身的独立性。礼物的“自愿的呈献，表面上是自由的和无偿的，但实际上却是强制的和重利的”[7](P4)。如马塞尔·莫斯在其著作中提到的“夸富宴”，就是一种部落首领及其盟友间的“竞技式”财富、等级和地位争斗，但在表面上却是以对他人的馈赠行为来表现的。礼物不仅是对一方的馈赠，更是对所受馈赠的回礼。一般情况下，在人们接受某一方赠送的礼物时，势必会感到要有所回报，而对于主动赠礼的人来说，也怀着被回报的期许，这就在双方之间形成了一种无形的契约，约束甚至是捆绑着双方做出相应的赠礼行为。如《礼记·曲礼》有云：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”[3](P11)现代社会中人们普遍的道德约束机制，会规制着被馈赠的人不得不回礼。但抛开人类的道德、权利和利益因素，馈赠之“物”中还存在一种神秘力量——“豪” (hau)——影响着人们的回礼行为。“‘hau’指的是事物中的灵力(esprit)”[7](P19)，是毛利人在部落间或友好家族间进行交换的隐藏规训力量。它存在于所有的个人财产中，当它被赠送出去时，它总想要回归它的主人。如果受礼者没有通过回礼将它送回，它就会产生破坏性的力量，如让受礼者生病或丧命。

“义务性的礼物往来维持、强化并创造了各种合作性的、竞争性的抑或是敌对性的社会联结”[8](P7)。虽然在中国的乡村社会中，礼物的馈赠行为与人际关系的维持、再生产以及改造密切相关，对于个人、家庭或是家族的社会网络的搭建也具有重要意义，但送礼和回礼的义务性表面上是自愿的，实质上却是具有强迫性质的。就像在不同区域的乡村社会中的礼物往来不得不遵循着“入乡随俗”的礼物交换原则。

从某种程度上来讲，礼物的交换行为也是一种自我赠礼行为，因为送礼之人总是期待着被回报。所以，当怀着被回报的期待赠与别人礼物时，“自我赠礼”的条件就成立了。当期待成为现实，也就是送出去的礼物以另一种形式回到自己身边时，就成功实现了自我赠礼行为。在具有义务性回报的礼物交换行为中，最主要的是人与人之间的关系，赠与者和被赠与者与礼物之间的关系以及回赠者和被回赠者与礼物之间的关系是从属于赠与者和被赠与者、回赠者和被回赠者的。简单来说，在该行为中人与物的关系是次要的。即虽然此种礼物具有被莫斯称为“豪”的灵力或精神力，但其目的也是为了达成回礼的义务，具有原始迷信的“恐吓”色彩。“豪”的灵力或精神力并不能赋予物以自主性地位，人与物之间依然只是支配与被支配的关系，其超越性的审美关系是无法实现的。

但是在经济学的自我赠礼行为中，物的定性价值与定量价值发生冲突，人与物之间的价值也发生矛盾。在“尚未形成(纯粹的)个体契约、货币流通的市场、确切意义上的销售，特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会”[7](P80)，礼物——交换的原则同样是有效的。可以看到，礼物的交换行为早已成为市场的经济行为，但是在商品经济的巨大冲击下，商品的交换行为已经掩盖了礼物的交换行为，并将礼物的交换行为逐渐商品化，礼物的定性价值也被商品的定量价值所取代。在礼物市场化的当下生活中，以金钱的价格来衡量礼物的重要性更是一件极其平常的事。

“自我赠礼”的概念在米克和德莫斯正式提出后，在经济消费领域受到了极大的青睐，因为它在探索特定情景下的消费动机和消费者的内疚心理中，可以进一步为企业制定相应的营销发展策略，继而为销售更多的商品服务[9]。但是礼物的市场化是对物自身价值的粗暴化衡量，丹尼尔·米勒认为，商品可以分为“我们占有的”和“我们相遇但不占有的”两种类型[10](P131)，人与商品的显著关系就是占有与被占有。对于物的所有权，在经济领域由一般等价物——货币的交换而立刻获得，而礼物的物权则是在受礼者回礼之后才能获得。在经济学领域中，对礼物的价格量化不仅遮蔽了其定性价值，而且驱散了礼物或物的“灵性”。无论是物导向本体论对物自身世界的关注，还是在中国传统文化中物所具有的“载道”性质，在市场经济面前，它们都被单一的量化数字强行代表。一方面，在物成为商品后，自身的定性价值与市场上物的定量价值发生价值冲突；另一方面，在物成为商品后，人与物的关系变为占有和被占有的，人的自我价值被市场上物的定量价值进一步侵蚀。

虽然在经济领域的自我赠礼行为中人与物的关系已经取代礼物交换行为中人与人之间的关系，但是它所形成的是人的“物化”结果。金·麦基奇(Kim,Mckeage)等就认为自我赠礼和物质主义有三种必然的联系：一是物质主义含有一定程度的自我中心，它具有如异化、冷漠、自恋和缺乏关心他人的特质。二是物质主义者倾向于通过占有物来定义自己。三是物质主义的特征是它坚信消费能导向幸福[5]。因此，在经济消费领域中形成的物质主义，让物成为可欲之物。“作为认识、道德和伦理主体的人，被‘物欲’所宰制、蒙蔽，丧失明辨是非、甄别善恶的‘大体’和‘本心’。”[11](P67-68)主体在“物欲”的宰制下不能成为具有审美意识的主体，因而人与物之间的超越性审美关系也未能形成。

因此，相较于在社会学和人类学领域中赠礼行为带有的强制性回报要求，以及经济学领域内对定性物的定量化错位，回归物的世界的自我赠礼是人与物关系的审美化发展，人与物之间建立了直接的情感联系。在物导向本体论的指导下，物与人的地位站在同一水平线，人也是物的一个类别，具有自身的人格和品性，人是在感性物之上认识实在物的。虽然人永远无法真正认识到实在物，但是在感性物的基础上，人与物之间可以建立情感联系。如果说人与人之间的礼物交换行为是人们之间相互依赖的关系反映，那么，自我赠礼行为则是人与物之间相互依赖的关系反映。因为不仅人与人之间可以产生相互依赖的社会关系和情感缔结，人与物之间同样可以，犹如黑川雅之在思考设计与死亡、生活与物品时所言：“我领悟到物对于人不该仅仅是有用而已，还应该被人喜爱，正如人与人关系的最高境界是爱，人与物同样也如此。”[12](P99)

路易斯·珀布里耶说：“送礼是为了抵御社会的孤立，试着作为一个人生存下去。”[13](P26-27)自我赠礼的行为是人在一个更为广大的物的世界中为了抵御宇宙的孤立而主动与物产生积极的情感联系，只是这种情感不只是人类之间的情感，而是属于宇宙万物间的积极意义。即使是人造之物，自其脱离人那一刻起，物自体的世界就已形成，它与其他物并无太大区别，只是在与人的关系上，它们不仅更容易在人与人之间的礼物交换行为中充当人类的替补角色，成为人类情感的载体，也更容易与人产生自我赠礼行为，成为人联系物世界的中介，同时成为宇宙情感的载体。

在物导向本体论下，自我赠礼行为中的物摆脱了自然的原始神秘色彩，赠礼行为是自发的，而不是外力迫使的。同时，自我赠礼行为中的物摆脱了市场上的商品属性，在一定程度上规避了审美关系中审美主体的“物化”。因此，自我赠礼行为中的人与物皆获得了自身的独立性，并且是平等的关系，人与物的关系都得以更容易发展为审美关系。物的自主性同时也表明，它不是等待被审美的对象，而是具有一定的积极性，审美关系的达成与审美效应的生成，是人与物之间的双向互动。

四、物世界自我赠礼的审美价值与意义

物世界自我赠礼的审美价值和意义首先在于对主客对立关系的取消。不同于弥赛亚们声称已“超越主客二分”，哈曼的物导向本体论是更彻底和激进的，因为他直接取消了主客关系，认为“宇宙的基础二元性并不是由主体和客体，或者此在和世界构成的，而是由物和关系构成的”[1](P200)。于是，哈曼用另一种更为彻底的方式宣告： “让我们回归物的世界，而且确立了物的自主性和客体与客体之间的民主平等关系。”[14]最终，物的自主性得以确立，物的价值实现自我独立，客客平等关系实现了对传统主客对立关系的超越，于是人与物之间的关系在另一种超越性中实现了审美。因此，对于自我赠礼而言，“自我”与礼物之“物”就不再是主体与客体之间的对立关系，人对物也没有统治权。但在过度放纵物欲的自我赠礼行为上，在利用定量经济获得物权的时代，对物的占用欲不断加深了人的“物化”程度。在中国，儒家用礼制来抵御人的“物化”，物导向本体论下的自我赠礼则在“物我同一”中超越“物欲”对人的蒙蔽和宰制，实现了人与物之间的审美关系。

另外，人的认识永远无法捕捉真实而完整的客体(或物)，人的存在和意识也不具有特殊性，所以人在自然万物面前应该保持与人相处时的谦逊。就像2019年末新冠疫情的爆发，更加揭露了世界万物的一体性，以及人类生命在他物力量面前的柔弱。从个体的自我赠礼行为而言，赠礼为人与物的遭遇和感性互动提供了一个机会，在超越主客对立、占有与被占有的关系中，人与物之间的审美关系在平等的地位上走向了和谐共生。

物世界自我赠礼的审美价值和意义还在于在审美关系中实现了对人类中心主义的反拨。物导向本体论是“以物为导向”的，与此相对的是“以人为导向”的。在某种程度上，“以人为导向”即是以人为尺度，是人类中心主义的一种表现。“哈曼不仅一视同仁地将一切形式的存在都看做客体，彼此没有高低贵贱之分，颠覆了自文艺复兴以来人为万物灵长这一等级制度。”[14]在反人类中心主义上，物导向哲学有三种实现思路：第一种是以布拉西耶为代表的取消主义，即彻底贬损人类的地位，以达到人和物的平等。第二种是传统意义上的泛心论，即认为物与人同样有自己的思想和自我世界，它是抬高物的地位以达到人与物的平等。第三种以哈曼和本内特为代表，他们是通过贬损人类地位的同时抬高物的地位，以此达到人与物的平等。虽然这三种反人类中心主义的思想具体实现方式不同，但其目标都是一致的，即将人与物拉回同一水平线。物导向本体论下“物”在21世纪的回归，意味着在思辨上人类对自我的反省。回归物的世界，并不是回归到排除人类之外的物的世界，而是将人的思想中心从人自身脱离出来，着眼于包括人类在内的整个物的世界。

反人类中心主义的实现，对于环境问题、生态问题和人与自然万物的审美关系具有重要意义。人是物的一员，是环境的一部分，是生态系统中的一个环节，并且人的生存和持续繁衍依赖于完整的环境和良好的生态系统。人与物不仅在现实中具有一体性，在超越性审美中也是合一的。可以说，人类没有生态环境和自然万物作为生命支撑是无法生存的，但是没有人的自然世界依然可以延续。也是在这里，人认识到了自己的渺小和物世界的神秘与强大。所以，在以物为导向的自我赠礼行为中，自我赠礼不应只是以人为导向的物欲满足和营销手段，它应该有更为宏大的新命题，那就是将改善和提升生态环境、完善人与自然万物的审美关系作为赠礼内容，这是整个人类的自我赠礼行为，即赠与人类与自然万物和谐共处的生态环境。

物世界自我赠礼的审美价值和意义还在于它寻找到了人与物审美关系的情感归依——“宇宙情感”。儒家认为人对物的占有欲望是天性使然。黑川雅之则认为人的降生和成长都是“被迫”的，而不是主观的选择。从衣食无忧且舒适温暖的母体到需要实现自我独立的过程导致了某种破碎和分裂，这在潜意识里给生命记忆留下了失落和不安。所以，人生来就感到有所缺失，于是对物的拥有成为弥补这种缺失感的主要手段。乔·特尼也认为，人从降生之日起，“孩子们一直在寻求弥补这种失落的方法。这种失落似乎可以通过物和拥有(一种升华的形式)来短暂弥补，吸吮毛毯、抚摸宠物或者购买一种看似缺乏的东西——比如爱情、友谊、时尚、地位等可以给他们带来安慰。”[15](P37-38)这种通过物的拥有来弥补失落感的方式一直伴随着人们的成长，尤其是在现代城市生活中，随着人从群体生活中越来越被分离和隔绝，人天生的缺失感以及与同类人的情感联系甚少的情况会进一步刺激对物的欲望程度以及占用量，“宠物经济”的兴起也似乎证明了这一点。

就人对占有物的天性而言，儒家、黑川雅之和乔·特尼都未明确指出究竟是什么让人如此“恋物”。现在，回归到物导向本体论的物的世界，人也是物，那么人对物的无止境欲望，可以视为是在追求一种同类相栖，或是一种另类回归，即在物的同类世界中寻找自我存在的安全感，就像黑川雅之在《依存与自立：日本建筑的自然之心》一书中所言:“人是为了安心而开始制造物品。”[16](P18)所以，人与物的情感关系不只是因为物是人类情感的投射，更重要的是，人在物的世界中具有一种比人类情感更高层次的情感，那是属于整个宇宙万物的“宇宙情感”。这意味着在人类世界之外的物的世界里，人只是其中的一部分，人类的情感也只是其中的一部分，而人对物的依赖、欲望和爱恋属于“宇宙情感”的一部分。就像路上的一朵花、一株草或是一片云，它对人而言只是一次偶然的相遇，但你依然觉得它可爱、美丽，并为之感到欣喜，因为这时的你就是在“万物同一”的境遇下与它相遇，怀着物的天性彼此相认。

在物导向本体论下从礼物的交换行为到自我赠礼行为的过程，就是从人类情感的维系到“宇宙情感”的维系过程。《恋物——情感、设计与物质文化》一书就分析了礼物这一物品所承载的隐秘情感，它是送礼的人不在场的替代物，是以物的方式参与和见证被赠与者的生活。在人与物的关系上，研究的关注点几乎都聚焦在人的身上，对物的生命与意义的探索也是在人的投射之下进行的。自我赠礼行为不是人与人之间的情感联系，而是人与物之间的。为此，乔纳森·查普曼在批判当下社会中的“可弃式”设计和对生态环境的破坏时，在人与物的关系上提出了情感持久的设计方式，即通过打造经久耐用的物品来减轻消耗和浪费，从而达到人类社会、自然环境和生态圈层的可持续性。这种在人与物关系上的情感持久的设计方式，就是在设计一种人与物之间的审美关系，就是在自我赠礼行为中通过人类的自我行为实现人与物之间的超越性审美体验，同时在与自然万物的和谐共处中，实现与宇宙情感的共振。

五、结语

在物导向本体论下，用具有超越性的审美关系来替代自我赠礼行为中人与物的占有关系，是具有可行性的。从礼物交换行为到自我赠礼行为，物从连接人类社会关系的中介，变为人与物之间的直接互动，人与物之间的关系也因审美活动的介入以及物的自主权的恢复而具有了超越现实的意义。尽管物导向本体论对恢复物的自主权以及人与物的平等地位具有重要意义，但是自我赠礼在现实生活中极易走向新的“物化”之路，并反过来吞噬自我赠礼的超越性特质。与此同时，物导向本体论也存在缺陷。在以量化经济为主导的“快时代”下，人与人之间的情感联系被削弱，人越来越难以和他人建立联结，在人与物之间建立具有持久情感的关系将更为艰难，这是自我赠礼和物导向哲学都需要保持警惕的。