现代禅诗的一种可能

向卫国

一

“我的语言的界限意味着我的世界的界限。[1]”维特根斯坦这句话大约是跟道家思想影响下建立起来的禅宗的思想一致的，同时它也深度契合于道家“道”不可言的思想本身。进一步说，一切形而上的，或者所谓超验性的事物，甚至一部分经验性的事物（比如生命经验、爱的经验），都是无法用语言说清的。由此，禅宗“不立文字”的基本教义便具有了其为挣脱逻辑而获得的逻辑上的合理性。也由此，禅一开始，便与诗有了某种天然的契合和难解难分的关系与命运。因为诗在某种意义上说，就是語言的神秘部分，其存在的目的之一，就是为了言说那些不可言说的东西，正如清人叶燮在其《原诗》中所说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”[2]历代禅诗由此应运而生。

但也因为“禅诗”的根本目的在于“禅”而不在于“诗”，所以传统的禅诗有相当一部分是缺乏诗意的，甚至很难称之为诗。比如一首流传甚广的禅诗——“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”（《五灯会元》卷2），或许可以说很典型地代表了禅宗的思维方式——一种反逻辑的逻辑，但很难说真的是“诗”。这个问题，有些研究者也提出来过，比如李春华就认为有些禅诗是处于“诗禅未化”的状态，具体又有两种表现形态：“一是‘有诗而未入禅（似禅而非禅，至少是不究竟），二是‘有禅而未入诗。”[3]笔者认为，传统的禅诗存在的问题大多是属于后者，即“有禅而未入诗”，而现代的很多禅诗可能更多的问题在于“有诗而未入禅”，因为其创作的主体和写作的目的总体上有所不同，古人为禅而诗，当代作者多数是为诗而禅——写禅诗多半也是为博取一个诗名。

近读诗人安石榴的诗歌新作《桐梓洋十八行》和《佛子岭十六行》，感觉这些诗在很大的程度上正是“现代禅诗”的某种典范之作，表现出现代禅诗的一种可能性。这些诗的特点恰恰就在于：不求禅意而自然入禅;不求诗意而做到了诗意自在。

二

所谓“现代禅诗”，按笔者的理解，至少有如下两层含义：一、其本质是“诗”，而且是现代诗;二、其内涵有“禅”，但禅意的获得——借用当代比较典型的既探求现代禅诗理论，也从事过现代禅诗写作实践的诗人兼批评家沈奇先生的话说——其“潜在的精神底背， 仍是现代人的生存体验与生命意识”[4]。

由广西入广东的70后诗人安石榴，本来就是一个优秀的现代诗人，其早期诗歌以鲜明的先锋意识著称，比如其实验性作品《二十六区》配合其本人带有行为艺术性质的朗诵风格，曾广为人知。由于其不羁的性格和天生对自由的执着，近三十年来，他一直行踪不定，曾在桂林、深圳、广州、北京等多个城市短暂工作和漂泊，近年始相对安定地居于广佛两城交界处的南海。他的这种“游牧”式的生活方式和心路历程，在其新著《在每一座城市短暂驻留》中应该是有较详细的记载。

从事各种各样的职业，与各种各样的人打交道，但于安石榴而言都只是一种过程。他随性的性格，使他从不会纠缠于任何一人、一事、一物;但温和仁慈的内心又使他不自觉地尊重生命途中遭遇的任何一人、一事、一物。或许这正是某种与生俱来的佛性或禅境。因此，近数十年来，安石榴与广东高州佛子禅院住持、诗人释雪尘的深度交往，便既可理解为一种生命机遇，也可视为一种必然，用佛家的话说，那就是缘。

由于生活际遇的不断变化和诗人内心或明或暗的某种追寻，加之长期写作的语言修炼，读安石榴近年的诗歌终于有瓜熟蒂落之感：处处不经意，处处现禅机;语语不空言，语语无所见。其诗的“语言身体”（借用诗人臧棣的说法）也如他笔下的“佛子禅院”一样：

佛子禅院恢复了

中断百年的晨钟暮鼓

除此之外对山谷并无惊动

——《佛子禅院》

此类诗歌产生于村庄和佛寺，而诗歌身体的存在，却仿佛是从村庄吹过的一阵风或者在佛寺的檐角倏现倏隐的半轮月。前人所谓“清风拂山岗”“明月照大江”的感觉，不光在禅，在诗这里也是真实不虚的。再比如下面这一首《山洋之谜》：

……大山静默如谜

又从未停止喧响。对于

雷电、雨雪、云雾的出没

山洋自身的涛声及涌动

我从未有过事先察觉

三

当代重要的禅学学者吴言生曾把禅诗的境界分为“一切现成的现量境”“水月相忘的如如境”“珠光交映的圆融境”和“任运随缘的日用境”[5]四种。这是针对古典的禅诗而言，从一个受过现代世界文化，尤其是西方文化洗礼的现代诗人的角度看，无论何种境界，古典禅诗的那种脱离人的现实生存的“纯粹性”恰恰是值得怀疑的，因为诗的产生甚至“禅”的心念的内动，都不能完全地忽略一个前提，就是人的生存。禅生于心，而心必依赖于人的身体的存在。禅诗境界固然高深，但其创作的主体真的就对其“身”所处的社会环境和空间不会产生一丝犹疑吗，尤其是人与人的社会关系的历史性变化，它是从来没有停止过的？

古人修禅无非两种方式，一是出家，二是在家，但无论如何都要吃饭，因而仍然不得不将自身置于一个总体的社会结构中来感受和思考。比如僧人的化缘或者寺院接受信众的供奉，都存在一个方式和境况的变化或不同，从而带来心理上的影响的问题。而对禅诗的写作和考量，无论古今，似乎都有意忽略或回避了人的心理与现世世界的关系。

安石榴并未将自己的诗作界定为禅诗，“禅诗”之议只是笔者的一种妄议。也就是说，安石榴的诗根本上还是现代诗，禅只是“诗意”的内涵之一。作为一个现代人，他当然深知人间现世的苦难与变迁，长期以来，他自身就是一个靠“笔”谋生的写作者和观察者。虽然由于能力和认识的境界可能超越于一般人，他未必认为自己挣扎于世间之“苦”为苦，却不能不承认，至少同时还看到过无数他人的生活之“苦”与“难”，这是作为肉身的人与世界必然的纠缠。便如佛子禅院的主持人虽为佛门中人，为建寺也不得不与各种政府部门和商人打交道，对于人世的酸甜苦辣、善恶美丑有同样的体验，对于世界有道或无道的变异有着与普通人同样的观察和认知。正因为如此，沈奇才说现代禅诗“潜在的精神底背， 仍是现代人的生存体验与生命意识”。

我们读安石榴的这两组诗，在很多地方可以看到隐伏于其中的现代生活痕迹和无言的苦涩。

年节中归来的城里人

遗忘了乡村的游戏及活计

厌倦了山间的树木与石头

无视田地里荒芜的杂草

我说的不是桐梓洋村

而是村庄的一个缩影

——《桐梓洋村》

我目光并心灵所及

取消了长久出走与练习

学到的修辞与词汇

否定了所有见识及领悟

却不能返回空白澄澈

——《桐梓洋早晨》

我曾沮丧山川光秃沉寂

也曾惊诧荒蛮疯狂遮蔽

面对失控的水土、季候

我只能承认自己一无所知

——《本草说》

即使身处禅院，在暮鼓晨钟声中，他也不能不看到：

寺院范围外的山地

受损于欲望的垦植

大片农田不事耕种

——《佛子禅院》

在关于佛子禅院的多首诗中，诗人都提到了“欲望”。正如无数的思想家和哲人共同认为的，毁坏世界和人心的正是这两个字。而人之所以终究无法完全摆脱欲望，原因就在于无法摆脱肉身的存在。俗人要修桥筑路泅渡自我，僧人也要建庙修行来安放自己的肉身，这在最原始的根基上仍然是一样的问题。

天地间，奥秘无所不在

如同时光般隐现更替

但像壞掉的气候一样

影响不了世界的情绪

面对自然与环境的变异

万物暗暗调整生命的规律

我知道大地已走向衰老

现实如虚构，希望如梦境

——《虚与实》

四

诗归根结底只是诗，禅也归根结底只是禅。诗人的肉身自然会跟世人一样发现问题，提出问题，但诗人笔下的诗歌从来无法解决问题。既不能解决，任由你无论如何号啕、愤怒、蔑视、忍让，都无济于事。于是，禅便成为诗人出离（从另一方面看也可以说是归家）之一途，他带着他的问题走了，但“诗”作为语言的实体，同时也可以把问题一直留下，这也是禅之又一表象吧。就像古人的禅诗或者公案处处让人超脱于世，但问禅的行为本身，却仍是世间事和世间问。

如此说来，安石榴之“现代禅诗”的写作，便不仅不是有心栽花与无意插柳的问题，而更是有心栽花成柳、无意插柳开花，端的有一种无意或偶然，抑或就是“缘”。他不刻意修禅而禅自入诗，不有心问世而世随语现，这就是既“现代”而又为“禅”的“诗”之“缘”了吧。

从前，桐花梓花开遍山岭

松树、杉树、樟树、椎树

众多无法一一列举的树

浑身长满波浪形的树尖

杂草和野花在低处荡漾

飞禽走兽游弋如鱼群

这流传久远的山洋之谜

不可勘破。……

——《山洋之谜》

云淡风轻，缘去缘来，何人知其奥秘？抑或本无任何奥秘可言？自然如此，人事亦如此，问道和问事，均不过庸人自扰。诚如其诗所云：

山门向着道路和远方

打开。我并不如此认为

我愿意借助一道空寂的门

卸下来去……

——《山门》

可是，一般的人，如何“卸下来去”呢？

五

在我一介俗人看来，吴言生所谓禅诗的四种境界并非高低之分，而是入禅的路径之别。观安石榴今日之诗，似乎并不在此四种境界之列。吴言生所谓的如如境和圆融境，与安诗没有直接关联，因为那种状态几乎是完全脱离日常生活的抽象之境。但其中的“现量境”和“日用境”或许与安诗略有相似。

何谓现量境？“佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”“现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。”[6]何谓日用境？“禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。（《五灯会元》卷20）不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟的另一个重要境界，这就是任运随缘的日用境。”[7]安石榴这两组诗所写之物基本都是即目所见之物，尤以自然物为多，很容易让人想到道家的“自然”之境;诗歌所涉之事，皆为诗人入村进寺的个人游历，也容易让人理解为一种日用之境。但笔者认为安诗与两者皆似是而非。

首先，安石榴本人的“日常生活”仍是一个普通世人的生活，并未刻意求道或有返归自然之意;其次，他个人的日常，却又的确正在逐步倾向于自然。就诗而言，正如上文所言，他的诗也并未完全自觉地追求禅境，只是其个人的审美趣味又的确接近于禅境。这是一种什么状态呢？它既不是“现量”与“日用”的简单相加，也不是审美与参禅的有意对接。此处我想借用陶渊明的一句诗“结庐在人境”而仍称之为“人境”。但与陶诗的本意不同，陶诗的“人境”主要强调的是人并不脱离世俗众生生活的环境，而“心”却可以在“远处”;从安诗则可以看出，诗人既可以像陶渊明一样随遇而安，但其所安又不一定非得是“远”，完全可以就是、只是，即目所遇，而并不需要一个“远处”。其间的区别在于，一个现代诗人可以将即目所遇，转化为即目而诗。

现代诗与古典诗歌，或者说现代诗人与古典诗人的一个重大区别在于，古人对入诗之物是有选择的，今人则可以无所不诗。古人眼中，不美不诗，非自然不诗;而现代人眼中，美丑皆可诗，物我皆可诗，自然与人为皆可诗，因此有所谓城市题材、工业题材的诗和戏剧的诗、反讽的诗，诗之域无限地扩大，意味着诗之心亦有更多的安放之处。当然，也可反过来看，现代诗人的处境其实是已经没有选择的余地，世界上既无纯净的自然，亦无纯粹的美的所在。但诗仍然是诗。

当代著名学者余虹曾借用存在主义哲学的思路指出：“‘归家是禅诗的核心主题。‘家指人人具足的真心本性，它是生命的源头，也是精神的家园。‘归家即是‘明心见性，归到‘五行不到处，父母未生时的生命源头。”[8]这说得似乎有点复杂了，简而言之，对修禅之人，“禅”即是“家”，禅诗写作，也是对归家之路的追寻。而现代诗歌的要义也在于，“诗”本身就是诗人之“家”。在某种意义上说，古代诗人往往心归于诗歌所言之物，物美是诗美的基础和前提，美总是在远方，诗也总是在远方;现代诗人的指归多半不在于诗之所言，而在于诗之为诗。也就是说，现代诗之为诗，跟禅一样，脱离了所言之物，具有“不着相”的共同特点，而古诗反而有其着相的一面。在这一点上，也许可以參证废名关于旧诗与新诗区别的著名论断：“……新诗要别于旧诗而成立，一定要这个内容是诗的，其文字则要是散文的。旧诗的内容是散文的，其文字则是诗的。”[9]所谓“内容是诗的”或者“内容是散文的”究竟是何意思？长期以来都没有一个准确的解释使人们达成共识，今参照“禅诗”的问题或许可作一解：“内容是散文的”可能包含有旧诗之为诗，有赖于所言之物（这正是散文的特点）的意思;“内容是诗的”则指新诗之为诗却不依赖于所言之物。因此，对于真正懂得现代诗歌要义的诗人而言，很可能实际上比古人有着更宽广的诗域，也有着更广泛的禅机。

当然，现代禅诗跟古代禅诗一样，由于其难度之高，多数也是有禅无诗或有诗无禅，真正当得起“现代禅诗”的并不多。换句话说，禅与诗的这种相契相合，在现代诗歌中本应该更普遍于古典诗歌，但由于现代诗人主要地受着比古人更多的欲望的牵绊，多数并不能真正理解现代诗歌的要义，也不能理解禅的要义。生存于一种普遍的“人境”之中，要想达于禅诗的境界，何其难也。

安石榴从做一个现代诗人入手，与禅家交游，于“人境”中修炼和写诗，今日之诗所达之地，已如许可观，将来或许真可以别开一途，而最终抵于一种更精深的现代禅诗之境。

参考文献：

[1]维特根斯坦《逻辑哲学论》，商务印书馆，1962年8月第1版，第79页。

[2]（清）叶燮《原诗》，引自李壮鹰主编《中国古代文论读本》，高等教育出版社，2008年7月第1版，第393页。

[3]李春华《关于现代禅诗审美的几个问题》，《文艺争鸣》2012年第2期，第146页。

[4]沈奇《“诗魔”之“禅”——评洛夫〈现代禅诗〉集》，《华文文学》， 2004年第4期，第55页。

[5][6][7]吴言生《禅诗审美境界论》，陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2000年第4期。第61-67页。

[8]余虹《禅诗的“归家”之思》，《社会科学研究》，2009年第5期，第112页。

[9]废名《新诗问答》，《新诗讲稿》，北京大学出版社，2008年3月第1版，第7页。

责编：郑小琼