精卫填海：上古农业祭祀仪式的神话叙事文本

张艺璇

精卫填海：上古农业祭祀仪式的神话叙事文本

张艺璇

（江苏大学 文学院，江苏 镇江 212013）

“精卫填海”是《山海经》中的一则神话。将其放在《山海经》大文本下，从文字学和民间文学角度进行分析，不难发现：一是精卫具有“尸神”身份；二是女娃具有“巫”的身份，而尸神精卫在传说衍生地长子县是浊漳河神，“游于东海，溺而不返”的真正含义是女娃通过巫祭仪式成为尸神（浊漳河之神）；三是“精卫填海”实质是一场与农业有关的巫术祭祀仪式。

《山海经》；精卫填海；尸文化；农业祭祀

目前学界对《精卫填海》的研究涉及神话学、人类学、地理学、历史学等多种领域。主要解读有：“祭祀海神说”“太阳崇拜说”“婚嫁说”“复仇对抗说”“警戒洪水说”等[1]。现从文字学角度对精卫的尸神身份进行考辨，依托上党民间传说对“精卫填海”进行文本重读，可论证“精卫填海”是一种农业祭祀仪式，以丰富其文化内涵。

一、精卫：《山海经》中的尸神

《精卫填海》最早见于《山海经·北次三经》中，讲述了炎帝女儿不幸溺于东海，化为精卫衔物填海的故事：

发鸿之山，其上多拓木，有鸟焉，其状如乌，文首、白啄、赤足，名曰精卫，其鸣自詨，是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。漳水出焉，东流于河。[2]92

作为中国古代著名的神话意象，精卫常常被古今文人学者赋予“冤禽”“志鸟”等人文内涵，它对大自然的反抗行为也被称赞为中华民族生存意识的觉醒。

但是，将其放在《山海经》的大文本背景下，与同类形象进行横向分析，可进一步挖掘出新的文化隐喻。

在《山海经》中，有一类重要的形象被称为“尸”，其分类有尸山、尸水、尸体、尸神等。其中的“尸神”是一种死而复生的神灵形象。他们生前或是能力超凡或是身份高贵。前者如刑天（《海外西经》），“与帝争神”而断首便改乳为目、改脐为口，手持兵器挥舞不停仍要战斗。后者如女尸（《中山经》），本为帝女，死后化为一株瑶草，服下便可得人喜爱。袁珂认为此处的帝女为炎帝之女[2]142。正因为这些不凡的特质，人们认为他们可以死而复生，作为神灵继续保佑他们，为人世免去灾祸，从而成为某地区的守护神。

王贵生认为死而复生后的尸神通常表现为如下三个特点：第一是“尸神”大都有非比寻常的死亡缘由。如据比之尸被折颈断手（《海内北经》）；王子夜之尸身体多处皆断（《海内北经》）。第二是“尸神”大都形貌神异，有超常的变形特征。如祖状之尸为“方齿虎尾”（《大荒南经》）；奢比尸“人面、犬耳、兽身”（《大荒东经》）。第三是“尸神”虽死犹生，形中有灵，充满生命精神。如刑天之尸“操干戚舞”（《海外西经》）；夏耕之尸“操戈盾立”（《大荒西经》）[3]。

精卫是否是尸神同样需要从生前死后两方面判断。首先，尸神生前多为能力超凡或身份高贵之人。众所周知，精卫生前名唤女娃，是神农炎帝的女儿，身份尊崇，因此符合这一条件；其次，尸神通常具备三要素，从这三方面来看，精卫也是吻合的。一是女娃死于溺水，不属正常死亡范畴。二是它从炎帝女化作精卫鸟，符合超常的变形特征。三是精卫于西山东海之间往返，衔石填海，其生气犹存，充满生命力。

值得注意的是，这些尸神的形象大都是人身兽首或兽身兽首。这种变型特征体现了人格化的图腾崇拜迹象和万物有灵观念。图腾是一个社会组织的标志，它以概念工具的方式，反映族群关系、维系部落组织。由于某种动物或植物本身非同寻常的特性，先民将其视为保护神，相信自己会得到他们赐予的神力，在弱肉强食的竞技社会中生存下去。显然精卫就被赋予了这样的意义。但为何被赋予鸟图腾属性而非其他图腾呢？

据考证，炎帝部落生活在仰韶文化时期[4]。仰韶文化时期主要有两种类型，即半坡类型和庙底沟类型。二者间的关系是学界一直争论的问题。半坡类型主要分布在陕西境内；庙底沟类型分布较广，主要分布在陕晋豫三省以及内蒙、河北一些地区。郭璞在《山海经》中注：“发鸠山，今在上党郡长子县西。”[2]92长子县位于晋东南地区，从地理位置来看，女娃所在部落应处于庙底沟文化时期。石兴邦通过大量出土的彩陶推断：“半坡类型和庙底沟类型分别属于以鱼和鸟为图腾的不同部落氏族。”[5]这样一来便可知炎帝部落存在鸟图腾信仰。人们认为女娃死后会化身为精卫鸟也就有了合理的解释。

不仅如此，精卫鸟形象还蕴藏着太阳崇拜意识。段玉明指出“精卫实为一只太阳鸟”。其父“炎帝者，太阳也”[6]（《白虎通义·五行》）。相传“日中有三足乌，故以金乌为日之代词”[7]，且“金乌”与“精卫”同音异注，二者实为同一所指。再加上它具有炎帝族群颜色标识的“赤足”。这些细节足以证明，精卫鸟与太阳有着密切联系。严文明认为：“在我国古代神话传说中，有许多关于鸟和蛙的故事，其中许多可能和图腾崇拜有关。后来，鸟的形象逐渐演变为代表太阳的金乌。”[8]在出土的仰韶文化彩陶中，日鸟结合的纹饰非常普遍。山西大禹度遗址就出土有“金乌负日”纹饰的彩陶，阐述的是先民崇拜太阳的自然观念。鸟是太阳的象征体。女娃化而为鸟，在代表生命延续的同时又被赋予了太阳的功能性。日光将人们从黑暗和死寂中解脱出来，给予万物生机与活力。人类的生产生活更是离不开光照，炎帝是农神，对以农耕为生的炎帝部落来说，日光的作用毋庸置疑。女娃化为太阳鸟精卫，除本身承载着鸟图腾意识外，还寄托了部落子民对日光的渴求，并由此延伸出太阳崇拜意识。

尸祭文化是生产力低下的社会时期，人类的精神产品，也是科技不发达的时代，人类对神秘自然规律的解读。原始人类相信万物有灵，当命运无法自我掌控之时就要靠占卜等方式获取安全感。于是人们期望通过祭祀来获得神的庇佑。“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）。祭祀作为天人交感的重要媒介，被广泛应用于宗教生活和国家大事中。世人皆希望通过祭祀寻求神明的指引。《山海经》作为一本古之巫书，一定程度上反映了原始宗教的内容。因此其中的尸神形象不仅是“死而复生的神灵”，与上古的宗教仪式和尸祭文化也有着密切的联系。那么，精卫填海神话是否与宗教仪式有关？若有，女娃和精卫又在其中充当着什么样的角色？

二、女娃：祭祀仪式的巫师

巫祭仪式必然离不开巫师。巫作为人界与天界交流的信使，能够沟通人神、数往知来。王贵生认为“‘巫’是生成变形尸神的中介。”[3]他们多借助灵药、舞蹈、灵物等神术化为尸神。山川河流便是施展巫术的祭台。《海内西经》有不死药，巫师借此达到永生的目的。《海外西经》有刑天“操干戚以舞”，即通过一种祭祀兵舞通神。《大荒东经》有拥有“王”和“巫”双重身份的王亥。他“双手操鸟”，借助图腾神鸟死而复生。从这个层面看，女娃便是巫，“女娃之游海”“精卫之填海”均可视为祭祀仪式的一环。

远古时代，神职常与政职结合。一个部落的巫师通常由该部落地位最高者担任，是部落的精神核心。在西方，一些承担祭司职能的国王甚至被视为神灵。人们期望他能保佑国家风调雨顺、社会稳定和谐。然而，在享受王权和神权带来利益的同时，国王还要承担一定的风险。当国家危难之际，甚至会出现把国王或王子献祭的现象。这是因为国王作为神的代言人，其神力与国家的兴旺休戚与共，一旦因为风雨失调导致庄稼歉收，就说明国王的神力式微，此时要“杀王”恢复安定。不仅在西方，中国殷商文明史上有著名的“商汤祷雨”事件。天大旱，商王以身为牲，燔柴自焚以求天帝降雨。在政教合一的社会形态中，汤既是商王也是巫师，具有祭鬼神、知鬼事之能。天降灾祸时，汤王作为人神交往的媒介，要通过以死通神的方式解除祸患。所以如若天降灾祸，炎帝部落中没有谁能像女娃一样可以代表炎帝的神性，主持一场祭祀仪式。女娃作为禳难消灾的巫师，也因此被当地后世人视为保护神。

在“精卫填海”神话的衍生地，晋东南地区的长子县，精卫是浊漳河的河神。这也是精卫尸神身份在现实意义层面的体现。据《山海经》所述，精卫填海后“漳水出焉，东流于河”，该漳水即浊漳河，河的源头有灵湫庙一座。《潞安府志·庙学》载：“灵湫庙在西五十里发鸠山下，祀漳源神。”[13]“灵”即“灵验”，“湫”即“水池”，故而“灵湫”为“灵泉”之意。此庙始建年代不详，最早记于宋政和二年（1112）的《灵湫庙赐敕石刻》。据载，当时就已“庙貌甚古”[14]362。而“灵湫”之名源自大旱之年，县令率众于此地祈雨，大雨应祷而至。宋天子感其灵验故而赐名。该庙于宋、元、明三朝年间多次修善扩建。宋时，灵湫庙增设“舞楼”用以祭祀。舞楼的功能包括献供和献舞两种。人们在祭祀中乐舞以“娱神”，从而求得保佑。发展到明清时代，周围已建有舞楼亭榭、荷池云坞以及四星池等建筑行署，庙宇规模宏大，建制完备。由此可见漳源神在民间之地位。

灵湫庙是祭祀炎帝之女的庙宇。据明嘉靖八年（1529）《灵湫祷雨文》：“再考圣女，俗传派衍炎皇，祀主灵渊。窃为父子一体也，继述当善也。先皇教民耕稼，以奉天心，用赞化育，万世用赖久矣。兹者旱魃，无将若父之苗槁矣，尚希溥勺水以泽民物……谨具牲醴，用申微诚，伏惟尚飨！”[14]383可以看出女娃成为浊漳河之神是当地人民祔祀崇拜的结果。晋东南炎帝信仰十分发达，存有多处炎帝遗迹。其中高平市有羊头山，山上有神农庙五间并清化寺一座。清化寺建于北魏，寺中尚存有唐朝石刻碑《清化寺碑记》，记载炎帝曾“遍涉群山，备尝百草”“创制耒耜，始兴稼穑”（《高平县志·艺文》）[15]。由此观之，炎帝是当地人心中掌管农业的神祗。农神炎帝尝百草、兴稼穑，泽及于民，受到人民的崇拜。其女也被赋予了农业神性，奉为灵湫神女守护一方水土，保佑治下人民的农业生产。

三、精卫填海：农业祭祀仪式

前文已述，女娃为禳难消灾在东海主持了一场祭祀仪式。然而，山西地处中原，与现今所说的东海相去甚远。祭祀的目的是保佑治下人民领土安定。女娃千里迢迢带领族人远赴东海是不可想象的。且《山海经》中虽有东海、西海、北海、渤海，中国却只有东海和南海，没有西海和北海。因此，这里的“海”未必以国土为参照物。

林美茂通过分析炎帝部落的活动范围（集中于黄河流域）以及我国古代湖泊川泽的命名特点（称“湖”为“海”，如“洱海”“后海”），提出“东海不应理解为‘海’”，而是“与黄河息息相关”的“东边的水域”[16]。这样一来，东海应该是炎帝部落生活区域附近的江河湖泊。这一观点在长子县的一则民间传说中也有体现。相传发鸠山周围确有一片大泽。某日，女娃的母亲在此洗衣不慎落水而亡。为报母仇，女娃变为精卫鸟衔石填海。如今发鸠山尚存的黄姑坟遗址，即为当时埋葬女娃之所。

明确东海所指后，便可探寻灾祸的起因。据古气候学研究考证，“在炎帝部落所生活的仰韶文化中期，我国东部海域存在着+2 m～+3 m的高海平面，渤海（黄骅海侵）到黄海—东海（镇江海侵）都发生过海侵现象”[17]。此次海侵波及了大半黄淮平原，使得河南、山东、安徽、江苏等地成为一片汪洋大海。晋东南与河南接壤，遭受海侵的黄淮平原正位于发鸠山东南侧。因此，所谓的“东海”便可理解为发鸠山东南部洪水泛滥的水域。

海水倒灌导致的物种灭绝和极端天气会对人们的生产生活产生极大的消极影响。以从事农业生产为生的古代先民对阳光十分依赖，他们将日神和农神视为一体。日神由此所携带的农业属性，在进入宗教思维后即为郊祀仪式。“为朝夕必放于日月。”（《礼记·礼器》）在古代，天子会在春分清晨祭日于东方，在秋分傍晚祭月于西方。如若遇到旱灾或涝灾，则会有相应象征射日或迎日的巫术仪式。

遭受海侵的炎帝部落迫切需要举办一场祭祀仪式应对天灾。结合女娃农神之女的身份以及精卫作为尸神所蕴涵的鸟图腾和太阳属性，可知这场巫术仪式为农业祭祀仪式。

发鸠山遭受洪水，洪水的泛滥、倒灌的威胁、阴湿的天气使得农田急需阳光的照耀。此满目疮痍、民不聊生之际，女娃作为农神炎帝之女，在发鸠山东部水岸主持了这场农业祭礼，通过以“死”通神的方式禳平灾祸。人们认为女娃会“死而复生”成为尸神精卫，护佑部落子民的农业生产，而精卫这一意象体现的是先民一显一隐两层情感指向。显性层面上，人民认为精卫在衔石填海的同时使得“漳水出焉”，开辟了一条部落子民赖以生存的水源。隐性层面上，精卫本身的太阳鸟图腾属性，本质上是先民渴求日光，期望阳光能够遏制这场由海侵引发的洪涝灾害，使农作物健康生长。灵湫庙曾有一副木刻对联，上书“女娃理水，南经北纬，汇集神泉岀灵湫；漳源泻碧，西流东注，灌溉上党万顷田”[18]，便讲述了漳河水出后，对上党地区农业生产的贡献。

然而，神话毕竟是一种文学想象和艺术创作。起源于19世纪的神话—仪式学派认为，神话本身不能独立存在，而是与仪式结合在一起。在神话与仪式的先后顺序上，很多学者主张仪式先于神话存在。他们认为神话的核心人物是神，而在巫术阶段，人们甚至不需要神这一超自然力量，只需要通过仪式便可实现某种愿望。弗雷泽在《金枝》中提到：“一个神话只有在它成了神圣仪式表演者说出和演出的‘字书’以后，它才会有最明显最准确的细节。”[19]从这个角度看，《精卫填海》可视为对远古时期某一仪式的神话学阐述。最初存在的只是因海侵举行的农业祭祀仪式，随着社会的发展，神话与仪式分离并以文学的形式表现出来，产生了如今《精卫填海》这一神话文本。仪式所蕴涵的先民的愿望，即对女娃死而复生的期盼，对禳祸免灾、农畜兴旺的期待，也封存在“衔石填海”这一隐喻性文学符号中。

谢选骏在《中国古籍中的女神》谈到：“精卫填海并非空头泄愤，而有实际功能，即含有巫术功能。”[20]历史上炎帝部落遭受的海侵是真实存在的。发鸠山先民们认为自然事物有其自身的发展规律，因此寻找发现规律和控制自然（海侵）的手段。弗雷泽将巫术分为基于“相似联想”的“顺势巫术”和基于“接触联想”的“接触巫术”。炎帝部落在东海举行的便是顺势巫术。一开始，巫师女娃以身为牲，通过某种仪式“死而复生”达到“通神”的境界，再将山石扔入东海，认为借助这种相似关系模仿移山填海便可诱导海水停止倒灌和泛滥以绝水患。从这个角度看精卫并非实际意义上的鸟。神话中的精卫鸟，是人们赋予其图腾属性后的象征物，寄托了先民对阳光的渴求。

先民以“相似联想”的巫术方式，依靠精卫来勾连天人之际，在天与人之间构筑一座桥梁，传递他们趋吉避凶、祈福迎祥的愿望，体现了炎帝部落朴素的敬神通神意识和“天人合一”观念。随着社会的发展，神话和仪式逐渐分离。这场仪式作为一种集体记忆以神话的形式保存下来，产生了新的解读。人们认为女娃是在东海游玩溺亡，相信女娃死后变成精卫填海是为了复仇。因此，精卫被赋予了“志鸟”和“冤禽”的标签，有了如今对精卫填海神话的普世理解。

四、结语

“精卫填海”神话可视为在东海举行的一场农业祭祀仪式。反映了我国古代的尸祭文化和天人合一观念。精卫的“尸神”形象是上古先民灵魂不灭观念和图腾崇拜观念的具象化塑造。女娃“游于东海，溺而不返”则是上古尸祭文化中“感神降神”的一环。而精卫的“填海”行为，进入神话思维是一场移石填海的巫术，落实到现实则是巫师以“相似联想”的方式对“移石填海”行为的模仿，以期达到禳难消灾的目的。

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Jingwei Reclamation: Mythological Narrative Texts of Ancient Agricultural Sacrificial Rites

ZHANG Yi-xuan

(Department of Liberal Arts, Jiangsu University, Zhenjiang212013, China)

is a myth inPutting it under the large text ofand analyzing it from the perspective of philology and folk literature, it is not difficult to find these facts: First, Jingwei has the identity of “Shi Shen (Goddess of Corpse)”; second, the girl has the identity of “witch”, and Jingwei is the goddess of the Zhuozhang River in the legendary origin of Zhangzi County. The true meaning of “swimming in the East China Sea, drowning and not returning” is that the girl becomes the goddess of the Zhuozhang River through the witch sacrifice ceremony;is essentially a witchcraft sacrificial activity related to agriculture.

; corpse culture; agricultural sacrifice

I276.5文献标识码：A文章编号：1009-9115(2021)01-0076-05 DOI：10.3969/j.issn.1009-9115.2021.01.012

江苏大学第18批学生科研课题（18C616）

2020-09-03

2020-12-14

张艺璇（1995-），女，山西晋城人，硕士研究生，研究方向为中国古代文学。

（责任编辑、校对：刘永海）