非遗研究的理论话语与研究模式

田兆元

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200241)

非物质文化遗产保护运动，从联合国教科文组织推动到中国政府与民间广泛参与，十多年的时间里，已经成为中国社会、经济和文化事业发展中的大事，其实际影响力远远超过预期。

近年的非遗保护研究也同步发展。直接以“非物质文化遗产保护”名篇的期刊文章有三千余篇，具体非遗项目研究的论文，近20年来有万篇之巨量。这些文章，从最初的非遗保护概念诠释，到非遗分类问题的讨论，以及非遗保护的意义与功能的阐述，对非遗保护工作起到了很大的推动作用。这些论文的最大特点是围绕非遗保护的中心工作展开，具有针对性、实用性，如，关于传承人、非遗保护法、非遗生产性保护、非遗扶贫、非遗进校园、非遗乡村振兴，等等。因此，这些年的非遗研究，整体上是与非遗保护同步的。

针对非遗的其他理论研究，则多是根据社会学、人类学和民俗学等学科的相关理论予以讨论。如，以国家与社会理论讨论非遗的国家在场与社会的策略对应，以“传统的发明”来分析非物质文化遗产的创新性发展问题，用“民俗主义”来分析非物质文化遗产在各领域的应用，用语境理论来分析非物质文化遗产面临的文化背景，用表演理论和仪式过程理论来解读民俗类非物质文化遗产的节庆仪式以及戏曲类非物质文化遗产的演艺活动，等等。这些研究、努力很可贵，但是也明显有不足。用国外的本来与非遗保护不太相干的理论来解读中国的非遗保护问题，也是不合时宜的。毕竟非物质文化遗产保护是全新的世界范围内的文化问题，更是恰逢中国文化应对中华民族伟大复兴的时代背景，中国的非物质文化遗产保护面临着全新的国内与国际社会文化背景。难道我们只能就事论事，或者根据国外的理论生硬套用，或者根据联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》依葫芦画瓢？难道中国非物质文化遗产保护研究就不能有自己的话语表述方式吗？

中国的非物质文化遗产体现了民众的创新精神、独特的智慧以及灵巧强大的能力。如果我们这一代人连自主的学术表达方式都没有，那我们这一代人真是思想贫乏，这是非常惭愧的事情。那样的话，也是不能很好地传承中华非物质文化遗产的精神的。《意见》第九条明确提出：“完善理论研究体系。统筹整合资源，加强国家非物质文化遗产专业研究力量，建设一批国家级非物质文化遗产研究基地。”(1)中共中央办公厅 国务院办公厅印发《关于进一步加强非物质文化遗产保护工作的意见》，http：//www.wenming.cn/bwzx/dt/202108/t20210812_6141792.shtml。这是针对非物质文化遗产保护工作提出的坚决有力的方案。

现实中，我们梳理非遗保护传承中的问题，就会发现理论贫乏是最大的问题。这是自非遗保护以来我们非常关注的。结合民俗学研究的独特视角，我们在非物质文化遗产的理论研究方面进行了一些探索，有必要在此讨论，在此分享。

第一，以文化精华与文化精英为基础的优秀传统文化定位观。“两精说”对于认识民俗的本质与非物质文化遗产的本质具有重要意义。长期以来，庸俗的定位于鸡毛蒜皮的传统文化观，长期制约着文化传承保护与研究水平的提升，也让传统文化长期处于文化视野的低端。从2011年开始，我们就明确以文化精华与文化精英观念来研究民俗与非物质文化遗产。“非物质文化遗产保护的兴起,已经把民俗传统提升到文化精华的境地。”“至于非物质文化遗产传承人，那都是文化精英，他们掌握民俗文化的水准，是普通的民众无法达到的，无论是表演，还是手工技艺，他们个个身怀绝技，都是才艺高人。无论是国家级还是地方级的非物质文化遗产，都是文化的精华；无论是国家级传承人还是地方级传承人，都是文化精英，这是不容置疑的。”(2)田兆元：《民俗本质的重估与民俗学家的责任——一种立足于文化精华立场的表述》，《山东社会科学》2011年第5期。非遗作为文化精华，非遗传承人作为文化精英，我们在相关文章中明确提出来了。后来，我们逐渐确定了民俗文化与非物质文化遗产本质的“两精说”：“民俗不是日常生活，民俗超越日常生活，是生活的华彩乐章；民俗是精英创造，民众认同并共同完成的文化形态；民俗不是通俗文化，民俗是高雅文化，民俗不俗。因此，民俗文化是精英文化。”(3)田兆元：《民俗学的学科属性与当代转型》，《文化遗产》2014年第6期。这种对于民俗的定位，是在民俗成为非物质文化遗产的门类后的全新定位。强调历史上长期传承发展的文化精华，强调精英创造，民众认同并共同完成。共创、共传、共享，这就是文化精英与民众共同创造文化的恰当描述。确立了这样的前提，非物质文化遗产的历史进程研究、非遗传承人的养成之路探索也就顺理成章。

这与学界普遍强调外来的“民俗日常生活说”大异其趣。着眼于非物质文化遗产对于日常生活境界的提升，着眼于优秀文化传统的传承与研究，“两精说”是对于非物质文化遗产性质的恰当评价，也是我们对于非物质文化遗产的态度。这种定位对于非遗的传承与传播都是至关重要的，毕竟普通的日常文化事象传承研究的意义是有限的。

第二，“叙事以认同”的非遗形式功能观。叙事以认同的非遗形式功能观找到了学科发展与非遗保护的联系，也为我们提供了解读路径和保护方法。叙事以认同，是非物质文化遗产传承的奥秘。叙事是大家耳熟能详的东西，有何种可以挖掘的地方呢？我们起初是从传说入手，将叙事分为三种形态，即语言文字的叙事形态、仪式行为的叙事形态以及景观图像的叙事形态。以大叙事观将非物质文化遗产整体理解成一种文化传统的叙事，强调非遗是一种传统文化叙事。我们把叙事理解为文化的表达和传承方式，不仅语言类的民间文学、戏曲是经典叙事，传统美术、手工技艺都离不开叙事，而民俗也是在讲述中国故事，是仪式叙事、景观叙事的统一。比如，一项手工技艺的程序，包括技术、文化、市场等环节，是一个复杂的叙事谱系，而这个手工技艺叙事谱系实际上形成了一种口碑，也就是品牌。从这个意义上说，任何的非遗形式都是叙事，因为它们都是千百年来形成的社会文化认同，口口相传，成为真正的活态的文化传统的叙事。因此，我们将文化遗产定位为文化传统的叙事。(4)田兆元：《作为文化传统叙事的非物质文化遗产》，《群言》2019年第10期。

确立了非遗的叙事视角，我们就有了立体考察非物质文化遗产的视角，也就找到了非遗保护的某种路径。以民间文学为例，过去只注重语言文本，现在我们考察其仪式行为，如人们在断桥约会，杭州断桥的旅游，实际上就成为一种行为的叙事传承方式。现在所谓文旅结合非遗传承，很大程度上是行为的传承。人们到杭州旅游，很大程度上是为白娘子而来。旅游的行为，传承的是白蛇传的传说故事。但是，更重要的，还有景观的叙事。断桥是相对完整的存在，但是雷峰塔曾一度倒掉，只有叙事存在，景观不存在，后来便有雷峰塔的重建。于是，我们在非遗研究中将景观叙事向景观生产拓展。(5)余红艳：《走向景观叙事：传说形态与功能的当代演变研究——以法海洞与雷峰塔为中心的考察》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期。因为没有景观，叙事就无所附丽。在今天，为传说造景，已经蔚成风气。事实上，景观生产已经成为文化保护传承的重要形式。为传说造景，并不是今天的发明，雷峰塔在古代也有兴建、重修的过程。

这种叙事生产与认同的过程，就是文化遗产内涵不断叠加的过程。这种认同，往大处说，有民族国家认同、文化自信的意义；小一点说，有地方认同、地方建设的意义。今天，地方政府对于非遗保护表现出的热情，有明显的地方营销的意义，同时也有明显的借助非遗保护推动经济发展的目的。那么，这是一种什么样的经济呢？非遗经济是一种认同性经济，即通过大量的叙事，非物质文化遗产经济类的手工技艺、美术、医药等非遗产品形成良好的口碑，形成符号认同；同时，通过大量的叙事，大量的非遗节庆及其民俗事象形成消费认同。这就是非遗经济发生的奥秘。通过大量的语言、行为和图像景观的叙事，形成认同。非遗的生产性保护问题，将在认同性经济的视角得到解释。(6)田兆元：《经济民俗学：探索认同性经济的轨迹——兼论非遗生产性保护的本质属性》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期。

当我们从“叙事以认同”的视角看，非遗经济就远远不止手工技艺、美术和医药三项，民俗类的节庆、文学类的传说等，可能具有更大的经济价值。比如，春节就是一个巨大的民俗类非遗消费平台，哪一个节日能够有春节那么大的消费能级呢？这就是因为春节的叙事与仪式行为太强大了。

第三，谱系观是非遗保护的根本理论之一。文化谱系观经过学界的努力，现在已经成为一些学科的热词之一。谱系观本来就在“传承谱系”这样一个非遗保护工作的热词之中。我们从文化的整体性、多元性、联系性与互动性的角度考察谱系的构成，就会发现非物质文化遗产的丰富世界。比如，考察非物质文化遗产的时间谱系、空间谱系、族群谱系与形式谱系，我们就会发现原来的非遗保护工作遗漏了很多有价值的东西。比如，“楹联习俗”这一非遗项目归在民俗类，已经扩大了认识空间，楹联不仅有文学的对句艺术、书法艺术，还是民俗。但是，我们见到的楹联还远不止编撰、书写那么简单，挂出来的还有裱装形式、镜框形式、竹刻形式、木雕形式等，这就是说，楹联还是一种制作技艺。从这个角度看，它还是一种美术。

再举一个例子。我们以为端午竞渡就是龙舟竞渡，这是对于非遗时间谱系缺乏考察的典型问题，也是对于舟船形式谱系缺乏考察的问题。从历史来看，端午竞渡最初的舟船是鸟舟，也就是我们后来俗称的“凤舟”。至少在唐代，端午竞渡还是以鸟舟为主的。龙舟大规模出现，是在北宋以后。南宋以后，龙舟逐渐占据主导地位，凤舟仍然以顽强的生命力在民间流行，如湖北、四川、福建、江西、浙江等地。(7)田兆元、桑俊：《追本溯源——凤舟竞渡暨端午文化学术研讨会论文集》，武汉大学出版社，2018年。我们对竞渡舟船的形式进行谱系梳理，就会发现龙舟不是唯一的竞渡之舟，凤舟也是端午竞渡舟之一，此外，还有老虎舟、麒麟舟等参与端午竞渡狂欢。假如我们缺乏谱系性视野，非遗传统的多元性与丰富性就会被扼杀。

在非遗研究中，谱系理论最先用于东海海岛民间信仰谱系研究。在东海海岸和海岛中，妈祖信俗是人类非物质文化遗产名录项目。妈祖信俗在全球有五千多座宫庙(有多种数据表述)，有数亿信众。他们是如何组织起来的？又是如何传承发展的？这时，我们就会发现，离开了叙事谱系，离开了妈祖祖庙与各地分庙的谱系关系构建，妈祖信俗是难以良性发展的，我们的研究也是很难把握的。天下妈祖，祖在湄洲。通过宫庙间的层级关系建立，通过朝圣和巡按等系列仪式，天下妈祖信俗被紧密结合在一起。不仅妈祖信俗如此，玄天上帝、保生大帝、关帝等信俗，无不如此。宫庙间形成层级权力谱系，不同空间形成特定的信仰格局，也与特定族群联系在一起。这种紧密的信俗关系模式，有力回应了所谓“中国民间信仰分散性”的表述，证明这种说法不具有普遍性意义。在非遗研究中，雷伟平等人的“三官信仰的谱系与认同研究”、张晨霞的“黄河中下游帝尧传说谱系研究”、段友文的“山陕豫民间文化资源谱系与创新性发展的实证研究”等国家社科基金重大项目的研究，推动了非遗研究自主性理论的进步。

谱系理论何以成为非遗保护的方法论呢？我们知道，非物质文化遗产是一种谱系性的存在。一种非物质文化遗产出现问题，一定是其谱系结构出现问题。找出这种非遗项目谱系结构的问题所在，有针对性地加以修复，是非遗保护最有效的方法。比如，在端午竞渡中出现单一化、简单化的问题，我们就去考察竞渡舟船的形式谱系构成。同时，通过叙事讲述和仪式展演，端午凤舟竞渡重新呈现在人们的面前，中国端午文化博大与多元的内涵就得到了有效的传承。

我们面对非遗保护的名录之困，比如，一个项目不知道从那个口子进入，像龙舟竞渡有传统体育口子、民俗口子，还有舞蹈口子，其实，从哪一个类型进去，都有不足。管理部门机械的口子何不变成开放的口子，一个项目难道不能有多个归宿吗？可以一个类型为主，在表格后面设置一栏“其他关系类型”。现在管理部门似乎想把这个分类搞得更加合理，但是，如果具有文化谱系的观念，我们就会知道根本不可能出现一个分得清清楚楚的非遗分类。

非遗保护的理论发现是在非遗保护的实践中产生的。比如，“仪式美术”的概念，就是我们在上海的区县非遗保护实践中提出来的。有一种美术是为仪式而生的，除了仪式活动中大量存在的美术，景观建筑中的美术很多也是为了某种仪式设计的。比如，我们前面提到的楹联、春联、婚丧仪式上的对联，难道不是一种仪式美术吗？

所以，我们认为，非遗的理论，其实只要多参与非遗保护实践，就会被总结、发掘出来。理论来源于实践，而不是机械套用，这个道理对于非遗保护理论的建设完全适用。诞生于中国土壤的中国非物质文化遗产研究，还需要进入中国的典籍与田野的资料世界之中。只有拥有了非物质文化遗产的基本知识，才有可能谈论“理论”二字。当然，参考借鉴国外的非遗保护理论，也是很重要的。