隋唐时期入华粟特男子世俗服饰与中华文化认同①——以隋唐时期入华粟特人墓葬资料为中心

曾丽荣

内容提要：本文对隋唐时期入华粟特人墓葬中男子形象进行了辨析，其所穿世俗服饰或为粟特传统胡服，或为隋唐本土服饰。隋唐时期是中华民族大一统、中华文化大发展的时期，入华粟特人在与本土民族交融的过程中，加速了其中华文化认同的进程，这在入华粟特男子世俗服饰上有突出的体现：粟特胡服体系转向本土服饰体系；服饰逐渐呈现出身份等级的区别，以遵循儒家服饰礼制，而服饰所显示的官员身份的获取及转变，则是加入以儒家思想为主流价值观的文化界的需要与适时调适；服饰纹饰上祆教影响弱化，逐渐接受并喜爱佛教艺术。

“粟特”一词中外文献多有记载，在汉文史籍中，《后汉书·西域传》作粟弋，《北史·西域传》称粟特。粟特位于中亚锡尔河与阿姆河之间的泽拉夫善河流域，公元前5世纪至公元6世纪，先后为波斯阿契美尼德王朝、马其顿亚历山大帝国、塞琉古王朝以及康居、月氏、贵霜、嚈哒、突厥所统治。6～8世纪初，形成了以康国为首的城邦国家。粟特人入华后，依照中国人的习惯，以自己所在国的国名为姓，因而一些汉文史籍记其为“昭武九姓”或“九姓胡”。(1)荣新江：《丝绸之路上的粟特人》，《新疆日报(汉)》，2017年6月15日，第010版。两汉之前，粟特人就同中原发生了联系，魏晋以降便持续不断，到了隋唐时期更是大规模进入中原地区。

文化是一个民族的灵魂、特质与基因所在，而服饰是一个民族文化的具象。粟特人入华后在同中华民族的共同社会生活中，逐渐走向以儒家文化为核心的中华文化融合之路，这在隋唐时期入华粟特男子世俗服饰上有突出的体现。目前对于隋唐时期入华粟特人“汉化”或称之为“华化”(2)关于“汉化”与“华化”，在研究的过程中多通用，或者说是混用。但“汉”与“华”的含义随着历史发展是有变化的。隋唐时期，本土文化不只是单一的汉族文化，而是各民族文化融合的中华文化。因此，对于隋唐时期入华粟特人“汉化”或“华化”的研究，笔者认为称“华化”更合适。而且入华粟特人所认同的“中华文化”已不止于先秦时期的孔孟儒学，而是经过继承与发展，逐渐杂糅了佛教、道教等文化精神，融合了各少数民族文化精华的“中华文化”，入华粟特人的华化，就对“中华文化”的接受与认同。的研究成果，主要侧重于墓葬葬俗、家世渊源、通婚状况等方面，鲜有从服饰角度对其中华文化认同情况进行论述的。

一 隋唐时期入华粟特人墓葬资料所见男子世俗服饰

隋唐时期入华粟特男子世俗服饰资料主要见于入华粟特人墓葬遗存。隋代入华粟特人墓葬遗存有天水围屏石榻、吉美围屏石榻、河南登封安备墓、山西太原虞弘墓、宁夏固原史射勿墓等；唐代入华粟特人墓葬有宁夏盐池何氏墓、宁夏固原史氏墓、陕西礼泉安元寿墓、河南洛阳安菩墓等。其中表现人世间生活的场景有出行、宴饮、狩猎、商旅、酿葡萄酒等，这些场景中所穿服饰就是区别于天界神祇服饰的世俗服饰。因一些男子所穿世俗服饰几近相同，是而以墓主为重点选取服饰上存在差异的男子形象，如天水围屏石榻男墓主(图1、右二)、吉美围屏石榻男墓主(图2、左二)和石榻壶门男乐伎(图3)、安备墓围屏石榻男墓主(图4)和男商人(图5)、虞弘墓男墓主(图6、左一)、史射勿墓天井持笏武士(图7)。穿世俗服饰的还有人物俑，如盐池何氏墓男文吏俑(图8)、安菩夫妇墓唐三彩短发男俑(图9)和唐三彩戴帽男俑(图10)。

①张卉英:《天水市发现隋唐屏风石棺床墓》,《考古》1992年第1期,第47页。

①荣新江,罗丰:《粟特人在中国:考古发现与出土文献的新印证》,第493页。

需说明两点：一是在上述墓葬中，有的墓志志文确切，可直接确定墓主族属为粟特人，如安备。虞弘墓墓志记载亦很明确，但对虞弘族属和鱼国位置存在争议。(3)关于虞弘的族属，有高车、稽胡(契胡、羯胡)、粟特等说法，而鱼国的位置有蒙古草原地带、我国北方地区、中亚地区等观点。有的墓志字迹已漶漫不清，难以确定墓主族属，如天水围屏石榻墓墓主。所以，一些学者就以已经确定的粟特人墓葬为对象，从隋唐时期入华粟特人墓葬之形制、出土地、图像等方面进行研究，进而推断墓主族属。(4)天水石马坪隋石榻墓，墓志志文不清，无法确定墓主身份，根据石榻及屏风画内容与风格、建筑、乐器组合，并结合北朝晚期入华粟特人墓葬，围屏石榻的图像被证明属于粟特系统，其墓主人极有可能是一位入华粟特胡人。(参见荣新江：《中古中国与粟特文明》，三联书店，2014年，第27页)或者通过服饰来推断墓主族属，但也是观点各异。(5)万毅根据姜伯勤对于嚈哒服饰的研究结论，认为吉美屏风上人物所穿的三角翻领式大氅，属于嚈哒服饰，并据此推测吉美围屏石榻墓的墓主可能为嚈哒人。(参见万毅：《巴黎吉美博物馆展胡人石棺床图像试探》，中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第十二辑，中山大学出版社，2010年，第34页)而孙武军认为这种类似披风的大氅在北朝墓中多有发现，很可能是受到鲜卑服饰的影响而出现的，将其断为嚈哒似嫌武断。(参见孙武军：《北朝隋唐入华粟特人墓葬图像的文化与审美研究》，第251页)二是在目前关于隋唐时期入华粟特人服饰研究的成果中，未对族属存在争议的墓主进行辨析就将其当作粟特人而研究。同时，对入华粟特人墓葬中其他人物的族属也未加考辨就以粟特人概而论之，如此所得的研究结论未免有失偏颇。因而，对上述墓葬中族属存在争议的墓主(虞弘、天水石榻墓墓主、吉美石榻墓墓主)和除墓主之外的其他男子的族属进行辨析极为必要。

自公元前2世纪下半叶塞人迁徙后，粟特人及周边地区的中亚民族承袭了戴尖顶帽的风俗。尖顶帽形似锥，故而又称为锥形帽。撒马尔罕是粟特地区的首府所在地，在汉文文献中被称为“康国”“飒秣建”“萨末犍”等。在撒马尔罕地区，锥形帽是最具典型性的首服。(6)Fiona J.Kidd，Costume of the Samarkand Region of Sogdiana between the 2nd/1st Century B.C.E.and the 4th Century C.E.，Bulletin of the Asian Institute ，2003，vol.17.撒马尔罕出土的1～4世纪的赤陶男性神像(7)〔俄〕В.Я.斯塔维斯基著；路远译：《古代中亚艺术》，陕西旅游出版社，1992年，第78页。和片吉肯特XXV号发掘区12号房址壁画所见粟特胡(8)V.I.Bauolo & B.I.Marshak，Silver Rhyton from the KhantianSanctuary，Archaeology，Ethnology and Anthropology of Eurasia，3，7，2001，fig.4.以及敦煌石窟粟特供养人(9)王美艳：《唐代丝绸之路上中亚地区粟特人城市遗址壁画研究》，《设计艺术研究》2016年第6期，第92页。所着均为粟特传统的锥形帽，其帽顶或尖锐耸立，或低矮圆润。粟特人戴帽之情况在汉文史料中亦有记载。《新唐书》载：“康者，一曰萨末鞬，亦曰飒秣建……枝庶分王……世谓‘九姓’，皆氏昭武……王帽氈。”(10)〔宋〕欧阳修等：《新唐书》卷二二一《西域下》，中华书局，1975年，第6243页。慧超《天竺国传》：“从大食以东，并是胡国，即安国、曹国、史国、石国、米国、康国……爱戴白毡帽子。”(11)〔俄〕弗鲁姆金著；新疆维吾尔自治区博物馆编译:《苏联中亚考古》，新疆维吾尔自治区博物馆，1981年，第39页。史料所记载昭武九姓国人俗戴之毡帽，应就是粟特传统的锥形毡帽。天水围屏石榻男墓主所戴之帽(图1、右二)圆润且顶部略尖，安菩夫妇墓唐三彩男俑(图10)所戴之帽高耸尖直，应均为中亚粟特人俗戴的锥形帽。吉美围屏石榻壶门男乐伎所戴之冠(图3)，冠部装饰呈花瓣状，冠后垂飘带。这种冠式在中亚及西域地区的考古资料中多有发现，如片吉肯特Ⅱ号庙壁画人物、毕伽·纳曼遗址纳骨瓮图像人物、丹丹乌里克X号寺院D.X.3号木板画神像人物所戴即为此花瓣形冠。(12)姜伯勤：《中国袄教艺术史研究》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第196～197页。在波斯萨珊银币图像中这种花瓣形冠也颇为常见。虞弘所戴的冠式(图6、左一)，冠顶饰以日月合抱的饰品。日月冠应与祆教的日月崇拜有关，姜伯勤先生在考察敦煌莫高窟的日月装饰时也认为这是来自波斯或与粟特人有关的图像。片吉肯特Ⅵ发掘区1号房址图像中的粟特男子所戴之冠，冠顶就装饰了日月合抱的饰品。(13)G.Azarpay，Some Iconographic Formulae in Sogdian Painting，Iranica Antiqua，11，1975，fig.6.同样的冠式在片吉肯特XXⅡ号遗址壁画中也有发现，壁画中所绘8世纪粟特维施帕卡神的三头造像，其中最右面造像的宝冠即加饰日月。

关于中亚粟特人之面貌，史籍略有记载。据《魏书·西域传》亦载：“自高昌以西，诸国人等深目高鼻。”(14)〔北齐〕魏收撰：《魏书》卷一〇二《西域传》，中华书局，1974年，第2263页。《隋书·西域传》《旧唐书·西戎传》“康国”条袭之：“人皆深目高鼻，多鬚髯。”(15)〔唐〕魏征等撰：《隋书》卷八三《西域传》，中华书局，1973年，第1849页；〔后晋〕刘昫等撰：《旧唐书》卷一九八《西戎传》，中华书局，1975年，第5310页。深目高鼻、多须髯的面貌特征是高昌以西之西域、中亚地区诸国胡人的共同特征。而入华粟特男子皆高鼻深目，部分蓄络腮胡，其面貌特征不仅与史籍记载相符，也与阿吉纳特佩佛寺遗址壁画(16)习通源：《塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦考古调查——粟特时期》，《文物》2009年第1期，第50页。、片吉肯特Ⅵ发掘区1号房址壁画(17)G.Azarpay，Some Iconographic Formulae in Sogdian Painting，Iranica Antiqua，11，1975，fig.6.中粟特男子面貌吻合。中亚粟特人的发式，《魏书·西域传》记载康国：“其王索发，冠七宝金花……丈夫剪发，锦袍。米国、史国、曹国、何国、安国、小安国、那色波国、乌那曷国、穆国皆归附之。”(18)《魏书》卷一〇二《西域传》，第2281页。《北史·西域传》：“康国者，康居之后也……丈夫剪发，锦袍。”(19)《北史》卷九七《西域传》，第3233～3234页。《旧唐书·西戎传》亦言“康国……丈夫剪发或辫发”(20)《旧唐书》卷一九八《西戎传》，第5310页。。根据史籍记载，康国国王索发，百姓则剪发或辫发。但有学者研究认为，“索发”就是“辫发”，是将头发编成数条发辫而披于后背，其形似一条条的“索”。(21)郑炳林，谢静：《敦煌石窟中的少数民族服饰研究》，甘肃教育出版社，2016年，第24页。粟特其他地区的发式“同于康国”。安菩夫妇墓男胡俑(图9)短发，前额头发齐平且紧贴头部，长度及耳，与史籍中粟特地区“丈夫剪发”的记载相符。

“考古发现显示，索格底亚那(Sogdiana)艺术家对建筑物、武器和服装的描绘是忠于现实的。五世纪索格底亚那的服装类似贵霜帝国；六世纪嚈哒吐火罗斯坦的影响明显可见。”(22)〔俄〕B.A.李特文斯基主编；马小鹤译：《中亚文明史》(第三卷)，中国对外翻译出版公司，2003年，第211页。伊利亚索夫将出自苏尔汉河地区的一组陶像，根据其独特的三角形翻领长袍，称之为嚈哒时期。嚈哒人创造的中亚政治与文化的统一，对处于他们统治之下的索格底亚那服装形制影响很大。所以，撒马尔罕喀什卡(Kashka)河谷纳骨瓮图像中粟特人(23)〔法〕葛勒耐著；毛民译：《北朝粟特本土纳骨瓮上的祆教主题》，张庆捷等编：《4～6世纪的北中国与欧亚大陆》，科学出版社，2006年，第191页。、片吉肯特壁画粟特人(24)王美艳：《唐代丝绸之路上中亚地区粟特人城市遗址壁画研究》，《设计艺术研究》2016年第6期，第98页。多着这种形制的三角翻领袍服。吉美围屏石榻男乐伎(图3)、安菩夫妇墓唐三彩男俑(图9，图10)所穿亦为此形制的三角翻领服装。而安备墓围屏石榻男商人所着圆领袍服(图5)和虞弘所穿紧身袍服(图6、左一)也与中亚粟特城址壁画中粟特人(25)王美艳：《唐代丝绸之路上中亚地区粟特人城市遗址壁画研究》，《设计艺术研究》2016年第6期，第96～97页。所穿圆领袍服形制几近一致。

综合上述男子的首服、面貌、发式、服饰形制，可知他们所戴首服是中亚粟特人俗戴的冠帽，面貌、发式亦和中亚粟特人相吻合，服装形制与中亚粟特人也是一致的。故而，笔者推断以上男子的族属应为粟特人。(26)此观点在本人拙文《唐代三彩粟特胡俑服饰探析——以陕西唐三彩艺术博物馆馆藏为例》中即有提及，但研究对象不同，且此处主要是从图像角度进行论证。参见曾丽荣：《唐代三彩粟特胡俑服饰探析——以陕西唐三彩艺术博物馆馆藏为例》，《文博》2016年第6期，第67～74、108页。

二 隋唐时期入华粟特男子世俗服饰

入华粟特男子世俗服饰包括其传统胡服和隋唐本土服饰。目前对于古代服饰的分类标准较为多样，但总体上有三种分类方法：按性别划分、按着装场合划分和按着装部位划分。按着装部位可分为首服、身衣和足衣三部分。从广义来看，除这三部分外，革带作为服饰的重要组成部分亦包含在内。

(一)粟特传统胡服

隋唐时期入华粟特男子所戴粟特传统首服有锥形帽、花冠与日月冠。锥形帽据其顶部特征分为圆锥帽(图1、右二)和尖锥帽(图10)。圆锥帽帽型宽大，顶部圆润略尖，剖面呈圆弧形；尖锥帽形似尖锥，顶部高耸。锥形帽作为一种服饰文化形态，曾广泛流行于中亚地区。花冠(图3)应为史籍记载的康国国王所戴之七宝花冠。据《北史·西域传》康国条下：“康国者……其王素冠七宝花”。(27)《北史》卷九七《西域传》，第3234页。又据宋祁《益部方物略记》七宝花条：“条叶，大抵玉蝉花类也，其生丛蔚，花紫质蔚云。”(28)〔北宋〕宋祁撰：《益部方物略记》，中华书局，1985年，第12页。可知七宝花的形状类似玉蝉花，叶片呈条形。玉蝉花特点之一是花叶顶端渐尖。根据花冠上的花叶形状，推断应是汉文史籍记载的七宝花冠。日月冠(图6)的突出特征是冠顶装饰日月合抱的饰品。我们发现，无论是花冠还是日月冠，冠后均有飘带。德凯琳、黎北岚认为“在伊朗艺术中，只有君王形象才附加飘带，他人服装上绝不可能呈现此类装饰”(29)〔法〕德凯琳，黎北岚著；施纯琳译：《巴黎吉美博物馆展围屏石榻上刻绘的宴饮和宗教题材》，张庆捷等编：《4～6世纪的北中国与欧亚大陆》，第115页。。但除了吉美围屏石榻粟特乐伎所戴花冠后面垂飘带外，虞弘夫妇宴饮图中的舞伎、乐伎、侍从并未戴冠，脑后也垂飘带。可见冠后或脑后所垂飘带应无区别身份之功能，仅作装饰之用。

入华粟特男子所穿粟特传统身衣根据领型、衣袖长度分为三种形制：第一种形制(图1、右二，图2、右二，图4，图5)是圆领胡袍，长袖，有的为侧襟，有的袍身绘花草纹饰；第二种形制(图6、左一)亦为圆领胡袍，但袖短至上臂，腰部革带以珠状物为装饰；第三种形制(图3，图9，图10)为翻领袍，领型或呈小三角形，或呈大三角形，对襟直裾。通过对入华粟特男子胡袍形制之划分，可知其所着胡袍概为圆领袍和翻领袍。这两种袍式隋唐时期较为常见，通常袍身长度过膝。这种长袍过膝的式样在粟特本土亦流行于7～8世纪。(30)〔俄〕马尔夏克著；毛铭译：《突厥人、粟特人与娜娜女神》，漓江出版社，2006年，第135页。但安菩夫妇墓粟特男俑所穿翻领胡袍长度较短，仅及膝部。此应该是受唐制关于庶民缺骻袍规制之影响，《新唐书·车服志》言“开骻者名曰缺骻衫，庶人服之”(31)《新唐书》卷二四《车服志》，第527页。，而且社会地位低缺骻衫就短。此在考古资料中亦可得到佐证，观察唐代高等级墓葬资料中官吏显贵所穿缺骻衫，其长度通常位于脚踝或小腿肚处，如唐章怀太子墓打马球壁画中男子所穿缺胯衫即位于小腿肚处，这种长度应是为了区别于社会地位低下的庶民。而庶民穿长度较短的缺骻衫是为便于劳作。安菩夫妇墓粟特男俑所穿翻领胡袍形制较短应该是这两种原因。

靴为中亚粟特人常见的足衣，隋唐时期入华粟特人亦穿之。其形制大体一致，但根据靴筒高度和靴头形状可分为三种：第一种形制(图3)之靴高度位于小腿肚之上，靴筒上部较宽，自上而下逐渐变紧、变窄，靴脚细尖；第二种形制(图4，图5，图6、左一)之靴高度位于小腿肚下方，细尖头；第三种形制(图9，图10)之靴高及膝部，靴筒呈圆柱状，靴脚宽扁圆润。隋前期入华粟特男墓主、男乐伎、男商人所穿为前两种形制之靴，均为细尖头，惟靴靿高度不同，整体较轻巧。唐代入华粟特男子所穿第三种形制之靴，宽扁圆润，整体略粗笨。

粟特地区考古图像资料显示，中亚粟特人腰系一种“宝带”，或银制，或金制，或镶饰大量宝石。(32)〔俄〕拉斯波波娃：《七至八世纪粟特的腰带》，《苏联考古学》1965年第4期，第78～91页。虞弘所系之革带以多颗珠状物为装饰，应该就是此种“宝带”。宝带除了装饰、系束服装的作用之外，通常连接革制引带，用以佩剑。

(二)隋唐本土服饰

冠服之制是古代社会权力等级的象征，而儒家思想作为古代社会统治阶级的精神支柱，则将恪守祖先成法作为忠孝之本，强调衣冠服饰之制必须遵循古法。隋代恢复了秦汉章服制度。文武官员朝服为绛纱单衣，白纱中单，绛纱蔽膝，白袜乌靴。唐高祖于武德七年(624)颁布“武德令”，其中关于服装的律令规定群臣之服二十二种，包括朝服、公服以及婚服等。文官朝服为绛纱中单，皂领，襈，裾，白裙，襦，绛纱蔽膝。此处需要说明的是，经过魏晋南北朝时期的民族大融合，到了隋唐时期本土服饰系统已发生了重大变化。对此孙机先生认为，隋唐本土服饰已由汉魏时期的单一系统变成了包括两个来源的复合系统：一是北魏改革后的汉式服装，包括式样已与汉代有些区别的冠冕衣等，用作冕服、朝服等礼服和较朝服简化的公服；二是继承了北齐、北周改革后的缺骻袍等常服。(33)孙机：《中国古舆服论丛》，文物出版社，2001年，第202页。两个系统互为补充，使隋唐服饰形成了一个浑然的整体。

入华粟特男子所穿隋唐本土服饰主要是文武官员之朝服。隋史射勿墓手持笏板的粟特武士(图7)所戴首服前部分扁平，两边略翘起呈角状；后顶部呈中间微凹的圆筒形。整体造型为前部扁平、后部高圆，应是隋唐时期巾帻种类之一的平巾帻。平巾帻前面扁平的部分为簪导，据《隋书·礼仪志》：“簪导，按释名云：‘簪，建也，所以建冠于发也。一曰笄。笄，系也，所以拘冠使不坠也。导所以导擽头发，使入巾帻之裹也。’”(34)《隋书》卷十二《礼仪七》，第272页。簪导横穿于巾帻，以固定冠与发髻。大约秦汉之际，平巾帻在今陕西临潼地区就已出现，魏晋时期成为武官常戴之首服，到了隋代属于武官公服和朝服系统。粟特武士所穿红色身衣为交领、大袖，观其形制应是隋代朝服之一的绛纱袍。此外，据《新唐书·车服志》：“初，隋文帝听朝之服，以赭黄文绫袍、乌纱冒、折上巾、六合鞾，与贵臣通服。”(35)《新唐书》卷二四《车服志》，第527页。又《中华古今注》：“靴者，盖古西胡也……至马周改制，长靿以杀之，加之以毡及絛，得著入殿省敷奏……文武百僚咸服之。”(36)〔五代〕马缟：《中华古今注》，商务印书馆，1939年，第14页。可见隋唐时期靴已被朝廷采用而成了官员朝服。

唐代盐池何氏墓出土的粟特文吏俑(图8)所戴首服，发掘报告称是一种黑色的冠。(37)吴峰云等：《宁夏盐池唐墓发掘简报》，《文物》1988年第9期，第51页。根据史料记载并结合考古资料，发现在中亚粟特地区和唐代本土冠式中未见此种形制，但其样式与唐代文官所戴进贤冠之颜题、冠屋部分高度吻合。唐代进贤冠为“文官朝参、三老五更之服也”(38)《新唐书》卷二四《车服志》，第520页。。因沿用时间极为长久，进贤冠之形制多有变易。汉时，进贤冠与介帻配合使用。介帻之顶部形似屋顶，自汉元帝始遂将进贤冠置于介帻之上而合为整体。孙机先生对有帻之进贤冠描述的极为详致。(39)孙机：《中国古舆服论丛》，第163页。晋代进贤冠的冠耳急剧升高，其高度与展筩的最高点相齐，展筩则发展成为只有两边的“人”字形。及至唐代，进贤冠的冠耳又逐渐扩大并由尖角形变成圆弧形，而展筩则逐渐与屋形介帻融为一体，形成了一种由颜题、冠屋与冠耳组合的新形制。笔者推测此粟特文吏俑所戴进贤冠之冠耳部分应已损毁，仅余颜题和冠屋。

革带自魏晋南北朝以后传入中原地区，到了隋唐时期已成为本土服饰体系的重要组成部分。革带之带首常缀钩鐍，尾端垂头，带身饰金、银、玉石、犀、铁等材料制成的牌饰。隋唐官员根据品级，在革带上装饰不同材质的牌饰。革带的样式有具带、钩络带、蹀躞带等。蹀躞带是一种缀有垂饰的革带，垂饰上钉有数枚带銙，銙上备有小环，其上套挂若干小带，以悬挂各种杂物。隋虞弘墓砂石持壶男侍俑所系就是蹀躞带，带銙上皆佩物。(40)山西省考古研究所等：《太原隋虞弘墓》，文物出版社，2005年，第57页。蹀躞带自魏晋时传入中原，到了唐代一度被定为官员必佩之物。

三 由隋唐时期入华粟特男子世俗服饰看其中华文化认同

服饰是民族文化的表征，通过服饰这个物质媒介，不仅可以了解一个民族的审美价值、民俗风尚和社会发展之程度，更重要的是它可视作民族之间服饰文化交流与认同情况最直观的佐证。入华粟特人所着世俗服饰亦是如此。北周入华粟特男子世俗服饰多具粟特民族风格，华化的痕迹较少。从隋至唐，通过对本土服饰的进一步接纳，逐渐显示出对中华文化多方面的认同。

(一)从世俗服饰体系的变化看其中华文化认同

入华粟特男子所穿世俗服饰，部分属于粟特胡服体系，与同时期本土服饰体系差别很大。粟特人作为外来民族，若想尽早融入当地生活，得到本土民众的接纳，可能最先做的就是从最日常的服饰上改变自己的面貌，逐渐接受隋唐本土服饰体系。可通过这两种服饰体系此消彼长的整体性变化，来阐明入华粟特人对中华文化的认同问题。

通过上文对入华粟特男子世俗服饰的论述可知：隋天水石榻墓、吉美石榻墓、安备墓、虞弘墓的墓主，以及吉美石榻粟特乐伎、安备墓石榻粟特胡商所穿服饰均属粟特胡服体系；史射勿墓持笏的粟特武士所穿属隋代本土服饰体系。唐代盐池何氏墓、安元寿夫妇墓和安菩夫妇墓留存的图像资料比较稀少，但这些墓葬出土的粟特人物俑为探究入华粟特男子世俗服饰提供了实物资料，如盐池何氏墓木文吏俑所戴首服属唐代本土服饰体系，安菩墓粟特男俑服饰属粟特胡服体系。

经对隋唐时期入华粟特男子服饰体系的划分，可见的变化是：在隋代粟特男子世俗服饰中，粟特胡服体系自始至终占据着主导地位。隋唐本土服饰虽有出现，但所占比例不大，处于从属地位。可见在隋代入华粟特人的思想意识中，还是坚持自身的传统服饰，恪守民族传统的文化观念。唐代入华粟特人墓葬所见粟特男子形象不多，但出现了头戴朝冠的粟特文官俑。墓葬中虽然也有粟特胡俑仍穿传统胡服，样式上也保留着粟特胡服翻领、对襟直裾的特点，但其样式已不同于中亚地区粟特人所穿的长款翻领胡袍，这一变化是受唐代服饰礼制影响已经打上了本土文化的烙印。而且，观察唐代入华粟特人墓葬留存的少许图像资料，发现所穿服饰均是唐代本土服饰。所以，历经隋代，唐代入华粟特人墓葬资料所见的粟特胡服体系几乎从一开始就让位于唐代本土服饰体系了，由此也可以看出，唐代入华粟特人对中华文化的认同程度加深。

(二)从世俗服饰身份看其儒家思想文化认同

中华传统文化的内容包括儒家、道家、法家、墨家、佛教文化等，其主流文化是儒家思想文化。“尽管李唐王朝奉道家创始人老子为祖，但作为一个王朝的统治思想，自汉朝武帝时期以来被奉为独尊的儒家思想依旧处于不可动摇的地位。”(41)王士祥：《唐代试赋研究》，上海古籍出版社，2012年，第367页。受儒家礼制思想影响，汉代就已形成等级分明、以礼入法的社会氛围。服饰礼制也是如此，各阶层成员的穿衣戴帽，必须遵循相应的礼制。及至隋唐，服饰彻底演变成为“礼制”的物质外化，成了身份地位的外在标志。通过人们所穿服饰的形制、特征等，可以直观地识别、区分人们的身份。

从隋前期入华粟特男子所穿胡袍、胡靴可知，无论是墓主、乐伎、商人还是仆从，所穿袍靴形制基本一致，服饰上没有表现出身份等级的区别，可见他们对于儒家服饰礼制思想的接受与认同程度尚浅。所以，尽管隋前期粟特人华化已较为明显，但他们仍以粟特传统的服饰观念为主，未遵从儒家服饰礼制。但是，从隋末至唐代，按照儒家服饰礼制，粟特男子为官者开始逐渐戴朝冠、着朝服、穿朝靴，而粗简短袍已成为庶民、仆从等低等级之人的服饰，服饰上身份等级的区别已很明显，可见这一时期粟特人已不再固守民族传统，转而接受并遵循儒家服饰礼制。

通过入华粟特男子所穿服饰之形制与特征，可识别出其官员身份。如史射勿墓粟特持笏男子，发掘报告称其为武士，但其所穿服饰属武官朝服系统，称为武官更为恰当；又如唐盐池何氏墓发现的粟特男木俑，发掘报告称其为文吏俑，但其所戴进贤冠属于唐代文官朝服系统，所以其身份定为文官似更确切。入华粟特人以外来民族的身份入居中原需尽快适应并融入当地生活，得到士大夫阶层和皇室贵族的接纳与认可，势必要接受、认同位居统治地位的儒家思想文化为主流的价值观。而获取官员身份就是入华粟特人接近、融入文化界的重要途径。因此，在史射勿墓和盐池何氏墓中便出现了身穿朝服的粟特官员形象。他们获得官员身份的途径主要有三种：一是归附，入华粟特人或归慕向化，或迫于形势而归附，如安菩的先祖于贞观四年(630)归附唐廷，被授予定远将军之职；(42)周绍良：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年，第1104～1105页。二是倚靠军功，粟特人尚武，健壮的体魄和勇武的性格成为粟特人积累军功做官的资本，史射勿即以能征惯战、赫赫战功而进入隋统治集团的中心；三是凭借技艺，此风气在北齐时最盛，以至于“西域丑胡，龟兹杂伎，封王者接武，开府者比肩。”(43)〔唐〕李百药撰：《北齐书》卷五十《恩倖传》，中华书局，1972年，第685页。唐代入华粟特人凭技艺为官者依然有之，史诃耽就是担任翻译之职的“译语人”。除此三种途径外，入华粟特人通过门荫、科举等方式做官的也有不少。粟特人在与统治阶层的人同朝为官的过程中，更容易了解统治阶层的主流价值观，对于儒家思想文化的认知也会更为深入。而且这些入朝为官的多是粟特人中的贵族群体，他们的言行、心理必然会对本族内部的民众阶层产生影响，长此以往，入华粟特人群体势必会融入到以儒家思想文化为核心的中华文化圈之中。

从入华粟特官员服饰身份上所显示的“弃武从文”的趋势，可窥知粟特人对儒家思想文化认同程度由浅入深的变化。如隋史射勿墓持笏粟特男子所穿武官朝服显示其是武官身份，唐盐池何氏墓文吏俑所戴文官朝冠表明了其文官身份。粟特男子为官的类型由武官向文官转变，这种趋势是合理且必然的。在粟特男子入华初期，多以战功或凭借中原王朝对其实行的羁縻政策出任中下级武官，直到隋末唐前期，粟特人所担任的官职也具有同样的特点。作为一个异域民族，由于对儒家思想文化的生疏和认识程度的不足，除了某些以技艺为官者之外，入仕者所担任的官职类型多为武职，也是再自然不过之事。到了唐代，虽然凭借祖荫还可以袭爵，但粟特人多弃武从文而担任一些下级的文散官，这便充分反映了他们对于儒家思想文化熟知与认同程度的加深，说明他们自身的儒家文化修养已经达到了可以出任这些文散官的程度。而且，从古代文武官员的职责来看，文官主要是为朝政的改革以及朝廷的发展等出谋划策，武官主要负责朝廷的征战以及边疆的守卫，因职责不同，武官对于王朝的统治思想、文化精神、典章制度等的接触、理解与领会程度远不及文官，粟特人“弃武”而加入文官行列，也是出于对位居统治地位的儒家思想文化更深层次的重视与认同。

安菩夫妇墓粟特男俑的服饰身份，也反映了粟特人儒家思想认同的情况。男俑所穿的翻领胡袍形制粗简，短至膝部。这种情况的出现与唐代下层庶民所穿缺骻衫一样，一是为与穿同样服装但长度过膝的身份阶层较高之人相区别，二是利于行动，便于随侍主人。加之他们均右手臂上举，左手臂曲肘置于胸前，身体侧倾作持缰状，由此推断他们的身份是低等级的仆从。同样姿势的牵马牵驼胡俑在其他高等级唐墓中也极多见，而这种长不及膝的翻领胡袍也是这些胡人仆从惯穿的服装。唐代贵族喜好以外族人为仆从应是受儒家“华夷之辨”思想的影响，虽然唐代统治阶层对入华外族人实行包容优待的政策，但“内中华外夷狄、贵中华贱夷狄”的华夏正统观念在唐代贵族士大夫中仍然根深蒂固，所以唐代贵族流行以拥有外族仆从的多寡来彰显其中原正统之身份与地位。以粟特人为仆从也与粟特人勇猛善战的性格和体魄有关，《隋书·西域传》载石国“其俗善战”(44)《隋书》卷八三《西域传》，第1850页。，《大唐西域记》“飒秣建国”条：“赭羯之人，其性勇烈，视死如归。”(45)〔唐〕玄奘撰；周国林注译：《大唐西域记》，岳麓书社，1999年，第32页。粟特人十岁骑羊逐沙鼠，驭马骑术甚佳，因而这些没有特殊身份的粟特下层人通常会被唐代贵族作为仆从。入华粟特人上层极力保持与唐代显贵一般无二，无不体现了他们对唐代主流思想文化的接受与认同。

(三)从世俗服饰纹样看其佛教文化认同

隋安备墓石榻商旅图中粟特胡商袍身所绘纹样形似三瓣花，花瓣瓣首呈半圆弧状，越接近尾端越窄。从纹样的风格、造型等方面来看，与隋至初唐的平瓣莲花纹相似。敦煌莫高窟第386窟初唐莲花纹藻井的中心方井绘平瓣莲花，花瓣平展，瓣头钝圆，尾端较窄，这种平瓣莲花纹在隋唐时期的建筑瓦当上也多见，如隋文帝陵祠、隋仁寿宫唐九成宫37号遗址、慈恩寺内唐代砖瓦窑址等遗址均发现了平瓣莲花纹瓦当。莲花花瓣的数量通常有八瓣或多瓣。隋安备墓商旅图中粟特商人袍服上的三瓣花纹样，与平瓣莲花纹极接近，可能正是这种平瓣莲花纹的变体在服饰上的一种呈现。类似样式的三瓣莲花纹在冬寿墓墓主夫人坐帐两角也有发现，为俯视视角的三瓣莲花，不同的是花瓣瓣首较为尖锐。莲花是佛教装饰艺术中的主要题材，代表“清净”，象征“纯洁”，寓意“吉祥”，特别是南北朝至隋唐时期，莲花纹极为流行，器物、雕饰、佛像等多以莲花纹作为装饰。那么，三瓣莲花纹出现在使用最广且最普遍的日常服饰上也不足为奇。

联珠纹样是中亚粟特人传统服饰上最常见的纹样，此纹样在阿夫拉西阿卜、片吉肯特、撒马尔罕等城址所见壁画、丝织物、纳骨瓮、银碗等遗存中十分常见。北朝入华粟特人世俗服饰纹样也以联珠纹样为主。隋安备墓石榻出行图中粟特男子袍边也绘有联珠纹，但在唐代入华粟特男子世俗服饰上，联珠纹未曾见到。联珠纹样在粟特服饰文化中，堪为最经典的纹饰，这与其信仰的祆教有关。而入华粟特男子袍身联珠纹样的由少到无，这也在其他“华化”的联珠纹样上得到印证。在日本奈良法隆寺藏有两块唐代“赤地花入联珠円文锦”(46)陈雅娟：《日本藏唐代时期丝路宗教联珠纹织物纹样考》，《丝绸》2018年第1期，第69页。经幡，锦上联珠纹内绘大唐宝相花纹。宝相花是印度佛教莲花传入中国后造型本土化的产物，将宝相花纹糅入联珠纹骨架中，成为了佛教仪式中重要法器“经幡”的纹饰。联珠圈内嵌套的甚至还有中华文化中“四灵”的纹样，日本藏两块几乎相同的唐代“朱雀联珠纹幡”，幡头主纹为朱雀联珠纹。(47)陈雅娟：《日本藏唐代时期丝路宗教联珠纹织物纹样考》，《丝绸》2018年第1期，第71页。在唐代，入华粟特人的佛教信仰有两种情况：一种是自身就是佛教徒；另一种是入华后，其和后代历经了佛教的蓬勃发展，在这种大环境的影响下，入华粟特人日积月累地受到佛教文化的浸润，逐渐接受并信仰佛教，这一类在入华粟特人佛教信仰中所占人数比例更大、更为普遍。(48)冯敏：《唐代沿“丝绸之路”入华粟特人的文化认同与佛教信仰》，《法音》2017年第2期，第39～40页。所以，这些唐代“经幡”的织造者应该是居于唐代本土的粟特人或信仰佛教，或出于对佛教艺术的喜爱而“仿造”织制的。

隋末入华粟特商人胡服上绘制的三瓣莲花纹样，以及唐代“宝相花联珠纹”“朱雀联珠纹”经幡的出现，可以说明，从隋至唐，入华粟特人受佛教的浸润，已逐渐接受、喜爱佛教艺术形式，这是他们在意识形态上对中华文化认同的一种表现。

四 结语

隋代入华粟特男子基本传承了本民族的服饰文化，但也吸收了一些本土服饰因素。时至唐代，随着入华时间的增长，其中华文化认同的程度不断加强，在服饰体系、礼制、纹饰等方面深受本土服饰文化影响。

服饰是民族文化的外化，入华粟特人服饰华化的过程，实际上就是其民族文化转变的过程。早在西周时期，华夏先民便与周边的少数民族进行着民族交往与文化交流，并从最初的“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达”，逐渐实现了“达其志，通其欲”。正是基于这种民族文化交融的历史，在粟特人积极地认同中华文化的过程中，中原王朝也能以开放的姿态去迎接他们的到来。他们世代与本土民族交往杂居，对于中华文化的认识不断深入，态度也由最初的仰慕发展到认同、融合。闻一多先生的多元文化观认为，少数民族多次“入主中原”的结果都是“汉化”而非“胡化”，而伴随着“认同”的便是“融合”。(49)吴宏聪：《认同与融合：闻一多的文化观》，《学术研究》1988年第4期，第49页。隋唐时期入华粟特人的情况正是如此，这一时期他们对于中华文化的认同程度又进一步加深，其民族文化向中华文化转变，并最终与中华文化融为一体。