“和”：《淮南子》“法”思想的总体特征

摘要：“和”，是在世界观和认识论基础上形成的以和谐为核心的综合性概念，作为一种状态理解，是不同要素间和谐、平衡、圆融、相遂相生的最佳关系状态。以《淮南子》“法”思想为论域，“道”“法”之“和”，以“道”入“法”，缓解“法”的刻薄寡恩;“儒”“道”之“和”，以仁义入“法”，化解严刑重罚的残暴之失。《淮南子》以旨近《老子》融和诸子，为调和矛盾、化解危机提供天下“和合”的为治方案。

关键词：“和”;《淮南子》;“法”

中图分类号：B234文献标识码：A文章编号：1672-1101（2021）06-0040-07

基金项目：安徽省哲学社会科学规划项目研究成果（AHSKQ2020D115）

作者简介：李旻（1986-），女，安徽淮南人，讲师，博士，研究方向：中国哲学。

“He”：the general characteristics of the thought of “law” in Huainanzi

LI Min

（School of Marxism，Chuzhou Normal University，Chuzhou，Anhui  239000，China）

Abstract： “He”，it is a comprehensive concept formed on the basis of world outlook and epistemology， including harmony as the core，As a state of understanding， it is a harmonious， balanced， harmonious， mutually integrated and mutuallygenerated optimal state of relation between different essential factor.Based on the theory of “law” in Huainanzi，the sum of Taoist and Legist Ideas，make the Tao join the law，ease the vitriol of the law;The sum of the Taoist and Confucianism，make the benevolence and righteousness join the law，resolve the cruel loss of severe punishment.Huainanzi is intended to be close to Laozi and Integrate the thoughts of various schools of thought，In order to reconcile the contradictions and resolve the crisis to provide the world for the governance of the solution.

Key words：“He”;Huainanzi;“law”

中國哲学讲究对天地间万事万物求本探源，探出一条“理路”，理到之处，万路皆通，这也正是中国传统文化创生发展的源泉。

黄老道家作为传统道家发展过程中政治色彩最浓重的一段，如果说《黄帝四经》是道家初露政治端倪的开源之作，那么《淮南子》则为道家政治思想灿烂辉煌之集合。春秋战国，纲纪紊乱，秦“振长策而御宇内”，翻开历史新篇章。正当举国上下期望能够快速摆脱战乱下的困苦开启新生活之时，秦却因“仁义不施而攻守之势异”，政治昏暗，经济凋敝，苛政重役，严刑酷法，且愈演愈烈、变本加厉，民怨积深而一人振臂天下响应，秦汉之战拉开序幕，以致“民失本业，而大饥馑”“人相食，死者过半。”汉初新政权成立之时，面对如此严重的政治矛盾和社会问题，统治者需要面对强秦二世而亡的经验与教训、新政权治国理政方针策略的合理性与合法性问题，并予以化解。

在反思秦亡的时代潮流中，传统思想文化有待重新整理、创新然后再出发。《淮南子》继承和深化了先秦道家的“自然无为”思想，并大量融合儒、法、阴阳、名、墨等各家思想，消释了老庄对儒墨的排斥，展现出包容度高、综合性强的特点。《淮南子》把诸子学说置于各自不同社会历史的冲突和危机中来审视，不仅能深刻地揭示诸子学说的要旨和本真，而且能够明确地体认诸子学说的要旨和本真。通过总结历史上成败祸福的正反经验，尤其是秦唯“法”而亡、汉因“道”而兴的现实，《淮南子》既要否定“以法为本”的治国策略，又要以黄老“无为而治”的眼光重新审视诸子“法治”思想，抽象并揭示出治国兴邦的一般原则与普遍方法，以一种充满历史感的理论，为西汉王朝的稳定发展、长治久安提出自己卓有深度和创见的思想学说，为治政之道提供新方法、新理论、新价值，实现“天下宁定，百姓和集”。故，“虚君法治”就需要在由上而下的践行中实现思想之“和”，社会之“和”，国家之“和”。所以，《淮南子》静观天地、贯通古今，思考解决社会危机的最佳思路和根本方法，高举“和”之旗来实现国家安定和谐、社会有序和睦，这是动荡年代人民思安、思定、思治的普遍心理。

一、阴阳和，万物生：“和”之初显

《老子·二十五章》言：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”“道”再经过“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程，就可以化生天地万物。《黄帝四经》描述“道”为：“恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止”，且“万物得之以生，百事得之以成”。据《原道训》记载：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八级，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”相比较而言，《黄帝四经》与《淮南子》和老子之“道”是有异同的，相同的是都是对老子之“道”的继承，不同的是老子之“道”是虚无的、缥缈的，不可把握的存在，《黄帝四经》与《淮南子》之“道”则偏重于“天道”——一种可被认识和把握的客观规律，实现了从消极到积极、从被动到主动、从“无为”到“有为”的转变，同时为发挥人的主观能动性提供了理论支持，使其具备可能性和合理性，更使得以“治”为目标对“道”展开新阐述成为现实。

《淮南子》在“究天人之际”时又受到诸子“化生说”影响，并创生为“道始于一”，认为“道”与“一”处于并列、同位关系，“一也者，万物之本也，无敌之道也。”故“一”是通于“道”的。再由“地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气”可知，“道”是始于“虚霩”或“太昭”这样一种混沌无形的原始状态，而这种“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物”的状态又被称之为“太一”。因此，“太一”或“一”的特质是仅有的，没有差异的，是“員不中规，方不中矩”的，是没有对立者的，且不能直接化生万物。与《老子》生成论不同，据《天文训》记载：“道始于一，一而不生，故分而阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物。’”当“有二神混生”，由“一”分化出的阴阳二气在相互作用、相摩相荡、交感和合作用下，方可“经营天地”，万物萌生成型。《天文训》进一步解释：“明者，吐气者也”，“幽者，含气者也”。阳气具有向外释放能量的能力，阴气具有向内蓄积能量的能力，当二者遵循“阳施阴化”的原则，上下交感、阴阳错合的时候才能产生他物。若“天不发其阴，则万物不生;天不发其阳，则万物不成”，或阴或阳的任何独立的一方，是无法运动和转化的，唯有“阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。”

概言之，“合和而万物生”，生化万物的核心就在于“和”。“和”是中国传统文化之经典概念，亦是中国优秀传统文化之精华凝练，。《说文解字》释“龢”为：“调也。从禽，禾声，读与咊同。”故“和”多取调和之意。《氾论训》中有明确解释：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而万物，春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。”“和”就是阴阳对待下两极的调和、统一，当“阴阳相接，乃能成和”，因此，汉高诱注：“和，故能生万物。”至此，“万物群生”。总的来说，“和”的基本内涵有两个方面：第一，宇宙天地间万物化生而成必须以“和”为根本依据，和合生物。因为在《淮南子》中“一”是单一、唯一，是“无匹合于天下者”，是不能够产生新事物的。有分才有合，有差才能和，无分、无差、无异，则无“和”，也就是说事物不能用自身生化出自身，同性也不能生化出同性，只有用相互对立或有差异的两方通过“和”的方法，新事物才能和合而生。万物孕育演化之时包含着相对的、多样的要素，通过“和”的方式，就像阴阳二气和合生物一样，将不同的、矛盾的甚至是对立的要素通过酝酿调和之后，合成新物。所以，不同要素、多要素是“和”的前提，是“合和生物”的可能。《淮南子》视“和”为天地生成的依据，是道德规范的至高点，是万事万物产生的最终原因和根据，而对“和”的期待与追求亦是对新事物、新希望的期待与追求。第二，“和”的本身以及构成“和”的诸要素之间亦是以“和”为依据的。“和”本身包含着相互对立互有差异的两方，或阴或阳任意一方都不能够单独产生新事物，“阴阳四时，非生万物也;雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。”“和”内含差别、矛盾、协调、整合，其结果绝非抹杀事物之间的差异，而是尊重事物彼此之别，在此基础上以各遂其性、各取所得的关联性、整体性存在的一个整体。古代“和同之辩”证明了“和”并不是没有差别、冲突和矛盾，恰能够说明没有差别、冲突和矛盾的“和”就没有存在意义，早在《国语·郑语》就有记载：“夫和实生物，同则不继。”“和”所包含的并非绝对的“同”，肯定并尊重差异性是“和”文化的重要价值取向。天地间万物因为有相对的差别才得以共生，才有存在的价值。“是故不同于和，而可以成事者，天下无之矣。”

二、 “道”“法”之“和”：缓解法之寡恩

黄老道家均有“为务治”的宏愿，但如果“言道而不言事，则无以与世浮沉”所以，《淮南子》中的“道”要从天上走向人间，需要有一个由隐到显、由上至下的过程，将形而上的“道”落实到国家为治的现实中与形而下的“人事”相联系，其经世致用的价值性功能就得以展现。纵观《淮南子》兼有诸子思想，但“道家思想，究居优势”， 以“道”为出发点和根本依据，兼有“天道”与“人道”，将“天道”的规律性、准则性凝练出来之后来规划“人道”的具体内容，体现出“人道”的现实性和可操作性，作为君主为治的重要手段和工具的“法”则带有更多的人为色彩，与现实相联系更能适应现实的需要。这与“以法为本”“一断于法”的法家不同，《淮南子》对传统“法”思想并非简单“拿来”，而是用道家化的眼光予以审视和扬弃，因此具有相当的理论深度。

早在《黄帝四经》中就有这样记载：“道生法。法者，引以失以绳，而明曲直殹（也）。故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废[也]。[故]能自以为绳，然后见知天下而不惑矣。”“道”为万物之本，“法”由“道”生名正言顺，从虚无到可触，由“道”的重要引申出“法”的功能。“天道”与“人道”合即自然与人和谐的道法思想，至此，“和”思想初显。《淮南子》继而提出“以道统法”的基本模式，“法”不仅仅是“道”的一部分，更是“道”的规律在现实中的体现，具有神圣性和合理性。“道”作为核心概念拥有至高无上的绝对地位，置于天、地、人之上，作为万事万物的统御者，以“道”为治之本，是宇宙间最根本的规律;“法”为治之末，是以“道”为立法、执法、变法的基本依据的“治之具”，配合“执道要之柄”就能成为治国、治身的具体方法，强调的是在维护社会秩序方面具有不可替代的工具作用。所以“法”作为人类社会中的行为规范准则，应该受到“道”的制约。《淮南子》与法家对于“法”的为治作用有着清醒且一致的认识，“法”是国家君主向社会臣民公开发布的法律条文，是有罪则罚、有功则赏的基本依据，不同的是，决定一种法制的善恶、是非或废存，不在于这种法制是“先王之制”还是“末世之制”，“亡国之法”还是“治国之俗”，而看它是否合于“道”，是否合于客观规律的要求。

“术”的本意是“邑中之道”，引申为面向社会公之于众共同遵守的规范，对社会秩序政治建设有导向作用，《广雅》直释“术”为“法”也。《韩非子》中多见“法”“术”连用，如“法术之士”。不同之处在于“法”因“道”生，具有价值理性特质，主外，昭示天下、人所共知、众人遵循的统一法度、法规。因“术不欲见”，主内，藏于君主心中，密不可示，目的是维护君权。法家重“术”，更是要把“术”的作用发挥至极致，认为有“术”之君治国才能心手相应、应对自如。《淮南子》顺承之，称“术”为“君人之事”，且治国需有“术”，作为为治的必要手段，根本原则就是：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”《淮南子》主张的执后不盲动之“术”与法家主动且残暴的“操杀生之柄，课群臣之能”的君主之“术”截然不同。《淮南子》要融汇“法”与“术”，就需要将“法治”与“术治”调和而治。当“法”作为治国齐民的规范就必须要极力维护其公平性，法家主张法不阿贵、法不挠曲。《主术训》也说：“衡之于左右，无私轻重，故可以为平。绳之于内外，无私曲直，故可以为正。人主之于用法，无私好憎，故可以为命。”君主不能以个人喜好而影响甚至破坏法的尊严，法度公平如水，才能“诛者不怨君，罪之所当也”。所以，《淮南子》在“道”之清静无为的指引下，将君人的“南面之术”极力推崇到君主自身修养的功夫上：“君人之道，处静以修身，俭约以率下”。关于修养之法，《淮南子》仍以“和”贯之，因为人也是阴阳之气和合而生，内有精神，外有形体，再以气为中介，形神互感、互通，故在修养方面：“夫形者，生之舍也;气者，生之充也;神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。”形、气、神各居其位，和合共生，是人的生命系统柔和安定的根本之法，也是与天道相应的和谐之法。简而言之，当把治国之法和为君之术以修养论搭桥相连，既缓解了法家刻薄寡恩之感，又缓和了君臣、君民之间的紧迫感。经审视与扬弃之后的法家之“术”散发出道家气息，再与无为之道治相融合，“术治”应如“道治”，无形无相却宰治万物，也正应了“洞然无为而天下自和”。因此，“无为制有为，术也;执后之制先，数也。放于术则强，审于数则宁。”

法家亦重“势”，是君主“南面而王”且“令行禁止”的深不可测的为治手段，直指统治者的神圣与权威，因为“势”是“法”实施的高度集中且力量强大的后盾。要维护统治者神圣不可侵犯的无上权威，必须以“势”作为根本手段，有“势”必有“术”，有“术”之“势”才能够发挥威力，若有“术”无“法”，则“势”就会面临失位。法家主张“势”在为治上的运用是以君为尊，是对君主权势无限无制的运用，强调的是对君权、君威极度遵从和绝对服从。当“独夫之心，日益骄固”，不受任何控制的独权之欲愈发膨胀，结果自然是国家秩序的毁灭。为弥补法家“势”之薄弱，《淮南子》用“道”予以调和。据《本经训》记载：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”“太一”即“道”，从应然层面看，阴阳、四时、六律都是“道”自然化生而来。同理，帝者体“道”，依据“天道自然”的基本规律和要求开展君之为君的王霸之道，君之“势”自然拥有了与“道”一致的唯一性、权威性、崇高性、合法性。从实然层面看，君主要践行“势”，可效法古之圣人：“古之立帝王者，非以奉养其欲也;圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之。”一国之君有“衰世救败”的历史使命，衰世年间禁除暴行、根治叛乱，和平年间政教和平，上下相亲，使命的践行从人类社会发展的角度肯定了“南面之君”存在的必要性和合理性。君用其“势”只需借助自然之“势”，因事利导，以静制动，顺“势”而为，然“得势之利者，所持甚小，其存甚大;所守甚约，所制甚广”，此举与《淮南子》主张的“无为而治”而天下大治的观点不谋而合。

“道”与“法”是《淮南子》为政之道的两个重要思想资源，不仅追求黄老道家一直以来的法治功效，更注重对法家思想的创造性诠释，以更严密的转化来丰富完善“法”思想，同时强调尊重“术”与“势”的必要性。《淮南子》治国之道需以“法”为依据，以“术”为保障更好地发挥“势”的效力。所以，以“道”为前提的“法”与“术”、“法”与“势”，可共存、共生，虽有差别、矛盾、对立，但可以“求同存异”，也可“求同化异”，然后“殊途”可“同归”，“百虑”可“一致”，最后“以道为主，兼容法家”，亦可实现“道”“法”之“和”。

“道法”就其概念而言是法家所用的重要概念但又非法家所独有，就“法”源于“道”而言，无论是法家还是黄老道家均有论及。自战国中后期及秦汉之际，影响最大的当属道家，值此期间，“道术将为天下合”的发展趋势和社会实质造就了颇有经世意涵的黄老学派。战国时期的变法环境使得黄老对法家思想汲取较多，乃至以本体论角度对法予以意义的确证，从“道生法”起，黄老便有了“案法而治”的理念，之后至《淮南子》都基本遵循战国黄老的论证之法，继续从“道”的高度与诸子之学相统一，亦或从各自人性论角度出发论证“仁义礼法”在社会政治伦理规范中的必要性，繼而从不同角度出发论证并肯定其“道法”思想的社会价值和现实意义。不同的是，战国时期黄老针对的是为不统一的中国提供一个大一统的主张，在“道法”方向上偏重“天道”来强调“刑主礼辅”。故《黄帝四经》应乱世之需的顺应自然、无为而治的理念在汉初兴起成为必然。《淮南子》的年代面对已经一统天下的汉王朝，取而代之的社会需要是如何治理天下稳定社会的问题，所以其“道法”在思想融合方面会更加深刻与具体，同时现实性更强，也正应了方东美所说：“从理想转变为切近现实，便是道家的一贯之道。”

三、 “儒”“法”之“和”：化解法之严苛

法家极度鼓吹“法”是作为治天下的唯一手段，对此，诸子看法不一。孔孟的态度是要“省刑罚”，然后“道之以德，齐之以礼”，更注重对德的推广。老庄对此抱有怀疑态度：“法令滋彰，盗贼多有。”要复归本性，无为而治。《黄帝四经》通过阴阳衍生出“德教”，推崇“隆礼重法”，以“法主德辅”为基本治理模式。至汉初黄老一方面受“案法而治”影响，另一方面思考秦朝唯法独尊的教训，所以在对待德治的态度上明显更重视，主张“德彰刑隐”，把德放在首位，使德起主要作用，有重德轻刑之意。至《淮南子》之时，既要面对法家思想的尴尬处境，又要承认“独尊儒术”表面之下“以儒术饰吏治”的本质，不仅要从理论层面维持“天下一家”的现实，更要从实践层面调和内在矛盾，二者关系有待更进一步，为“法”寻找一个现实且合理的出发点和归宿。

“道”作为总规律、总规则不能主动呈现在人们面前让人遵循，要“接人间之事”就需要“道”在现实中有具体表现，将形而上的“道”转化为现实中的具体法度来规范自身、管理社会，使其具备实践性。但仅仅具备实践性还不够，还需要从人类社会中寻找更加具体的立法可能和依据为其提供正当性、合理性。《主术训》言：“法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正。”“法”是从现实人间生发出来然后反过来约束人间的东西，是人类有意识的制定。伴随着人类历史的发展和进步，经历了从无到有、从简单到复杂、从简化到系统的过程。将“法”的起源转移至现实人间比认为法来自于虚幻缥缈无法捉摸的天或神要进步得多、实际得多。既然“法”发自人间，人是以何种标准来定制法，《主术训》概括为：“法生于义”，立法的第一个依据是“义”。《齐俗训》补充说要“以义配法”：“法与义相非，行与利相反，虽十管仲，弗能治也。”并阐释：“义者宜也”，“义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也”。“义”既包含社会伦理性，也包含政治强制性，二者关系则表现为君主在守法的同时要尊重道义，缺一不可：“府吏守法，君子制义，法而无义，亦府吏也，不足以为政。”

在衰世提出“法生于义”并不是那么新鲜，相对来说更加打动人心使之神往的是对于“义”的定义：“义生于适众，众适合于人心”，只有全体人民都觉得合适的才能叫做“义”。所以立“法”的第二个依据就是“人心”“适众”，且根植于“法”。“人心”讲的就是“人性”，《淮南子》根据自己人性论与历史观为“法”注入了新的理解。根据“反性于道”的要求，制定“法”首先要顺应民心民欲，也可以说法度就是“因民性”而定制的，是合乎自然、人性、社会之需的，具有社会公共性，“故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。”这里与法家不同，法家根本不在乎人性善恶，也不在乎其结果，但求法能制之、治之，哪怕是强制性的。但《淮南子》认为人性是淳朴善良的且有“有仁义之资”，当人性多欲变恶时，“为之法度而教导之”，将原本的“仁义之资”重新彰显出来。立足义、顺于性的“法”更易推行，“故因其性，则天下听从;拂其性，则法县而不用”，自然就实现了“无为之治”的效果。

但此处要实现“儒”“法”之“和”，还需要在内部结构上继续向儒家倾斜，深入调和法度与仁义之间的关系。《泰族训》说：“仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义，今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。故仁义者，为厚基者也。不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。”天地万物皆有本末，仁义为本，法度为末，有“德主刑辅”的含义。“法”虽是为治的不可或缺的工具，但也有其无法触及的领域：“法能杀不孝者，而不能使人为孔曾之行，法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。”直观看“法”的禁恶惩处是外在的，“强之以法”并不能够使人主动地知廉耻、行礼仪、存善心，也不能像儒家那样对人施之以“孔曾之行”“伯夷之廉”的内在“善”的引导，无论是法度还是仁义，都是作为为治的一种工具存在，只是立场对立、导向性不同，恰也成就了二者“和”的可能性。法度可以“禁奸塞邪”“残贼天下”，但治标不治本，仁义可以“治人伦而除暴乱之祸”，以人性引导向善根除奸邪，但过程漫长见效缓慢。所以，最好的方法就是在“道”的基础之上根据社会需要各取所长互补所短。权衡三者轻重，则：“太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”“内化”优于“内教”，“内教”优于“外罚”。《淮南子》重“法”，“言事必究于法”，与此同时又重仁义，仁义的作用和地位非法度所能及，故采取文、武两手抓的为治策略。《淮南子》虽认为礼仪或法度都是衰败社会的产物，但之所以制礼仪、立法度，是要扼制社会继续衰败下去，法度是立足于社会现实治乱除罪的，为治的最终目的是返性于初、复归于道，这仅靠法度的“外罚”是无法实现的，需要儒家的仁义道德的“内化”配合，“其举错未必同也，其合于道一也”，而且用礼法的最终目的是不用礼法，回到“仁义不布而万物蕃植殖，赏罚不施而天下宾服”的理想社会，所以，法制与仁义不可分，“儒”与“法”亦可调。在“道”的基础上实现“儒”与“法”之“和”也成就了新的“法”治模式，“法宽刑緩”“斩杀必当”“赏罚分明”“无或枉挠”，均是“和”的结果。

如果说《黄帝四经》强调的是“天道”的自然之“法”，《淮南子》中的“法”则是带有浓重的道德之“法”。《黄帝四经》中“德教”存在的意义仅仅是作为“道”的附庸，不具有具体性、目的性和现实性。汉初国家统一后，思想自由发展的空间更大，以“重儒”者贾谊为代表，其“法”在《新语》中与“道”并无直接关系，“法”基本沿用了秦法中“刑罚”的概念，并认为比“法”更重要的是礼仪，与《黄帝四经》不同的是所立的社会规则不再是缺乏具体实质内容的“道”来生“法”，而是儒家中的伦理纲常。实际上，汉初的儒家试图探索用黄老来调和并充实自身，也是在一定程度上反映了当时黄老和儒家思想的不稳定状态。纯粹的儒家德治和礼治思想并不适合汉初极度落后的社会情况，但并非没有发挥作用，而是被因“自然无为”而被重用的黄老加以选择和吸收融入汉初黄老学派“法”思想的体系之中。至《淮南子》时，社会安定，以何种途径用“大道”来深度融合儒法等思想并调和矛盾变得尤为重要。《淮南子》不仅将仁义提出，将其置于“法”之上，并视仁义为治之本，深入分析其产生和存在的可能性、必要性，并且非常认可孔子提倡仁义所带来的社会效益。但是这并不意味《淮南子》中的仁义等同儒学之道，恰恰相反，认为“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼”[6]225的现象正是仁义之过，因此，要因现世而制礼仪，做到“行至德，而不拘于儒墨”。《淮南子》在因循人性论的基础上，更加重视仁义礼教的现实功能，针对性和功效性更强，最终将仁义礼乐归复于“道”。由此可见，《淮南子》在调和“道”“法”与“儒”“法”的关系上要远比先前的黄老更成熟。就其进步性来看 ，《淮南子》之“法”从源头上打破了神秘性，承接了现实性，作为为治的重要手段提出了“法以禁君”，并且要求“法待圣而治”的贤人执法观，援用儒家仁义缓和了统治者和人民大众的紧张关系。尽管如此，最终逃不过一句“法者，治之具也”的工具论，“法”自始至终只是治国的一种手段、工具，并不是目的，披上了道德外衣的法度所代表的公平、正义、秩序的价值诉求在赤裸裸的征服与统治下，很难成为人民大众安身立命的保障。但是曾在政治舞台上如流星般灿烂辉煌的黄老学之“法”在之后的历史时期也没有销声匿迹，只是融入到儒家的“法”思想体系中了。

总的来说，《淮南子》中“法”思想，从理论层面看具有合理性，有法家的认可、道家的动机、儒家的偏向;从实践方面看，对“法”的为治功能亦有法家的承续、道家的肯定以及儒家的转生。《淮南子》将“和”作为贯穿思想体系的精髓，由隐至显、由小及大、由浅至深地一层层“合和”之，如此用心地在诸子思想之间反复调和，目的是想给“法”一个超然合理的形而上依据，同时拥有形而下的实践权威，当《淮南子》带着浓重的道家色彩重新审视法家的“法”思想，同时又将内在逻辑向儒家倾斜，让“法”的一边肩膀上担起“禁奸尻”之责，另一边担起“辅仁义”之任，这恰如《国语·郑语》记载：“以他平他谓之和”，“他”与“他”之间相互尊重、相互平等，实际上也就是二者和谐的状态。诚然，《淮南子》并没有直接就“和”作出具体阐释，只是提出“阴阳和，而万物生矣”的论断，以及“天下和洽，人得其愿”的为治理想，实际上对于“和”的价值已经给予充分的确认和肯定。

“和合”正是中国传统哲学中的一条重要理路。把“和”理解为一种和谐的状态，是不同事物的多样化统一，而非相同事物简单叠加。所营造的和谐、圆融的状态，是心灵的向往、精神的依托、梦想的追寻，为解决文明冲突和社会危机提供最佳思路和根本方法，有本质、有表现，也探得途径，给出的路径就是秉持“和而不同”的基本格局，“显现的是一幅形相、无形相本身及其内在相互关系的差分、冲突、融合、氤氲、生生、创新、和谐画卷的全过程美景”。以“和”至此，天地间万物相济相成、和谐统一正是世界本质。参考文献：

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