“德命”与“牧领”的治理向度：与福柯理论的对话*

［内容提要］中国的“德命”与西方的“牧领”作为历史性、文化性的认知图式，很大程度上表征着各自政治文化的渊源、价值观念、思维方式与情感特征。以福柯谱系理论对二者的“治理”思想进行解读，有助于把握中西方知识、权力、主体及其治理功能的作用机制。“德命”的治理机制是：农耕文明的社会场域，政治家、儒家精英的“知识”构建，儒化的、高度自我赋权的知识／行动主体，基于伦理责任的自我技术等；“牧领”的治理机制是：宗教社会场域，宗教精英的“真理”构建者，信仰赋权的知识／行动主体，基于精神性良心的自我技术等。“德命”蕴含家国命运共同体、民本性、合法性统合等治理理性，“牧领”则表现出信仰共同体、契约精神、有效性统合等治理理性。

本文以“德命”与“牧领”（shepherd）为比较对象，讨论中西政治文化的“治理”机制，有三方面意图：其一，福柯（Michel Foucault）在生命的最后十年，对“牧领”隐喻的治理思想及其在现代国家形成中的作用，进行了由点及面的讨论，揭示了基督教信仰与现代国家理性之间的转换脉络。中国社会的“德命”观也有类似的功能与演化过程。如此，福柯的“牧领”研究就提供了“德命”可比较对象，使中西方政治文化能够在对应核心性的文化现象上进行理论对话。其二，福柯以知识、权力、主体为框架而进行的权力的谱系学研究，独辟蹊径地揭示了“牧领”隐喻的权力运作机制。借此框架分析“德命”，可获得有别于传统儒家政治文化或思想史的新发现，拓展相关研究。其三，基于二者比较的自然推进，尝试“超越福柯”，在政治文化的建构立场、“治理”的文化场域、中西方知识与行动主体的特征、“德命”与“牧领”的自我技术特征、权力关系的属性、中西方治理理性的特征等方面抛砖引玉，拓展相关研究。

一、政治文化中的认知图式与隐喻

福柯指出，“治理一词应当在16 世纪它曾有过的非常宽泛的意义上去理解。‘治理’并不只涉及政治结构或国家的管理，它也表明个体或集体的行为可能被引导的方式——孩子的治理、灵魂的治理、共同体的治理、家庭的治理和病人的治理。它覆盖的不仅是政治或经济屈从的合法构成形式，还包括行为模式”。①这样的理解将治理与政治文化直接挂钩。文化是以终极观为核心的文明共享意义系统，它塑造人的心智结构，框定社会价值观-伦理行为规则，维系着社会的良性运行。②政治文化一般指某个政治体系所持有的政治价值、思维方式、情感气质或习惯取向，是政治制度、政治运作和政治行为的思想基础。③

认知图式（schema）是人在与环境互动中通过经验积累而形成的，与某些概念相关的一组认知结构，使个体对环境信息产生自我性的认知与意义生成。④人们对社会的判断和行为，更多地是基于图式意义，而不是信息本身。⑤同其他认知图式一样，政治认知图式多种多样，其中政治隐喻是一种常用的、典型的认知图式（metaphorbased schema）。⑥隐喻通过“比喻性思维”（analogical reasoning）而作用，一般经过四个步骤：目标情境唤醒储存的线索，以接近一个或多个记忆中的比喻来源情境；寻找来源情境与目标情境之间的匹配；使用来源情境功能结构对目标情境进行推论；泛化来源情境的功能结构。⑦认知者通过对比喻“来源情境”和“目标情境”进行“结构平行”的构建，把已有的，关于比喻来源的理解和解决方法转移向需要解释的目标情境，获得理解和处理社会问题的方案。⑧政治隐喻的认知图式通过“常见不疑”“结构复制”“闭合完形”的功能，遮蔽了一些视角，在一些观点合法化的同时，迫使另一些观点被视为“不合法”。隐喻中的形象、道理由于经过了“删繁就简”的处理，寄寓在其中的情感和价值判断也往往趋于两极化，“中间地带”常被淡化甚至略去。隐喻激活人的无意识情感，从而影响人的信念、态度、价值观。政治隐喻既是情感的，又是理性的，能够诱发人们相应的政治认知与判断，带来政治行为，实现政治隐喻的诉求。⑨

“德命”与“牧领”是中西方代表性的政治认知图式。“牧领”的隐喻性特征显见，起到核心隐喻的政治认知图式功能；“德命”是否为隐喻，可能有争论，但起码可以说，“德命”是中国文化性的政治认知图式，是中国社会治理、国家治理的文化心理基础。“德命”和“牧领”在各自的政治文化中有突出作用。其一，“德命”与“牧领”各有悠久的历史，连绵不绝地见于各自的政治思想史中。“德命”作为政治图式，出现于传说中的尧舜禹时代，成为《春秋》《论语》《春秋繁露》等政治经典的核心议题，为孔子、董仲舒、朱熹、王夫之、康有为等思想家不断诠释发展；“牧领”隐喻最早可追溯到公元前6 世纪古希腊荷马史诗、毕达哥拉斯学派和柏拉图那里，希伯来文化有系统的“牧领”思想，后为基督教文化所发展，是《圣经》等西方经典的核心命题。如“牧羊人”在《伊利亚特》中出现44 次，在《奥德赛》中出现12 次。公元8世纪左右的盎格鲁-撒克逊人写的古英语文学作品《贝奥武夫》（Beowulf）中还在使用“国家牧人”指称国王。⑩16 世纪后半叶西班牙君主政体形成，其保守性和继承战争也与“圣经中的牧领形象”（the biblical image of the good shepherd）有着千丝万缕的关系。11其二，它们分别是中西方政治形态与实践的理论依据。“德命”作为中国政治实践的理论依据，见之于周公、汉武帝、唐太宗、朱元璋等帝王的治国实践，构成了中国社会的德治模式。西方的“牧领”随着欧洲的基督教化，成为主流意识形态和权力运作的思想基础。甚至当下西方的政治生活，从自我观念、道德依据、市场经济，到民主与政体，无不有此观念的影子。12其三，它们分别是中西方政治文化家族概念的枢纽。中国的“德命”关涉天、天道、理、仁、民心、民意等范畴。“牧领”则与上帝、教会、契约、选举、民主等概念、范畴有千丝万缕的联系。比较“德命”“牧领”的内涵、权力关系及其特征，能够实现对中西方政治文化尤其是治理思想“以点带面”的透析。

本文的分析框架是福柯的“牧领”隐喻研究。福柯通过对“牧领”的话语分析，探寻权力、真理与主体的作用机理，欧洲政治的演变。本文借用福柯的这些理论，尤其是谱系理论，以“德命”与“牧领”为比较对象，并以“古今中西”的交叉分析的方式，揭示中西方政治文化的内容、思维方式、特征及现代国家理性脉络。

需要指出的是，本文的立场与福柯不完全一样。福柯对“治理”的研究是批判性的，这是他所处的时代精神决定的。20 世纪以来各种反压制的口号就是解放，是对统治、政权和法律的义无反顾的颠覆。马克思及其左翼的阶级压迫分析，洛克（John Locke）自由主义的政府对民众的压抑，弗洛伊德（Sigmund Freud）以及试图将弗洛伊德和马克思结合的马尔库塞（Herbert Marcuse）和赖希（Wilhelm Reich）的文明对性的压抑，甚至尼采信徒德勒兹（Gilles Louis Rene Deleuze）的社会编码对欲望的压抑等，都是如此。这些是通过对权力压抑模式的批评进行的。福柯独树一帜，试图通过日常生活的权力分析而对世界运行的权力关系进行剖析与批判。他说：“哲学的任务就是对政治理性所导致的权力泛滥进行监督，这是未来生活的一个重要期待。”13他的批判方式“冷静”得让人震惊——权力是产出、矫正和造就主体的理论框架，由此而对权力社会进行底层批判。14本研究更倾向于“中性”化的建构立场。这是因为，治理固然有压抑、控制人的特性，但不可否认，它是社会得以存在、有序运行的方式。治理如何更公平、更正义、更有效地维护人类的物质和精神利益，从来都是人类的美好期望。此外，现今时代与福柯所处时代不同。信息时代，传统社会的结构、体制不断瓦解，社会碎片化突出，新的社会形态在冲突中演变。当前人类社会的深层挑战是社会建构，而不是解构。这自然需要重新思考知识、权力与主体在信息时代的互动机制，寻找新的社会形态方向，故而中性的，甚至是建构立场殊为必要。

二、“德命”与“牧领”的内涵与演进

（一）“德命”

“德命”乃是“有德有命”的简称。从词源看，“德命”与“天”的信仰相关，“命”为“令”的意思。“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。”15“古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。……命自天降，而受之者人，性自天降，而赋之者人，故先秦性命说即当时之天人论。”16在甲骨文中“德”与“得”字是一样的。甲骨文上“德”有两重含义：一是对外征战，俘获了敌人，用弓弦束缚其首，放到神明面前祭祀；二是外出经商，将剩余商品卖出去，获得货币以归。“德命”政治性使用多见于周代对政治合法性的阐述——铜器铭文大量出现了强调周人之所以统治天下，是“上天”看在周人“有德”的决定，周王可称得上“天子”，从而将西周的“革命”“德治”合法化。17

“德命”思想经历了几个发展阶段：一是“德命”观孕育期。早期中国农耕社会对自然环境高度依赖，促成了由“天”决定万事万物的存在观与发展观。夏、商建立，社会治理中的“德”因素突出。《尚书》中尧舜、夏商记载中出现明显的“德治”思想。二是“德命”的早期体制化。周人立国，建立了“德治”的治理体制。在周人的话语中，以“天”代替“帝”绝不是词语的单纯变化，而是有实质性的文化意义，即以“德”配天或“德命”思想。殷人因失德而失去天下，此所谓“皇天无亲，惟德是辅”。18周公制礼，实质性地确定了以“德”治国的指导和管理体制。三是“德命”的孔孟学理体系化。春秋战国，社会动乱，孔子、孟子先后形成的天道、“仁政”思想，为“德治”提供了系统的思想与学理依据。孔孟虽然都尝试说服统治者以其学说治国理政，但并不成功。他们更多是作为思想者引领社会的。四是“德命”的国家意识形态化与治理手段化。以董仲舒的政治儒学和汉武帝、唐太宗、朱元璋等帝王为代表，“德命”及其“德治”成为国家意识形态和统治手段。国家治理实践中的“德”与儒家思想的“德”并不完全一致，此即所谓“治统”。“治统”中的“德命”，以“天人感应”为统治合法性，其“德”既指统治者，也指被统治者，还指社会治理的方式。五是“德命”的现代化。“德命”思想千百年来被继承、被发展，不同时代有不同的形态与特征。即使在当代，这一思想也为现代政治所继承，传统的“德命”中的天命、民本思想与现代政治结合，“天命”为人民置换，成为现代中国的政治文化核心。19

随着中国政治思想的发展，衍生出多种比喻性的“德命”政治图式。一是“民心论”。认为政权的合法性在于民心，得民心者得天下。《尚书·泰誓》说“天视自我民视，天听自我民听”。《孟子·离娄上》也说：“得民心者，得其民；得其民者，得天下。桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”这形成了“仁政”国家治理取向——民为邦本，人民是国家存在的基础，政治以人民为中心。二是“民舟论”。视政权为舟、民为水。水能载舟，也能覆舟。《荀子·哀公》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣？”唐初魏征云：“臣又闻古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”20三是“循环论”。这是儒家基于王朝兴替而提出的“德”为依据的变化学说。《孟子·滕文公下》：“天下之生久矣，一治一乱。”朱熹注释为：“一治一乱，气化盛衰，人事得失，反复相寻，理之常也。”21司马迁在《史记·高祖本纪》云：“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”民间如《三国演义》开篇所说，“天下合久必分，分久必合。”政权以“德”更迭循环，成为中国社会的“常识”。

随着这些思想的发展，“德命”发展为观念与比喻结合的政治认知图式，发挥着政治文化的观念和思维功能：一是把本是残酷的政治争斗，解释为上天的授权。二是把政权、统治过程视为人的生命，理解为如同人出生、成长、死亡等生命过程。国家有道、有德，才能存在，才能长久，把“天下”“国家”本是物的存在人格化了。三是以“舟”“民心”等比喻统治者与人民的关系。如此，“德命”既简单明了，又深刻揭示了政治文化的实质，使人们以形象化的“有德有命”的图式构建政治活动的意义、方式与标准，理解复杂的政治现象，判断统治者的政治行为，发挥着文化性的强大的“喻”的功能，成为中国社会政治活动的认知图式，起到政治合法性与有效性的文化心理基础作用。

（二）“牧领”

“牧领”隐喻在古希腊文化、古希伯来文化和中世纪基督教思想里有不同的意义表现。

古希腊出现了“牧人”政治观。柏拉图经常谈到牧人-执政者，如《克里底亚》《理想国》《法律篇》均见到有关论述。柏拉图认为政治领袖就是人群的牧人。但在其思想中，牧羊人-执政者并不是毕达哥拉斯主义意义上制定法律的人，也不是城邦的建立者，而只是从属的执政者。这样，占主流的柏拉图哲学最终将牧羊人模式排除在政治之外。牧羊人的政治隐喻在古希腊时代不是主流观念。22

古希伯来文化也有自己的“牧人”信念。古代地中海东部，如埃及、亚述、美索不达米亚等地区，一直有“牧人”的观念——上帝、国王和首领相对于普通老百姓来讲就是牧羊人，老百姓则被视为羊群。在埃及，法老在登基大典的时候，要接受牧羊人的徽章；在巴比伦，牧羊人是国王称号的一部分。《圣经》中记载的犹太人迁移，一定是拖儿带女，并且驱赶着他们的羊群。羊既是主要的食品，也是主要的财产。随着迁徙规模的一次次加大，被引领的对象逐渐从羊群转化为人群，“羊群”和“牧领”逐渐脱离最初的切实意义。希伯来人的“牧领”具备了高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。耶和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领人民，他的先知们只是帮助他们。《诗篇》言：“你曾藉摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般”。

福柯认为，希伯来古文化中的权力关系通过“上帝—牧羊人—羊”的关系体现出来。“牧领”隐喻中，牧人行使权力，针对的是一群羊，而不是一块土地（如希腊文化中领袖与人民的关系）。犹太人的神——牧羊人的权力并不作用在领土上，而是作用于不断迁徙的“羊群”上。这种“牧领”权力有如下特点：第一，它是作用于运动中复杂人群的权力。犹太人的神是不断变化地方的神，在子民迁移的过程中，神带领人民。牧人-上帝（Shepherd-God）与其羊群的关系是首要的、最基本的。羊群可以流转到不同的地方，但是他们与牧人之间的关系是恒定的。土地是上帝给予或者应许给他的羊群的。牧人的根本性责任是集合、引导羊群。福柯强调“牧人的直接在场和引导行为是羊群聚集的原因”。23第二，“牧领”的权力是一种善的权力。在古希腊、罗马思想中，权力也有行善的责任，但那仅仅是权力众多特性中的一面而已，权力更代表着至高无上、财富、战胜敌人、获取土地和奴隶等。但是，“牧领”权力的整体特征就是善，其存在的唯一理由就是行善，拯救“羊群”。第三，“牧领”权力是个体化的权力。牧人做的每一件事都是为了他的羊群的福祉。牧羊人要照看整个羊群，但也要看护好每一只羊。牧羊人对羊群有强烈的责任感，为了羊群可以做任何事情，包括牺牲自己。他还要照顾好每一只羊，有时会放下整个羊群去救护一只迷途的羊，这样就可能会为了一只羊而牺牲整个羊群。如摩西就曾经为了一只迷途的母羊而抛弃了整个羊群。这就是著名的牧羊人悖论——为了全体羊群牺牲自己，为了一只羊而牺牲整个羊群。24牧人在聚集指引羊群的基础上，更重要的任务是保证羊群得救。牧人给予羊群的，是“一种始终如一的、个体化的、终极的仁慈”。25领袖的这种仁慈接近于“献身”（devotedness）。它们睡着的时候，他仍然照看着它们。这种拯救的方式，不像希腊人认为的那样，主要体现在危急时刻（他们将称职的领袖看作防止船触礁的舵手）。

从3 世纪开始，基督教开始在西方世界建构和发展“牧领”制度，使牧羊人隐喻主题得到进一步发展、转变和复杂化。福柯认为，基督教的“牧领”思想至少在四个方面发生了变化。首先，在责任方面，希伯来传统认为牧人对整个羊群和每头羊的命运都负有责任，基督教把这些责任进一步“细化”：牧人要对每只羊的“所有行为，他们所有好的或坏的倾向，他们身上所有的事情，做出记录”26。对每一头羊、对所有的羊，对它们的行为、善恶及所有降临在它们身上的事情，牧人都要作出交待。其次，在希伯来的观念中，神是一个牧人，跟从他的羊群遵守的是这个神的意志、神的律法。而在基督教中，牧人和羊之间是个人化的、完全依赖、人身服从的关系。顺从是一种美德，是一种永久的状态，就好像羊必须永远顺从牧人。第三，“牧领”这个概念发展为作为一种特别的身份，赋有特别的智能，具有特别的技能。羊群中每个成员的物质需要都必须告知牧人，而牧人在必要的时候必须为成员提供这些物质。牧人必须知道每一个成员在做什么（即这个成员的“公开的罪”），每个成员的灵魂都发生着什么（即“秘密的罪”）及其在成圣的道路上的进步。为给“牧领”提供这些个体化的知识，基督教发展了希腊世界的两个重要手段——自我审察（selfexamination）和良心指引，并将其与“牧领”的工作紧密结合起来。一方面，良心的指引对个体形成持续的约束；另一方面，自我审察使自我意识向指引者完全敞开，心甘情愿地向他显露灵魂的深处。最后，审察、忏悔、指引、顺从，所有这些基督教技术都有一个目的和结果，就是个体对这个世界和自我的弃绝（renunciation）。它不再是希腊文化中为城邦而牺牲的情怀，而是从自我到“克己”（mortification）的转化。

在福柯看来，基督教的“牧领”思想与现代国家构建有意义关联。他认为，基督教拯救式的神学体制没有随着基督教的式微而消失，17 世纪、18 世纪以来以慈善和救护机构而扩散：拯救不是在来世，而是在现世；救助者不是牧师，而变成了世俗世界的国家、警察、慈善家、家庭和医院等；救助的技术不再是布道和忏悔，而是福利和安全。最终，救赎式的牧师权力变成现代社会的生命权力；政治也变成生命政治——政治将人口和生命作为对象，通过生活和生命治理，让社会变得更安全。如此，救赎式的牧师权力转变为对生命进行投资的生命权力的重要来源。27福柯强调，“牧领”对每一只羊的“个人化”的关怀，导出后来欧洲福利国家发展的“国家合理性”的逻辑。

“德命”“牧领”的基本内容如表1所示。

表1：“德命”“牧领”的基本内容

三、“德命”与“牧领”的“权力谱系”比较

福柯对治理的集中思考，体现在其谱系学研究中。28他在生前最后一次访谈中说：“我研究的总的主题，不是权力，而是主体。”29他试图从三个方面来进行统合分析：“我认为我一直在尝试确定三种类型的问题：真理、权力以及个体行为。在我看来，它们是经验的三个领域，而且我们只能通过它们彼此的关系缺一不可地去理解这三个领域。”30“谱系研究有三个领域：第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们把自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；第三，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。”31其中道德主体的构建的方式是一套“自我技术”，即个体通过自己的力量或者他人的帮助，进行一系列对自身身体、灵魂、思想、行为和存在方式的操控，以达成自我的转变，求得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。自我技术不仅包括个体改变自我的技术，还包括个体帮助改变自我的技术。在这一概念的指引下，福柯将现代国家治理思想和治理术的形成追溯到“牧人-羊群”关系包含的自我技术及其转变。32福柯关于治理的谱系学思考，尤其是他晚年集中于牧人-羊群自我技术，为“德命”与“牧领”隐喻中的治理比较提供了分析框架。

（一）文化场域

福柯曾提出“异位”概念，作为不同知识型在时间（空间）的标记。他认为，异位是文明社会中存在的真实空间，标志着整个社会的特征；异位既以社会体制的形式存在，又以实现了的乌托邦形式存在；异位反映出某种文明的整体特征，但它是局部的存在。最触目惊心的是西方现代知识型的异位——边沁设计的圆形监狱。圆形监狱表征了现代文明规训与惩罚的方式，在现代生活中普遍存在，如军营、学校和工厂。33显然，福柯关注的是知识、权力作用的空间形态与特征。

由此启示我们，当我们进行跨文化比较时，更宏大的时空——知识／权力／主体的文化空间现象，也需要关注。政治思想从来就是以“时地人”为空间的。其中，“时”为时代和时间。某一时代的社会现象，为那个时代、时间的精神气质决定。“地”为地理环境、地域、地点。地理环境作为国家存在的物质空间，决定了文明的起源与特征。地域是历史事件发生的地区，体现着区域性社会、经济、文化特征。地点则是历史事件发生的情境。“人”是价值观、认知方式与特征的综合体。“时地人”是社会事件在政治文化中被构建的鲜活的、动态的、具有内部层级的场域，因此称之为“文化场域”。34历史事件在此文化场域中被“人”记录，因而变成了后人阅读的“历史”。要寻求政治思想的历史的、内在的脉络，需要以“时地人”的考察方式对其文化场域进行研究。

在这个视野中，“德命”是在农耕文明的文化社会场域中发展出来，并在中国政治文化的发展中逐渐固化的表达。农耕文明的社会生存，需要血缘家庭成员的协同化、利他化努力才能实现。“家”是利他行为大、个人回报小的生存群体，以血缘伦理为依托，是中国的人情社会及其伦理系统的核心。国是“家”的同性质扩大，被赋予“家”所独有的血缘性质，被看作像家一样的命运共同体。中国古籍中的“国家”就是指由某个姓氏家族形成的伦理性王朝。近代以来西学东渐，“国家”一词附会西方“nation”或“state”一词，中文的“国家”概念中逐渐融入西方现代国家的含义。事实上，欧洲16 世纪、17 世纪兴起的民族国家与中国政治历史上的国家——无论是相对平稳统一的周王朝、春秋战国时的诸侯国、秦始皇建立的“大一统”制度，还是当下的中华人民共和国——都大相径庭。中国政治文化中所积累、沉淀下来的“国家”，其中包含的基本治理理念是：第一，以家族生存为目标，奉行利他、奉献、弱回报等核心伦理行为原则；第二，在权力机制上，是以皇权-父辈权威为纵轴的伦理遵从原则；第三，在个人-群体关系上，是以家族群体利益为主的价值、行为取向；第四，“家”的治理方式与国的治理方式同质，所谓“修齐治平”即是这一理念的体现。随着国家的构成扩大化、复杂化，产生了“大一统”“家国一体”“华夏之辩”等国家治理思想，形成日渐完整的治理体制与模式，成为中华文明。

“牧领”隐喻的文化场域是游牧社会。游牧社会形态的治理基本特征是：第一，土地是变动的，人与财物的安全是首要的，人与物的安全关注成为社会行为的根本；第二，在权力机制上，牧人与羊群的关系预示着领主与臣民的服从与被照看关系；第三，在个人-群体关系上，“他人”要素不突出，个人与命运决定者（牧人、上帝）的关系是枢纽，心灵超越与慰藉成为基本问题；第四，“羊群”是治理对象，羊群（教会）成为治理的基本单元。这些理念成为基督教教义，从而逐步形成政教合一的基督教帝国。随着信仰体系的发展和人文精神的觉醒，特别是17 世纪以来，伴随宗教战争，本土语言和民族意识觉醒，民族国家逐渐形成，现代国家产生了。35虽然西方社会已不是传统宗教社会，但仍然是基督教信仰的文化场域。如福柯所论证，牧人对羊无微不至的关注和照顾，是欧洲近代的“治安理性”和现代“福利国家”的文化基础。

（二）“真理”与权力

在福柯看来，权力是通过产出、矫正知识来实现的。他指出，知识与权力构成管理和控制的两位一体。人既是知识的主体，也是知识的客体。36如此，“真理”具有“权力”的作用。这个作用在欧洲历史中尤其重要。如福柯指出，绝对的“服从”观念是由基督教教会和牧师发展出来，“每个个体，无论年龄和地位，从生到死，他的每一个行动，都必须受到某个人的支配，而且也必须让自己受支配，即是说，他必须在那个人的指引下走向拯救，他对那个人的服从是全面细致的”。37在这样自愿、全面、细致的服从的基础上建立了欧洲现代前的“治理术”。其现代化的“批判精神”“批判态度”正是对这样的“统治”的逃脱。福柯说，在15 世纪、16 世纪的欧洲出现了这样一种政治、道德态度，它“蔑视、挑战、限制这些统治艺术，对它们做出批判，改变它们，寻找摆脱它们的方式，或至少是取代它们的方式。从根本上怀疑它们，但也正因此而成为统治艺术的发展线索”38。然而批判无法自己成为真理，因为它只是一种方法，永远存在于与他者——被批判的对象——的关系之中。在现代欧洲的科学、知识、真理寻找“脱离统治”的同时，“牧领”隐喻中所蕴含的“服从”却神不知鬼不觉地化入“治安”这一现代“国家理性”当中。

儒家并不是这样，如王阳明奏疏显示，精英和皇上共同服从一套“天道”。积极主动地“说服”也许没有那么重要，持久不断的“知识”传播才是更基础性的。“德命”与“牧领”认知图式中的“治理术”具有“真理和权力的栅格”构建功能。

首先，两套知识的制造者都是精英阶层。早期“德命”思想是由政治精英反思统治经验、教训而形成的，儒家又以知识垄断的方式进行发展。可以说，“德命”是由政治家与儒家学者共同完成的。以政治家而言，传说中的尧舜禹在统治实践中明晰了社会治理的“德治”方式，周公“德命”宣示形成统治的合法性解释，再到汉武帝、唐太宗、朱元璋等都延续了“德治”的政治传统。以儒家学者而言，从孔子《春秋》编纂、“仁道”理论的构建，到孟子仁政的理念、董仲舒的天人感应思想，再到朱熹的“理学”、王阳明的“心学”，都丰富着“德命”的知识体系。在中国几千年的历史中，“德命”思想以“一体两面”（学统、治统）的方式发展着。儒家知识的构建，总体上表现出“自上而上”的方式。前一个“上”指儒家知识精英（社会上层），后一个“上”指“德命”思想是用于上层意识形态需要，即儒家政治与知识精英基于“德治”合法性与有效性需求或挑战而形成、发展的思想体系。无论是周公面对改朝换代需要而提出“德命”，还是朱熹基于佛教挑战而提出“理”，抑或王阳明基于“理学”困境而提出“心学”，均表现出这样的特征。39

在中国传统社会，知识精英与统治者（高级官员）的边界是相通的。这不仅在于中国社会持有贤能合法性的理念。对此朱熹概括为：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”40有德有才的人天然就具有管理社会的权力与责任，自然是应该由“士”（读书人）而“仕”（官员）。这也在于制度化的取士设计。中国历史不同时期的察举、孝廉、科举等制度都保证着由优秀的“士”到合格的“仕”的身份、角色、权力的转变。儒家化精英有一个突出的特征，即以“德”而高度“自我赋权”。儒家强调，“士”（君子）应以“内圣外王”的信仰，以“天下”舍我其谁的承担精神，通过自我涵养，培育道德与德行，成为精英而具有社会治理的责任与义务。颜元说，“孔子与三千人习而行之，以济当世，是圣人本志本功”。41自我赋权的完美体现，为范仲淹说透：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”这些话体现了儒家以“德”而代天立命，舍我其谁，主动承担治理主体角色的自我定位。置身于政治当中的知识分子，通过自己的观察与思考，将新鲜血液注入儒家思想当中，静中有动，稳中生变。

“牧领”隐喻的构建则是由宗教精英实现的。基督教源自犹太教，犹太教是古希伯来文化的产物，是犹太教游牧生活的反映。人们生活困苦，需要精神慰藉，这形成了得救、未来永恒的希冀。基督教形成初期为罗马帝国迫害，这样的诉求更为强烈。基督教成为主流意识形态后，形成政教合一，其“服从”观念通过政治、知识、宗教三方面长期巩固。在漫长的历史发展中，“牧领”隐喻的发展则表现出“下层回应”的特征。按照希尔（Friedrick Heer）理解，欧洲思想史的规律是，下层以抗争的方式反抗宗教势力、政治精英。这些抗争领袖，如马丁·路德（Martin Luther）成为新的“牧领”。完全的服从使得不同宗派之间的矛盾无法调和，再加上政治力量干涉，使得宗教战争成为欧洲历史发展的一条主线。欧洲文明对各种异教徒的化解、接纳都是宗教上层对社会下层的被迫认可。欧洲的思想变革中的血腥和激烈的特性，也与此相关。42

中世纪牧师兴起。其重要原因是教会开始丧失教徒的信任，“教会失职，其批评者就拒绝教会的等级结构，去寻找某种自发性的共同体，在这种共同体中，牧群可以找到它所需要的牧人。对牧师表述（pastoral expression）的追寻，呈现了多种方式，有时是非常暴力的斗争…有时是和平的探索…有时它又会激发异常广泛的运动…有时会煽动一些小规模的团体”。43

如此产生的“牧师”阶层与其信徒的关系是深入的、个人化的、复杂的，与柏拉图笔下的“国王”不同。福柯指出，希腊人必须遵从的是法律；如果遵从某个人，是因为这个人用心用力说服了他们。如在《伊利亚特》中，领袖们要求下属的服从，都需要通过一番主动的、结合具体情况的说服。而基督教强调的服从，基于对牧人个体的屈从。很多轶事中讲到，修士通过执行上级极为荒谬的命令而得到了拯救，“服从是一种美德，……并非是为了实现目的而临时采取的手段，服从本身就是一个目的。它是一种永久的状态，羊必须永远顺从于它们的牧师——subditi”。44

而在“德命”中，被治理对象——民，被“一实一虚”化了。以“实”而论，“民”作为被统治者，他们被“知识化”——以儒家知识而教化，成为福柯所说的知识／权力主体。在这样的政治视域下，“民”需要被管理、被教化，要通过“保民”“富民”“教民”几项政治任务。从孔子以“礼”为核心的仁政，到孟子以民为本的仁政，到朱熹、王阳明、王夫之、颜元等的新民、亲民、治民等“仁政”主张，都是这个方向的努力路径。以“虚”而论，“民”越来越成为权力正当性的抽象判断者。《尚书·皋陶谟》的“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，王夫之的“国以民为本，有民而后国可为”，都是不断强化“民”的抽象的合法性角色。

按照福柯解释，中世纪和现代基督教把大多数人视为羊群，把少数人视为牧人，核心是心灵的拯救者-被拯救者的互动问题。“牧领”的全部工作，指向于人的来世获救。通过照料每个特定的个体，照看他的一生，通过关照“羊群”的内心，引导其自我得救。基督教“牧领”的心理后果是，通过良心的指引形成持续的约束，通过自我审察使自我意识向指引者完全敞开。基督教的“牧领”带来了希腊人和希伯来人都没有想到的一个后果，其要素是生命、死亡、真理、顺从、个体、自我认同。其全部的归宿在于民众的拯救，民众是隐喻的主体。

其次，“牧领”知识的构建基点或目的是“真”。在基督教看来，毋庸置疑、绝对服从的真，只能存在于“他世”。上帝至高无上，创造一切，是绝对状态，存在绝对的真，即有绝对真理。可以说，西方思想史，甚至历史是为了探寻上帝“真”或“真理”的历史。其怀疑思潮、反省精神也是寻求“真理”带来的。而中国文化的终极观是“天命”“天道”观。“天”由最初的人间万物决定者演变为义理之道。“道”的显现，更多是人的体证。能够体道的人为圣人。圣者，通也。“睿作圣。传：于事无不通之谓圣。”45人与道的关系，更多倚重于人。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”46朱熹的解释为：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。”47这把人在对道的体悟、践行中的主导地位说得很明白。这些主张强调的不是“真实”，而是对“上天”之道神圣存在的自我体验性证明。人的发展是与“天道”相契合的德性认知过程。48

与此“真理观”同行的是两种不同的历史观。儒家真理／知识的构建以其历史意识为支撑，是经验的、持续的、积累的。人类只有在纵向的回看中才能确立未来的发展方向。历史意识就是人类的历史观，是文明发展的支柱。儒家观察到，夏商周三代更迭，说明历史是变化的。“三代”之君有仁者，也有不仁者，故“三代”必有得失与递嬗，因循其仁，损其不仁，从而益其仁。司马迁的“究天人之际，通古今之变”是历史智慧的体现。49儒家的“历史”观有这样几个方面：其一，“往”的观念。人类是从过去走向未来的，过去的经验能够启示未来，此即历史的智慧。其二，循环发展过程。三代更迭，一治一乱，循环往复。这既是中国农耕文明的生产和生活方式，也是社会发展的规律。其三，德治的方式。社会的更迭最后取决于人的德。“德”是人的行为，而不是神德（天）决定了社会权力合法性与有效性。其四，大一统。家国一体，家国天下而一统，是信仰也是生存方式。儒家把历史诠释为道德的历史，为现实政治统治提供理论依据。这既是信念内容，也是思维方式。

“牧领”的“真理”构建者有自己的历史意识。按照希尔加德（Emest R.Hilgard）的看法，西方的历史观是在12 世纪形成的。这形成于当时各种各样的纪年史，纪年史使人意识到历史的新世界出现。同时，教会为代表的精英构建了宗教性历史解释。他们认为，历史源自上帝，上帝的社会本来是圣洁的，在世界中被污染，但有基督和基督的身体——教会恢复她的圣洁。历史是神对人的教育，神通过真理，即基督与圣灵教育人类，引领世人，从异教崇拜偶像中逐步到达《旧约》时代，领受律法，而后又逐步接受福音，每个时代为后来的时代嬗代。按照奥托的看法，历史发展经历着三个阶段，异教的古代——基督之城的不完全的初级阶段，血肉之体与灵性、世俗国家与神的国度混杂的中世纪，以及末世完成的超越历史的第三阶段。50其中的时间感、真理观、人的思维地位、人与社会的关系，构成了西方知识的基本维度与层面。

再次，“德命”体现出“委托”代理性质的权力关系。其一，权力的终极来源是“天命”。“天”成为以“德”授命的权力至上者，是国家权力的合法性源头。其二，“君权”为“天”所授。社会需要圣贤来治理，圣贤是人中的德才杰出者。“君”是替天行道的执行者。“君”一方面是体悟天，执行“天”的意志，同时也为“天”所监督。其三，“天”授予君权的依据是民心、民意。政权来自于天命（道），但是“民心”“民生”却是天命（道）在人间的基础和反映；人民是权力合法性的根本评判者。其四，人民有天然的反抗暴政的权力。所遵之“君”乃是守“道义”之君，失去了“道义”合法性的“君”是民贼，人人得而诛之。其五，德政的标准是养民、富民、教民。更高的社会理想是“小康”和“大同”。其六，社会运行的方式是德治。发掘人的道德遵从性，以道德约束人；通过道德的方式形成社会秩序，推进社会发展；通过领导者的道德榜样引领和管理社会。德治表现在品德为重、以德服人、以德胜欲、德为动力、德礼（制度）并用。

“牧领”属于“全权代理”权力关系。牧人负责羊群的一切，羊群对牧人是服从关系，牧人对每只羊有彻底的了解，在牧人与羊群的行为实践中贯穿基于“良心”的审察、忏悔、指引与顺从。51帝国的人间政府有两重基础——神的旨意，由于世界犯罪堕落而必须有君主来统治。52归纳起来有这样几层含义：其一，“上帝”是造物主和归宿。上帝创造了万物，人也是上帝创造的，上帝成为权力的最终来源，政治理想是上帝之城。教会是人民获救的社会方式。其二，皇权为教权所授。西方社会皇权与教权的关系是政治权力的核心。中世纪政教合一，世俗政权为教权控制。文艺复兴，现代国家的形成，政教逐步分离，教权退隐于政治背后。其三，君权的依据在于是否遵从上帝的意志。在牧人隐喻中，“牧领”的合法性源于上帝的授权。“牧领”只有服从上帝，才有资格与能力引领人民，上帝的意志是共同的基础。其四，人民没有权力反对上帝。获得拯救是基督教的基本教义。只有在上帝的授权下，才能反抗君的暴政。这是宗教改革为什么往往是革命的先导的原因。其五，执政者标准是上帝希冀的美德。“牧领”何以具有引领人民的资格？关键在于是否具有上帝希冀的美德，是否承认上帝的权威，上帝的伟大，是否无条件服从上帝。其六，社会运行的方式是信仰法。在信仰的社会中，人们的行为和文化观念来自基督教信仰。共同的信仰成为社会的道德和法律基础，也是社会运行的功能依据。

（三）自我技术

福柯认为，人类通过不同的方式发展出关于自身的知识，如经济学、精神病学等，它们都与具体的技术相结合而成为人类了解自身的工具。这些技术有四种类型：生产技术，使人类能够生产、转换或操控事务；符号系统技术，使人类能够运用符号、意义、象征物等，或意指活动；权力技术，决定个体的行为，使他们屈从于特定的目的或支配权，也是主体客体化；自我技术，使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，达成自我的转变，以求得某种幸福、纯洁、智慧或不朽的状态。53在这些技术中，实质性的、根基性的、最有效的治理方式还是自我技术，它是以道德审察的方式对自己进行权力性支配。

以“德命”为核心的儒家文化，自我技术高度发达。一是以系统的工夫论为代表的自我技术。儒家“内圣外王”的最高追求是通过道德涵养实现的。这方面知识的发展形成了儒家专门的知识与技术——工夫论。孔子提倡的对“仁道”的“一以贯之”的坚持与执着，“见其过而内自讼者也”的内省精神，敦厚力行、义勇刚毅的行为方式，“畏”“敬”的谨慎心态等，均是自我涵养性的；孟子的知言养性、存心尽性、尽心知性、持志集义、配义与道，以及夜气、操存，也是自我技术。54朱熹的“主敬涵养”“格物致知”，王阳明的致良知等，都是围绕集义与动心、德性与学问、动与静等的自我修养的思想与实践。55二是制度化的自我技术。儒家思想借助于国家人才选拔制度完成自我技术规训。自元皇庆二年（1313 年），《大学》成为科举考试文本。至清废科举（1905 年）的近600 年间，《四书》成为国家取士的科举文本。科举制度借此选拔、熏陶大量士人，成为国家治理者。这些人不是单纯意义的“技术官僚”，而是兼具“道统”的维护者，“政统”的执行者。他们以“儒家”理念来进行国家治理，以“德性”制约“俗利”，以“德性”制约“政统”。“实则科举考试的本意主要不是选拔办事的能吏，而是人格高尚的饱学之士，以为小民百姓树立风仪楷模，并居高临下，驾驭胥吏。”56科举考试的成功者获任高阶官员，失利者退为乡绅。成功者以清议理念和姿态参与、制约王权，以“清名”之节甚至生命，换取王权的退让，调整国家的运行。失利者则回到乡间，成为民间道德为习俗的主导者，以儒家化伦理方式对社会人有制约，引领儒家习俗，实现对基层社会的道德化治理。

“德命”的自我技术实质是伦理“责任”。统治者有“德”而有天下，“无德”则被民弃。一般民众同样赋有德性责任。“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”57天道有此特性而有人，故人应有相应的回报责任。伦理责任是儒家自我技术的实质。

西方的自我技术有古希腊-罗马传统与基督教传统。福柯指出，在古希腊-罗马时期，照看好自己与认识自己是基本的命题，因为要照看好自己，所以需要认识自己。认识自己的技术包括书信、审察、自我修炼和梦的解析。58作为救赎宗教的基督教，它将个体从一种现实引向另一种现实，从死亡引向生，从片段引向永恒，有更为精巧的自我技术。基督教不仅仅是关于救赎的宗教，更是关于忏悔的宗教。它关于真理、教义及经典的要求更加严苛——把某本书奉为永恒的真理；在关于真理的问题上接受权威的决定；不仅仅相信某些事情，还要把所信的展现出来，并接受制度性的权威。在信仰之外，基督教还要求人们具有服从真理的义务，每个人都有责任知道自己是谁，去认识自己心里真的在发生的事情，去承认过错，去认知诱惑，去揭示欲望。不仅如此，还有义务把这些事情向上帝，或者团体里的其他人交代，并忍受公开或私下对自己行为的见证。在基督教看来，没有灵魂的纯洁，就不可能获得真理。由此，坦承悔罪行为、自我惩罚、自我揭发就成为基本的自我技术。59牧人以他者的方式影响人，改变人。

“牧领”隐喻的自我技术基于信仰性的“良心”。上帝为法的本源，上帝与人的法联结，通过“良心”而实现。圣徒保罗将“良心”含义扩展为“知悉上帝之言”，并和圣灵联系起来。保罗在《哥林多前书》中主张：“岂不知你们的身体就是圣灵的殿堂吗？你领受的圣灵乃出于上帝，住在你们里面”。“个人良心=圣灵=上帝旨意”的基督教原则就此确立起了。“律法=上帝旨意=良心”也成立了。保罗为良心确立了服从的义务。代表着上帝旨意的个人良心、启迪个人良心的圣灵之光，成为判断“世俗、宗教立法”是否符合上帝旨意的标准：一方面，当世俗之法和个人良心相契合时，基督徒在良心上负有服从的义务，否则就是违抗上帝命令；另一方面，当世俗之法违背个人良心时，基于清教“良心至上”的原则，基督徒负有“服从上帝”抵制“恶法”的义务。前者是形式上的，而后者是实质上的；前者是外在的，而后者是内在的；前者发挥作用的方式是间接的并取决于后者，而后者直接发挥作用并最终决定前者。60“无条件的服从，持续不断的审察，以及巨细无遗的忏悔形成了一个统一的整体，每一个部分都暗示着另外两个部分。”61可以看出，基督教以“真理制度”为基础的自我技术对人有如此“终极”的支配，超越了儒家的工夫论。

（四）治理理性

治理思想的发展，如同科学技术一样，是积累的，走向理性的，福柯称之为国家理性，只是他所用的是“治理术”（governmentality），62而非现在常用的善治（governance）。福柯认为，国家理性指国家形成、强大、维续、生长所运用的完美知识、艺术或最容易、最迅捷的手段，是关于治理的知识和技术，用来最大程度地增强国家实力，保护国家安全。“政治知识，既不是讨论人权，也不是讨论法和神法，它讨论的是被治理的国家的性质”。63最初探讨这一套学问的人试图将其区别于“传统的治理术”，如“上帝管理世界的方法、父亲治理家庭的方法或者修道院院长治理修士团体的方法”。64因此通常认为，作为国家治理艺术的合理性，是从17 世纪初开始，与传统的基督教传统（人的法则、自然法则和神的法则）和马基雅维利传统（君主与国家之间的联系）决裂而形成的新的体系。国家理性有这样的特征：其一，被视为一种“技艺”，即符合特定规则的一种技术，不仅是习俗或传统，还有知识——理性的知识。其二，特殊治理艺术既是基督教传统，又是法律传统。治理遵从的是完整的法律体系：人法、自然法、神法。王建立城邦，要像上帝创造世界，要像灵魂赋予身体以形式一样。其三，君主与国家之间的联系。国家理性并不是强化君主在其领地上施展权力，而是强化国家能够生存下来。其四，国家理性预设了一种特定知识的构成。只有知晓国家的力量，才能治理。治理所要做的，不仅仅是贯彻理性、智慧、审慎的普遍原则，有一种知识必不可少，具体、精确、节制的知识与国家的力量有关。65

在国家理性推动下，“治安”（the police）思想发展起来了。国家理性主要是对外的，以保证国家安全为主旨。然而要实现这个目标，如何将国内资源——蕴含在每个个体中——充分发展、调动起来，以增强国家实力，就是治安理论所要研究的问题。“治安包括了一切”，是福柯反复阐述的。治安通过追求“人们达到至福”，包括物质的善、灵魂的善、身体的善，来增强国家力量，关注个体的生命由此变成一项“国家义务”。福柯虽然没有明确将这样的“治安”概念与“牧领”隐喻直接挂钩，但是他的《全体与单一》一文，用“牧领”开头，用“治安”理性结尾，两者并提，充分展示这两种治理观念在内容、方式上的重合。现代欧洲的“国家理性”中所包含的“治安”有如下特点：第一，“治安”和司法、军队、财政一起，是统领国家的行政部门。第二，“治安”无所不包。人和事之间的关系：人在领土上的共存，与财产之间的关系，所生产的东西，在市场进行交换的东西。还要考虑人们怎样生活，可能的疾病和事故。治安关照的是活生生的、活动的、生产性的人。第三，对人活动的整全干预分为两类。一是治安必须竭尽全力，为城邦提供荣耀。荣耀不仅仅表明一个要臻于完善的国家的美，还包括国家的力量和国家的活力。治安保证并凸现了国家的活力。二是治安要促进人们之间的工作和贸易关系，以及援助和互相帮助。治安属于现代治理艺术或国家理性的目标：发展构成个人生活的诸多要素，以使这些要素的发展也能增进国家的力量。66

在福柯的分析里，以“治安”为基础的西方国家理性有突出的“牧领”属性。“牧领”对牧羊的“个人化”关怀是欧洲福利国家“国家合理性”逻辑。福柯认为，在欧洲现代国家形成的两个世纪间，两种理论——“国家理性”和“治安理论”，得到了发展。从对每一只羊无微不至的、从精神到思想到物质的关怀，转化为现代国家通过“个体化的政治技术”对每一个人的经济生产、健康教育、安全卫生等各个方面的支配和控制。由于个人成为国家力量的奠基石，想要削弱甚至消灭另一个国家时就需要消灭个人。这种现代国家理性的发展，导致了如二战那样惨烈的杀戮。也就是在此时，“重大的福利、公共卫生和医疗救护纲领才被激发起来。”67在整个西方的历史中，政治理性贯穿始终。它首先呈现为牧师权力观念，然后表现为国家理性的观念，它必然的效果既是个体化的，又是总体化的。68总体而言，国家理性表现出以有效性为轴心的趋势。

中国的国家理性趋势同样明显，但“德命”为核心的国家治理理性是按两个轴心展开的。一是合法性。通过对“德命”价值观念性的意义进行构建、再建构，不断增进其合法性，形成了以“天道”之“德”为终极依据，以君德、官德、民德为维度，“君”之德为统治方式，“民”之德为理想社会的落实方式。二是有效性原则。有效性通过管理社会的各项措施、制度而体现，如保民、安民、养民、富民、教民、新民等手段。中央政府与地方政府的决策制度、管理制度、检查监督制度。合法性表现出思想的经验理性化。“德命”的含义从早期外在、神秘、主宰“天”“上帝”到“天道”的内在精神，即从“天”之“生”“仁”来解释“民本”“仁政”的正当性，论证方式也诉诸日常生活事实。例如，朱熹以穀种、桃仁、杏仁说明“仁”的潜在生发机理，给出了道德的“理”的必然性。69有效性体现为治理理性的制度化、有效化。中国历史上，国家理性的努力源源不断。秦亡汉兴，汉武帝、董仲舒通过“天人三策”确立了“独尊儒术”的国家主流意识形态；《史记》《资治通鉴》等都是国家理性的体现。

当今的中国国家治理理性有了显著的西方因素。随着西方的入侵，中国被迫救亡图存，同时汲取西方的政治、文化、社会理念，在中国与西方、传统与现代的互动中，再造了新的中国。

“德命”和“牧领”隐喻中的“治理”要素如表2所示。

四、结语

作为中西方政治文化代表性认知图式，“德命”“牧领”各有自己的演化历史、价值观念、思维方式与情感特征。以福柯的谱系理论看，“德命”“牧领”背后的治理理念与性质不同。“德命”体现出民本国家治理、合法性统合等治理理念；知识／行动主体是儒家政治精英与知识精英；自我技术表现出基于责任的自我审察与制度化的他者制约；权力关系是超越性的理念“天道”对“君王”的制约，普世的道德规约；合法性基于道德性正义，人们有反抗的合法性。“牧领”体现出宗教信仰社会的治理文化；知识／行动主体是信徒；自我技术体现在永恒追寻下的良心发掘；权力关系是上帝与选民的绝对支配与服从关系。“牧领”蕴含信仰共同体、契约治理、有效性统合等理念与诉求。相对而言，“德命”更多指向合法性，“牧领”则体现于有效性。

表2：“德命”“牧领”的要素

“德命”与“牧领”的比较拓展了中西政治文化若干议题，如权力理解的建构立场，政治文化的历史文化场域，知识与行动主体、自我技术、权力关系、治理理性等中西差异及其机理。这些问题涉及多个领域，也关乎着作者的价值立场，需要进一步思考的地方很多，期待有更多的讨论。

注释：

①米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，北京大学出版社2016年版，第129页。

②景怀斌：《心理层面的儒家思想》，北京：中国社会科学出版社2017年版。

③马庆钰：《中国传统政治文化的发展逻辑》，载《政治学研究》1998年第2期。

④S.L.Bem,“ Gender Schema Theory:A Cognitive Account of Sex Typing,”Psychological Review,Vol.88，No.4(1981),pp.354-364.

⑤Mark Bracher,“Schema Criticism:Literature,Cognitive Science,And Social Change,”College Literature,Fall,Vol.39,No.4(2012),pp.35,84.

⑥David W.Allbritton,Gail McKoon &Richard J.Gerrig,“Metaphor-based Schemas and Text Representations:Making Connections Through Conceptual Metaphors,”Journal of Experimental Psychology:Learning,Memory,and Cognition,Vol.21,No.3(1995),pp.612-625.

⑦Keith J.Holyoak and Paul Thagard,“The Analogical Mind,”American Psychologist,Vol.52,No.1(1997).

⑧Barbara A.Spellman and Keith J.Holyoak,“If Saddam is Hitler Then Who is George Bush? Analogical Mapping between Systems of Social Roles,”Journal of Personality and Social Psychology,Vol.62,No.6(1992).

⑨吴建伟：《政治隐喻的说服机制与知觉过程》，载《华东理工大学学报（社会科学版）》2016年第6期。

⑩陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》，载《华南师范大学学报（社会科学版）》2017年第3期。

11 Iván Sánchez Llanes,“The Good Shepherd In Carlos II:Equity And Political Criticism”,Hispania,Vol.73,Issue.245(2003),pp.703-732.

12 Robert N.Bellah,“Meaning and Modernity:America and the World,”in Richard Madsen et al(eds.),Meaning and Modernity:Religion,Polity and Self,Berkeley and Los Angeles,CA:University of California Press,2002,pp.258-261.

13 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，北京大学出版社2016年版，第313页。

14 汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅶ页。

15 傅斯年：《性命古训辨正》，载刘梦溪（编）：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996 年版，第10 页。

16 同上，第76 页。

17 田继伟：《西周青铜器铭文中的“德治”思想》，载《文物鉴定与鉴赏》2019年第5期。

18 《尚书·蔡仲之命》。

19 张善若、景怀斌：《国家治理的政治文化基础：“德命”隐喻的视野》，载《中国行政管理》2018年第3期。

20 《贞观政要·论政体》。

21 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

22 陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》。

23 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第318页。

24 陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》。

25 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》第319页。

26 同上，第328页。

27 汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著），汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第19页。

28 福柯使用的“Généalogie（谱系学）由词根alogie 与géné 构成，前者意指知识，后者意指出生，所以，从词源学来讲，该词是关于出生的知识”，“Herkunft（出身）代表着一种时间性与境遇性的出现，它不具有高贵血统，不代表任何本质，它只是在时间中生成，而起源则代表一种无时间性的观念。所以，福柯说：‘我们将谱系学定义为对‘出身’（Herkunft）和‘出现’（Entstehung）进行的研究。’”福柯的谱系学“就是要消除强加给历史事件的各种累赘，强调历史发生的偶然性、断裂性与共时性”。马成昌：《栖居于断裂的历史链条处找寻他者——论福柯对尼采谱系学的理解与运用》，载《理论月刊》2017年第12期。

29 米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第55页。

30 米歇尔·福柯：《“我想知道这关涉到什么”：福柯的最后一次访谈》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第415页。

21 米歇尔·福柯：《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第158页。

32 汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅸ页。

33 陶徽希：《福柯“话语”概念之解码》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。

34 景怀斌：《社会科学研究的“问题空间”及其构建》，载《中国社会科学评价》2018年第1期。

35 弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，桂林：广西师范大学出版社2007年版。

36 汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅸ页。

37 米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第172页。

38 米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第174页。

39 景怀斌：《心理层面的儒家思想》。

40 朱熹：《四书章句集注》，第1页。

41 颜元：《颜元集》，北京：中华书局1987 年版，第157页。

42 弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，前言。

43 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第335—336页。

44 同上，第330页。

45 《尚书·洪范》。

46 《论语·卫灵公》。

47 朱熹：《四书章句集注》，第167页。

48 景怀斌：《德性认知的心理机制与启示》，载《中国社会科学》2015年第9期。

49 杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社2016 年版，第121—144页。

50 同上，第83—97页。

51 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第313页。

52 弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，第148页。

53 米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第53—54页。

54 陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第235页。

55 景怀斌：《心理层面的儒家思想》。

56 桑兵：《辛亥革命的再认识》，载《中华文史论丛》2011年第3期，第1—16页。

57 朱熹、吕思谦（合撰），刘凤泉（译注）：《近思录》，济南：山东友谊出版社2001年版，第3页。

58 米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第87—88页。

59 同上，第90—93页。

60 佀化强：《合宪性推定与违宪审查的神学起源——以15 至18 世纪基督教良心的双重义务为视角》，载《清华法学》2012年第3期。

61 米歇尔·福柯：《对人的治理》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第9页。

62 福柯说，“这种支配他人的技术与支配自我技术之间的接触，我称之为治理术（governmentality）”。见米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第129页。

63 米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第129页。

64 米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第337页。

65 同上，第339—345页。

66 米歇尔·福柯：《个体的政治技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第361页。

67 同上，第362页。

68 米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第313—356页。

69 景怀斌：《心理层面的儒家思想》。