“语言游戏”与作为方法的中国训诂传统*——兼论建构面子理论的方法

［内容提要］中国传统学术能否成为现代学术研究的方法，不仅在于学者从宏观上把中国作为方法或者把文史哲作为方法，而是应在社会科学意义上走入哲学讨论的方法论及其延伸出的操作方法。在此方面，比较哲学中提出的中国人所具有的关联思维与西方哲学中的语言转向为中国社会学寻求本土方法提供了可能。其中，训诂学及其现代延伸可为寻求中国社会的运行法则提供方法上的可操作性。通过对“伦”“人情”“信”，尤其是中国人面子理论建构的举例，此文指出，中国字词的搭配以及在自然情境中的使用及其排比，可以在某种意义上获得中国社会学在其他方法上难以得到的理论框架与研究模型。

假如社会学当初处处效仿语言学家的榜样，那么它现在肯定会先进得多……

——马歇尔·莫斯①

一、引子：方法在哪里？

当人类社会尚处在以人文（学科）方式认识和解释世界时，方法问题并未受到重视，因为人们并不介意这一认识和理解是描述的、虚构的、教条的或是遗训的。据此，人文知识所构造的世界既可以通过神话传说、宗教教义，也可以通过诗词歌赋、寓言故事乃至于熟语等来得到。即使人文学科中的史学传统需要如实记录或详加考证，仍避免不了强烈的价值涉入②与文学渲染，导致文史相融。③更何况，在很长一段时间，人们了解历史的意义更多的未必是想还原真相，而只想以史为鉴，从中接受教训或者提升智慧，以利于当下。既然意图如此，添油加醋又有何妨。

人文学科对方法论与方法的反思是17 世纪以后的事，它更多地来自自然科学及数学发展所获得的启示。其最为显著的标志也许要从笛卡尔（René Descartes）开始。从他在《谈谈方法》这本薄薄的小册子及其《探求真理的指导原则》中所讨论的各种议题来看，他所在意的是知识的正确性和可靠性问题，而他想到的根本之法就是对“理性”的强调。④这点亦刺激了社会科学从其诞生起也正视了同样的问题。这是实证主义发生的知识背景。

对于人之研究采用何种方法最为妥帖，开始是由哲学中的不同学说或学派推动的。虽说孔德（A.Comte）的实证哲学在哲学体系内部不占主导，却在很大程度上推动了社会科学的发展方向，从而导致了其他相关讨论，诸如狄尔泰（W.Dilthey）、胡塞尔（E.Husserl）、维特根斯坦（L.Wittgenstein）、波普尔（K.Popper）、伽达默尔（H.Gadamer）等及社会科学领域的韦伯（M.Weber）、皮亚杰（J.Piaget）、福柯（M.Foucault），史学上的兰克（L.Ranke）与怀特（H.White）等，在影响人文与社会科学方法方面，不得不构成持续而繁复的争论态势。虽然有人试图从“两种文化”⑤的意义上加以区分，可实证主义的巨大影响力造成了社会科学倾向以自然科学研究为典范，致使自身对人文学科的疏远。也就是说，社会科学为了强调自己的“科学性”，尽力在运用实验、测量及其他数学手段来描述和说明人类的各种社会现象。这种趋势在大数据时代到来之际，越发甚嚣尘上。一些持有科学主义信仰的学者甚至认为，没有数据，就没有社会科学的研究。而经验材料在他们的含义中已经限定为数字表格，并在发表方面也一再受到鼓励。如今，在实证主义的推动下，社会科学中的人文取向已被挤到了一个角落，并被当作一种过时的、非科学的研究方式。如果说人文取向的社会科学家们尚有挣扎余地，主要原因便在于数据分析并非无所不能。且不说它们无力处理过多或复杂的变量关系，单就面对人的主体间性及其社会、文化、心理及行为所展现的那些意义、结构、功能、过程与机制以及那些无法量化的心理与社会运行，我们依然需要回归深邃的人文思考。毕竟，数据所能对应的社会现象是可以物化的那一部分。当然，实证主义者们并不甘心于此，他们试图突破的是扩大其数据化范围，也就是让不带物化特征的社会或心理现象也物性化，比如，幸福本是一种人的主观感受，但它依然被心理学家们量化了。另外，原本属于文本性质的史料，随着定量研究的侵入，也不再从传统史学意义上加以考辨，而期待转化成计量史学中的数据被重新研究。⑥可对于人文取向的社会科学家们而言，只要人类还活在自己编织的意义之网中，只要还有共享的信仰、象征、仪式、互动、谋划、情感等来构筑其生活方式，那么对于这一部分的研究就得另寻他途，而这点在社会科学内部，形成了与定量研究相对应的质性研究。可出于定量研究的强力挤压，后者也不得不重视起原本由定量研究才讲究的假设检验和信度、效度等问题。⑦

以上讨论表明，一个学者采用什么样的研究路径，是与他赞同和接受什么样的哲学预设及其方法论有关。虽然这一点并不构成每一个学者必备的知识体系，但他终究会自觉不自觉地处在某种预设中。就当下中国学人采用的各种研究方式方法来看，西方哲学、科学哲学及其相应的方法论均成为不同取向的学者采取某种具体研究方式的基础，只是其间没有中国传统学术的影子罢了。比如以中国台湾地区学术界的社会科学研究情况为例，即使许多人同意社会与行为科学本土化，却不曾有学者去撼动实证主义主导下的实验和测量，即使有所变化，也是要么强调西方科学哲学的多元典范，⑧要么走向现象学，⑨即使有学者试图从“修养”进入社会学，这里的修养含义亦没有儒家的意味，而是在考察了西方社会学的“结构-行动”之困境后，希望走出另一条不为其所左右的道路。⑩如今摆在中国学者面前的问题是，中国传统学术究竟能不能给现代学术提供方法论和方法？或是像有些学者坚称的那样：本土化在概念、理论及其具体研究上尚有一定的可能，但在研究方法上是不可能的。显然，这是一个大话题。对于它的讨论，我们不能单凭自己的主观臆断，而应当采取开放的心态进行尝试。至少就我个人的阅读范围而言，在这方面显露端倪的国外成果就有瑞士学者胜雅律（H.Senger）的《智谋》、11法国汉学家朱利安（F.Jullien）的一系列作品12和日本学者沟口雄三的系列研究成果13等。

二、思想与经验引发的方法鸿沟

中国传统学术如何作为方法，是对中国学界长期以来依赖西方哲学、科学哲学及其相关方法论的一次重要反思。这样的反思意味着中国学术界期待中国传统学术能够形成自己的研究路径。虽说这样的路径在当代中国文史研究内部也是有的，例如个别学贯中西的学者完全可以按照自己的研究风格及其特征，发展出较为独特的研究方法，诸如陈寅恪的《柳如是别传》采取的“诗史互证”，14钱锺书在《管锥编》中采用的“中西互证”等。15可由于这些方法极具个人研究属性，借用德里达（J.Derrida）的说法，也就是不具“传授”或“难以重复”，16进而也不可能化成中国传统学术的一般性方法，只能停留于个人自享的层面。

目前中国学术界对所谓“方法”的讨论，尚处于宏大的层面。许多学者对方法的理解并不统一，也没有在哲学方法论上形成争论，更没有进入社会科学意义上的方法创新，只表现出一种大而化之的研究道路之探索，即集中于学科的相互借鉴，视角的转换，传统学术与现代学科的结合等。即使回到中国现象及其问题的研究上来看，我们对方法的认识也是大方向的讨论。就如同当年费正清在邀请一批文史学者参与其编写的《中国的思想与制度》时，他只希望这些汉学家能够和社会科学相交叉，以便能够借鉴其思维方式和技术手段。正是由此意识，我们才能看到包括杨联陞等在内的历史学家是如何具体在研究中向社会学靠拢的。17又比如我们也更愿意在类似沟口雄三的《作为方法的中国》、18柯文的《在中国发现历史》，19以及最近项飙的《把自己作为方法》20等方向上寻求到改变研究中国问题的视角或道路。比较而言，社会学方面的方法含义显得更为明确，也直接关乎其背后的哲学与方法论以及研究者们关心什么样的研究程序、工具及其如何操作等。也就是说，在社会学者看来，哲学上的实证主义、现象学或解释学等之所以能够成为方法，都在于最终会形成一套比较完整的带有可操作性的方式及其手段。

就这点而言，中国传统学术思想很难开辟出新的可被现代学者直接使用的研究方法。这点是横在中国思想学术传统与现代社会科学之间的鸿沟，或许有一条较为宽泛的通路可称之为阐释学，因为中国传统学术出于对经学的解释与西方传统学术对《圣经》的解释等都有在自身文化中引发如何解读的方法论基础，即使在中国这边没有形成所谓的“阐释学”科，但其实践性及其技巧都有漫长的积淀。可一旦用这一传统与重视实证的社会科学相碰撞，我们便看出中国传统学术过于偏重思想性阐发（文史哲）而极少注重经验性（经济、社会、心理）研究之法。中国传统学术若要作为方法，在很大程度上应不再是从思想史内部寻求新的解释方法，而是要走向经验性研究，并最终返回理论而非思想。一旦这一点意见是成立的，那么我们关于方法讨论的重点就是一方面如何克服直觉和“悟”来言说人生与社会，另一方面需要突破对于圣贤语录的解释。从中国历史上发生过的古今经文之争事件来看，引发中国学者争论的（文本解释）方法问题不是历史事实的问题，而是圣人言论传承中的正宗问题。这种思考方式导致中国文化始终存在着一种所谓不可颠覆的正统学说，它使得实然性总要服从于应然性。实然本身，包括历史演变本身如何不是关键，反倒是符不符合圣人之意才是关键，进而使历史记录中的春秋笔法大受赞赏（这本身也成为中国历史研究的一种方法）。在这一方法论指导下，假如实然不符合应然，那么实然要么被当作反面案例加以谴责，要么从历史中被抽掉或被有意忽略，从而导致传统学术难以回到人物事件本身所展现的生存法则及其提升为理论之可能。

正因为中国思想与历史研究所呈现的这一特点，也不可避免地让那些试图理解中国社会的西方社会学家们，难以从经验的角度，而倾向从儒家角度来认识中国。比如韦伯和帕森斯（T.Parsons）在讨论中国社会文化时，大都集中于考察儒家思想的部分。21可一旦我们真的有一天回到了社会学所重视的经验层面上去，问卷与统计所描绘的中国社会便与人文所描绘的中国社会构成了反差。比如在实证主义者所展现的中国社会中，那种存在于文史哲研究中的儒家影响难觅其踪影，进而让人们看到了两种截然不同的中国社会。比如，儒家的价值重点之一是“重义轻利”，商人也不能例外，于是文史传统为我们描述了一种从价值理念到现实行为上的统一性，但社会学的经验研究直接告诉我们，中国人自私自利的倾向（功利主义、自我主义等）十分明显。也许为了化解这一困惑，我们不得不慎重地将调查人群区分为读书人（深受儒家思想影响的文化人）与普通人（几乎未受到文化教育的文盲），其中暗含了接受儒家训导者和黎民百姓之间的差异。但社会学依然能从经验研究中得出，即使那些读过儒家经典的知识人，包括走马上任的官员，也很少会重义轻利。但这样的结论是在否定儒家文化对传统中国人，包括当今中国人的影响吗？显然，社会学即使有了经验调查也不能这么说，更不能随意将自私或自利问题说成是市场经济发展的结果。我们知道，尚在市场经济不发达的民国时期，中国知识分子所开展的乡村建设运动，就有改造农民四大毛病（贫、愚、弱、私）的意愿。22但在人文学者讨论的中国人义利观上，的的确确存在着社会学经验研究观察不到的儒家影响。于是，无论是思想研究还是经验研究，建立一个什么样的理论框架再来讨论这个问题就很重要了。这是我的本土化立场。如果这样的概念或者理论框架是缺失的，那么文史哲研究与社会科学研究显然会各奔东西。

为此，撇开理论框架，凭借位于其间的既重视经学又倚重史料的史学能否给出更加合理的解释呢？从史学家所能提供的人物个案和历史片段来看，我们只能遗憾地说，这是很难做到的。因为史学在这一层面上，要么用历史事实去证明孔子区分的“君子喻于义”和“小人喻于利”都是存在的，要么按照自己的意愿或挑选重义轻利的人物事迹进行描写，或挑选重利轻义的人物事迹进行描写，却不可能用计量史学得到有多少人重义和多少人重利及其这些人与何种自变量关系很大的答案。所以，史学里的学者看起来是用史实在说话，但也是在为其所设定或希望追求的某种目标说话。同样的复杂性也发生于后人对“差序格局”概念的使用方面。原本费孝通提出的差序格局在概念意义上是可能弥合思想与社会经验之间的差距的，也就是说费孝通在建构差序格局概念时，本希望能用一个概念来整合为何中国人会同时发生义利问题。例如他认为：

……如果我们要讨论私的问题就得把社会结构的格局提出来考虑一下。

我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里的一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。这和“大学”的：

……身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平。

在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法……23

而后来的社会学者在推崇这个概念的同时却不再关注这个格局和“私”的关系，导致其内在的人文丰富性下降，只成为一种可测量的亲疏远近概念。

可见，人文与社会科学的结合应该有一种好的研究视角、框架，或者概念和理论。如果缺乏这些，那么学科的划分、学科的研究取向、学者的价值立场等，就容易出现对社会现象的各自裁剪。当然，我在此指出中国学术缺乏社会科学意义上的经验研究的同时，绝不意味着实证研究自身可以化解这个问题。如果我们过于相信通过收集数据进行统计，或者采取质性研究才能看懂中国，那都是一种偏执，因为社会学者首先要在调查中处理的技术难题是中国人在问卷填答中所表现出的情境性、策略性以及迎合他人的问题。而更为吊诡的是，在调查中所表现出的情境性、策略性及迎合性也是儒家文化影响下的人们才会做出的举措，这也深刻说明了儒家影响力不在调查中，而在调查外。可见，如果说美国史学家怀特在方法上对历史真实能否被揭示表示怀疑，我们一样可以对社会调查能否揭示社会真相表示怀疑，尽管社会学教科书努力想给这些方法一个完美的论述。史学家唐德刚的一个有趣的发现是：鲁迅笔下的阿Q 纯属虚构，却代表了千千万万个中国人，而胡适笔下如实写出来的丁文江却只能代表他自己。24

三、从日常词语到本土概念

既然建立一种视角、研究框架或概念和理论如此重要，那么如何才有可能呢？我个人的看法是，它需要经过几次方法论意义上的转化才有可能。比如某种思想学说内含的方法论基础先要经历“哲学讨论”“学科定位”“视角确立”“方法论提炼”及“理论建构”等，再来寻求其研究的技术路线。而具体到中国传统学术，则意味着现代学术研究的本土方法论需要经历从经史子集到文史哲重建，再进入到相应社会科学中去寻求适合的方法，最后进行经验研究。而我自己在方法上得到的启迪则更多来自于比较哲学，因为它的研究重点先是从思维方式上的差异入手来考察中西哲学在本体论和方法论上的不同点。这类讨论会在因果关系、超越性及二元对立等方面产生很多提示性作用。25虽然本体论这个概念已经被中国学者借鉴过来，建立了中国哲学自身的本体性，形成了仁、情、道等一些概念的重新思考，但这种本体性已经具有了延伸的或变异的特征，因为比较而言，中国思想体系中的确没有西方哲学讨论的本体论问题，进而我们对许多学科的理论和方法问题，都需要重新来过，而不是径直沿着本体论与认识论进行方法论上的临摹。比如中国的阴阳既非本体论，也非简单的二元对立，而是一种包含主客观的对人与世界的一元性（共同原则）思考。26这些讨论在思想界当然是老生常谈，但在中国社会科学界内，我们还是处于冬眠或者排斥的状态。或许在坚持西学的学者看来，既然这样的思维方式与现有的方法论完全不匹配，那就让它作为一种前科学的看法封存于古代思想之内吧。可是在比较哲学中，当西方学者发现自己思考世界的方式是本质主义，而中国文化是“关联性”思维时，27其中的方法论意义就逐渐显现出来了。据此，我在形而下的社会学方面所构建出儒家的“对偶生成”理论，也是为了说明传统学术开发出中国社会学本土化视角与理论之可能。28当然，这里所谓视角和理论所拥有的方法含义，依然是广义上的。

窄义上的方法论思考也来自20 世纪以来哲学界的语言转向。维特根斯坦、列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）、福柯、德里达、布尔迪厄（P.Bourdieu）等都关注到了语言使用（或话语分析）的问题。当这一转向进入中国学术界后，中国学界通常是将其作为西方哲学自身的演进来加以评介，或进一步关注到其操作性进展，29却不去考虑这一转向本可以启动中国社会科学的方法论及其方法之建立，因为从阐释学角度看，中国古代经典文本中自带的阐释方法潜在地与此相关，只不过此种方法更多地囿于中国语言文字本身，受限于其间的互训，却并不影响我们从中创造性地建立一种具体的可操作的研究技术。从一般意义上讲，这属于布尔迪厄之“建构的结构主义”所关注的话题。虽然语言哲学的转向发生在西方学术界，但我更愿意相信，中国社会科学在此方面可以大有作为。也就是说，西方哲学的语言转向对本土概念与理论只具有启发性，而真正的方法探索需要从中国传统学术中去寻求。

关于语言转向及其使用研究如何开启认识中国人与中国社会研究，具体而言就要返回传统的训诂法及其现代延伸。训诂法在传统意义上本是对字词之义的解释，诚如黄侃所说：

诂者，故也，即本来之谓。训者，顺也，即引申之谓。训诂者，用语言解释语言之谓。30

仅就这点，便开始与话语分析分道扬镳。在西方社会科学中，无论是符号学、常人方法论及言语行为理论等，31其话语分析的基本单位主要是谈话、对话、语言行为资料等，或在福柯那里是话语结构及其与权力的关系等。但训诂学更多指向的是对字词互释和理解。这意味着什么呢？这意味着虽然中国思想阐述在理解上缺乏西方哲学传统的那般严密，尤其是没有定义上的内涵与外延，但训诂又在很大程度上弥补了概念定义缺失前提下的语境与理解。一般而言，训诂法是在文字形、声、义等方面来寻求其语境中的最确切含义，而其现代性延伸就在于当它和阐释学相结合后所产生的新的可能性，比如钱锺书把它扩展到了对作者内心、读者理解及其文化背景与时代的阐释方面，32而我认为如果将此方法放入社会学，其所延伸出的可能性正在于在关联思维前提下，研究者通过对字词的义训、构成与排列，可为寻求中国社会学的本土概念和理论发挥作用。布尔迪厄说：

事实上，只要语言学家们还没有认识到构成其科学的这种局限性，他们就只能无望的在语言中寻找某种实际上是印刻在社会关系中的东西——而语言，正是在这些社会关系内部发挥功能的，或者说，他们是在从事一种社会学的工作但却对此一无所知；也就是说，他们冒着一种风险，即在语法本身中去发现其自发社会学无意中引入语法的某种东西，而除此之外，他们别无选择。33

我认为，关联思维中的中国文字互训，而未必总凭借经典解读或历史事件之探索，中国社会文化可以获得深层次的揭示，并为构建本土理论提供原动力。如何理解这一点？正如列维-斯特劳斯所言：“有一点毫无疑问：语言学家通过把那些已经消失的关系在语言里的顽强存在揭示出来，为找到问题的解决办法出了力。与此同时，社会学家为语言学家解释了后者的词源学的来由，并且确认了其有效性。”34阐释学告诉我们，凡是人所理解的存在，就是语言。35社会学的调查与统计看起来用的是数学，其实基础也是语言。而言语与语法的关系，按照乔姆斯基（N.Chomsky）的心理语言学或者索绪尔（Ferdinand de Saussure）的普通语言学理论等的基本看法，那便是千变万化的言语背后总是有稳定的语法构成，由此观点，结构主义认为，纷繁的文化现象背后是有规则的文法。这意味着，如果我们通过汉字训诂，那么在社会学研究方法上得到的不只是对中国文本经典的理解，而是有望寻求到中国文化的深层结构或中国社会运行的法则。

在人类学方面，通过亲属称谓来研究特定社会中的亲属结构，显示了其方法上的成就。而更为有力的本土例子是费孝通的差序格局。对于这一概念，我们有充分的理由认为它受到了潘光旦研究成果的启发，或按照其本人说法，也都源自“释名”，36因为潘光旦一直认为社会学虽是引进的学科，却同儒家思想形成连接，甚至认为该学科更好的译法是“伦学”。可如何理解“伦”字呢？潘光旦从汉字字形开始了他的论证，他认为：伦的关键是“仑”，仑（侖）的组合是“亼”和“册”。前者是条理之合，后者是条理之分，进而仑的意思就是条理和秩序。如果将此字与其他偏旁组合，就有了偏旁那一层意义的条理或序次。比如“论”是言字旁，那就是说话有条理，引申为辩论；沦，水字旁，表示水纹、文貌，也表示序列；纶，绞丝旁，有纲、琴弦之意；抡，提手旁，有择的意思，引申选择和辨别；伦，人字旁，表示人的类别和关系。由此不断地排列组合，我们从中得到了“伦”“既从人从仑，而仑字又从亼从册，亼是合，册是分，自条理或类别的辨析言之是分，自关系与秩序的建立而言之是合，便已包含了社会生活的全部”。37最终，费孝通把“沦”结合相关讨论转化成了差序格局。38

潘光旦对伦字的训诂采用的是“以形索义”，而我自己更偏好“比较互证”，39也受结构人类学的方法启发，我不仅看重词语之间的同源字搭配、排比和串联，而且更看重其在现实和自然语境（而非单纯的经典文本）中的表达所体现出的社会意义、预设及其运行方式。其具体做法是当某一被研究者关注到的概念，在其字词的搭配中，通过现实和自然语境或者文本所展现的场景所构成的排列比较，有可能为我们构造出某种社会结构及其运行方式。这里就最小单位词语分析为例，比如，为什么“孝”字要和顺、敬等字搭配。显然，这种搭配的背后有文化上的行为期待与规范。或者我们就此可以认为，任何人都活在特定语言中并借助于该意义系统来构筑其生活方式。例如，我们说中国是一个人情大国，我们固然可以在哲学意义上提出“情本体”的概念，40但要在经验层面理解这里的“情”指什么，是如何发生并限定了中国人的行为方式，那就得通过“情”字的搭配、日常用语来排列它所涉及的范围及其内在的社会构成。具体而言，首先这里的“人情”不能译为“emotion”，也不能译为“feeling”“affect”“sentiment”“passion”等。41或者说，后者的词汇指向的是另一种社会成员的另一种生活方式。那人情究竟为何意呢？通过梳理，我们大体得到三个层次的表达方式：

人性层面：天理人情、人情冷暖、性情中人、于心何忍、人心都是肉长的、人非草木孰能无情、铁石心肠、没心肝、伤天害理、狼心狗肺等。

社会或心理层面：风土人情、风情、民情、交情、骨肉亲情、故乡情、友情、世情、事情、情面、情投意合、合情合理、情理交融、通情达理、触景生情、情调、情怀、情景、疫情、人情世故、闲情逸致等。

交往操作层面：不情之请、感情用事、情何以堪、不近人情、冷酷无情、讲人情、做人情、欠人情、送人情、顺水人情、交情、求情、领情、情分、矫情、难为情、手下留情、酌情处理、得饶人处且饶人等。

在这三个层次中，虽然每一个层面的情字组合都相当丰富，但其社会要表达的运行法则也隐藏在其中，我们可以据此形成一个研究中国式人情的社会学框架。42

又如，我们一直对中国文化中的“信”如何衔接现代社会科学中的“信任”困惑不已，西方社会科学在此方面的大量研究是否可以直接套用在国学之“信”的研究上呢？我们先不急于回答这个问题，而是从“信”的词语排列中发现，在汉语中，“信”可以延伸出词语有：诚信、自信、信心、信念、信仰、信息、信赖、信誉、信任、信托、信贷、亲信、信使等，而英文中有关“信”的含义则来自于不同的词汇。比如“belief”（信仰）、“confidence”（信心）、“faith”（信念）、“sincerity”（忠实）、“reliance”（信赖）、“honesty”（诚信）、“trust”（信任）、“information”（信息）、“reputation”（信誉）、“credit”（信用）、“dishonesty”（不诚实）、“distrust”（失信）等。两项比较，足以说明有一种文化下的社会设计及治理是以“信”字为中心来运转整个社会的，正如《管子·枢言》所说：“诚信者，天下之结也。”《吕氏春秋·贵信》亦言：

君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！

而另一种社会则在各自不相干的“信”字含义中分别展现其意义。通过比较，可以看出中国人对“信”的使用从一个中心向四周散开，有天下治理上的纲举目张之意。而对应于这一分析框架，我们可以得知中国人对“信”的危机表述也有一个整体观，其特点也是连续性的。比如，所谓“诚信危机”意指道德滑坡、无道德底线乃至丧尽天良；所谓“信任危机”则指社会关系状态恶化，人心惶惶或人人自危；所谓“信用危机”则偏重于中国社会运行机制和体制发生了问题。至于这三者之间为何会混用，是因为这个社会视角采取的是一种连续体框架，即道德不好会引发社会关系不好，社会关系不好会引发国家制度执行不好，国家制度执行不好会引发天下大乱。这就回到了修身、齐家、治国、平天下的理念上去了。由此，一个原本被西方社会科学分割在不同领域中的各种各样的“信”，在中国社会文化研究中是彼此相容的，明白了这一点再生硬地将其套在不同学科中给出各自答案，就不合适了。43

最近，我还根据信字及其排列，认为它既有“人言为信”的字形索义，也存在着构词上两个方向的延展：一个方向是关于人自身的心理与表现或承担；一个方向是关于事况的言说，即涉及信息或者关于信息的载体。比如前者的相关词语有：信仰、信念、信心、信奉、自信、诚信、信任、信誉、信用、威信、亲信、信使及信徒，以及信誓旦旦、信口开河，信马由缰等；后者的用法是信息、书信、信函、信箱、信据、信号、信物、信条、信托、信访以及通风报信、偏听偏信、杳无音信等。当然，这两种方向也不是截然分开的，比如，“相信”或“轻信”作为动词既可以指向对人的信，也可以指向对事的信。上述一些划分出来的词语看起来指的是人，其实也包含了人办事，比如信使、亲信以及信托或信访等。人与事的结合即表明无论什么事都得由人来办，无论什么信息也得由人来传达。可是，同样都是办事，明明只要信息对就可以，又为何非要有亲信或信使呢？这涉及在我们的社会文化中，信息准不准确或者真不真实，都取决于人来言说。我们通常在生活中假定，人可靠，说出来的事就可靠；人不可靠，说出来的事就不可靠。可见一件事情如何真实很大程度上取决于人的性格、人品、观念、态度等，尤其是信任关系的建立。比如两个人的能力或信息源一样，但关系不一样，所说出的情报或消息就很可能不一样。据此，人们在各个社会和政治活动中的托付对象就有了选择性，诸如“可靠人选”“你办事，我放心”或者“临危受命”等。不过，人和事之间在“信”字上也有分离的时候，比如一个人一旦拥有了信仰或信奉了什么学说，他们会排斥或自动屏蔽那些不利的或动摇自己立场的信息，甚至对一些事实视而不见，又或者有的时候，人们只关心事实真相，而不管是谁说的。于是，根据人与事在信任上的组词及其表现，便可得到信的两个维度：基于人的“表现性”信任和基于事的“实情性”信任，从而获得一种认识中国社会信任如何发生变迁的坐标和图景。44

有关这些词语上的研究，回到哲学上不得不提到维特根斯坦后期哲学，虽然很多西方哲学家都重视语言，但我认为他所提出的“语言游戏”对上述讨论具有本文所重视的方法论基础。维特根斯坦认为语言和世界事物不是对应关系，而是一种游戏。这样的游戏所要遵循的法则不是对客观世界的反映，只是语言的规定及其与实际事物的联系，进而，不同的语言所能关联到的是不同的生活形式。唯有在语言使用及其与生活形式的实践中，才能理解行为的含义。45透过这一思想，我们进一步体会到一个连接生活形式的本土词语之所以在其他语言中无法找到对应的译法，恰恰说明了其他社会文化中的人缺乏这样的生活及其感受。而一个不在此游戏中的人，即使他经过观察多少看懂了一些这样的游戏规则，也未必能玩得了这样的游戏。

四、在语义互释中建构面子理论

为了进一步讨论训诂及其所延伸出来的字词排列研究方法，我这里想详细讨论一下我是如何建构出中国人“脸面”理论并在此基础上如何与拟剧论对话的。先不妨做一下这样的设想（实际上也的确如此）：如果我们不经历训诂法来研究中国人的脸面观，脸面研究如何进行？那便是按照实证主义方法，为了便于后面的实际操作（比如设计问卷或量表），我们首先需要给脸面下个定义。为此，五花八门的定义就这样应运而生了。比如我们会把脸面拆解为面具、互动、角色、表演、赞许，或自我、自尊、地位、名声、虚荣、道德等。经过这一分解，我们似乎得到了脸面含义的实质或基本元素，并发现其意义将关联着所谓普遍主义，却不再顾及脸面本身所含有的本土内涵。此时我们一方面制作问卷、抽样、发放、回收及统计，另一方面也昭示它是具有某种普遍意义的文化现象。那么请问，这一系列操作能有助于我们理解中国人的脸面观吗？我想不但没有，反而阻碍了中国人的脸面研究。我们也可以反过来思考一下，这样的研究方式及其结论想贡献给人们什么知识，是想说全世界的人都讲究脸面，还是示意我们其实无须研究中国人脸面观，只要研究自尊、地位、声望之类足矣？

可如果我们对此采取了训诂法，脸面研究就会走上另外一条道路。首先通过收集中国人的自然日常语境中或文史描写中的词语，46我发现，从“脸面”的本意上看，它原本是生理学意义的“面孔”，但作为一种隐喻却在特定文化中展现出了某种生活形式。远在《诗经》的年代，它就被用于对一些生活现象的评判与规范，比如“巧舌如簧，颜之厚矣”，其丰富的文化含义需要通过词语梳理和排列才能获得。意识到这一点，我便开始排列该语词的用法，这些用法不单是对字义的理解，而是对自然语境中用法及其关联到的行为意义的理解，而这一工作不得不说只能由熟悉该文化中语言游戏法则之人才能完成。例如：脸等同面目、颜、颜面、脸皮等，诸如：有何面目见……，无颜见……，没脸见……，脸皮厚、厚颜无耻、丢脸、丢人现眼、露脸、有头有脸、不要脸等。47由此排列得到：“脸”在中文语境中更多指向个体展示的“形象”（同类表达有：争气、争光、丢人、无耻、体面、体统等）。而面子等同分、情分、体面、地位、排场及摆谱等，诸如讲究面子，看在……的面子上，看在……的分（情分）上，拂面子、给面子、有面子、没面子、挽回面子等。48由此排列得到：面子在自然语境中更多指向人们所期待提升的“心理地位”（情分、丢分、抬举、捧场、抬爱、瞧得起或瞧不起等）。

从这里看出，面子不指向前人所定义的社会地位或声望。相较于心理地位的概念构建，社会地位显得更结构化、标准化，也更稳定，而心理地位则更具有期待性、感情性和关系性，自然也就更具变化性，所谓“翻脸不认人”或“给个面子”等语的意思，几乎没有社会地位的含义，却有显而易见的心理地位的含义。因此脸和面子的复杂关系：在“争脸”和“争面子”，“赏脸”和“给面子”，“丢脸”和“丢面子”等方面，基本同义，但从自然语境中看，在“没脸”和“没面子”，“不要脸”和“不要面子”上又有较大的差异。49

而当戈夫曼（E.Goffman）的拟剧论将这两个中文字词合并成一个英文词“face”时，其两种指向性就自动消失了。这时，脸面在另一种语言中成为一体性的概念，其理论建构的方向也就转移到了“face”与“自我”及其展示的关系上去了。可中国人的真实且鲜活的实践表明，脸面生活的重点不是自我问题，或者说，为了脸面，牺牲自我也在所不惜，重点在于脸和面子的内在同质性与异质性如何建立（见图1）：

图1：脸和面子的统一体关系

由图1 所知，中国文化所提供给西方的“face”表达，充其量停留于“脸”的含义上，也就是说它大体相当于西方文化中的人格本意，即面具。表面上看，面具也具有关系特征，因为它一样需要被观看，但其重点是在强调个体面对他人时行为举止得失（自我实现情况），或引申为个人成就的成败等，其含义大致与戈夫曼所谓的印象整饰（impression management）概念近似。而“面子”在中国语境中既可与脸一体，又可与脸分离。也就是说，个体的表演所得到的他人赞许，诸如喝彩、赞美、捧红，或他人的取笑、羞辱、拆穿，甚至捧杀等，未必总来自于他本人的特质和表现，也可能来自于关系上的好坏。也正因为如此，当脸和面子的含义发生同质化倾向时，戈夫曼的理论便很好地解释了脸面重叠时的社会现象，让中国学界感受到了其理论的解释力，但我们所忽视的关键点在于脸面的分离。尤其是，当人与人的互动凝结而成的关系状态重于个人表现时，那么关系社会运行出来的法则会导致对个人表现的忽略或蔑视（通常这样的关系状态是天然性的，而非交往性的），造成关系自身成为社会运行的起点（见图2）：

图2：关系造成的面子理论

我们在此需要思考一下中国社会的一个流行说法“说你行，不行也行；说你不行，行也不行”之机制是如何发生的。所以，真正的面子理论核心议题不是拟剧论中所希望展现的自我行动逻辑，而是关系运行逻辑。也就是说，为何现实中的中国人更关心自己有没有面子，而非自我有没有脸？显然，这一社会中的人们明白的一个普遍法则是：个人表演的缺失可以在关系上得到弥补。这也是为什么马斯洛（A.H.Maslow）的“自我实现需要”听起来很诱人，但很难真正成为中国人的最高需求，除非我们将其含义扩展为善于结交、八面玲珑、溜须拍马或懂得人情世故也是一种自我实现。在中国，没脸之人或者厚颜无耻之徒也能获得成功，就在于他虽然没脸却有面子。所以，研究中国人脸面观的理论重点应该是：什么样的社会机制推动了“脸”向“面子”转移以及从中产生了什么样的权力游戏。黄光国《面子——中国人的权力游戏》一书的大陆版封面上有这样一句话：“‘总是要给点面子的嘛！’这是解开中国人权力游戏密码的重要术语。”是的，“给面子”的确是一个中国人权力的游戏密码，但他自己所提供的人情和面子模式并没有解开这个密码，为什么？因为他的解释基础是西方社会学理论。

我们不能强辩称戈夫曼不懂中文，不也一样建立起了他的拟剧论。这是否意味着撇开中国本土语言的使用及其语境，在“face”基础上抽象出人类普遍性理论也是可行的？我认为不是。拟剧论因受中国人脸面研究启发而形成的“普遍性”，应该归属于维特根斯坦的“家族相似性”。虽然拟剧论中有很多观点同中国人的脸面观有部分的重叠性，但也正因为有了这些重叠才带来了该理论对面子文化应有之意的遮蔽。显然，戈夫曼的“face”研究因为不知道中国人的“语言游戏”，只能在英语世界的语境及其语言游戏中来寻求“face”的行为法则。50可中国人在此游戏中所表现的脸和面子差异，让我们明白了一种涉及“关系”基础才可能形成的理论，也明白了为何这个社会要强调人情世故的一面，而不强调自我实现的一面。这时，如果我们再回到话语分析中来考察，便常听到的家长教育孩子的话是：“我们家没背景，没本事，你要好好学习”。这就是说，如果家庭有背景，学习不好是可以通过关系和面子来得到相同结果的。而从面子理论回溯到脸的含义，还将意味着在中国文化中本不存在一个为自己展示的表演者，其表演冲动本身也来自于相关他人的期待，即一个人的成败得失总是会连接到期待者的成败得失上去，诸如光宗耀祖、辱没祖先或为国争光等，从而造成整个社会都将网络化，致使个人与社会、国家与社会的一体性成为可能。

五、结语

总结本文的讨论，也许我们尚不能只在广义层面上讨论如何回到中国，以中国为中心，以中国为视角和以中国为方法，而应该回到具体研究手段和技术上去探索新的可能。若想获得这一种可能，需要先在比较哲学中看清中国思维方式后才启动讨论。

以中国传统学术为方法，需要相应的方法论基础。目前，从实证主义、现象学社会学与阐释学等发展情形来看，它们最终能在社会学内部生根，都已完成了从思想到方法论及研究手段的全过程。如果说中国传统学术也要实现这一可能，从比较哲学中得到的关联思维与西方哲学中的语言转向让我们看到了希望，具体而言，通过训诂学的现代延伸，从建立一系列本土概念到建构某种社会学理论等都具有可操作性。

无论是潘光旦对“伦”的训诂为差序格局概念所做出的贡献，还是我自己对中国人脸面观所进行的理论建构及其他相关研究，都能从中真切地看到一种语言游戏是如何在一种文化中连接其生活形式的。而唯有借助于一种文化类型的特定语言密林所编织起来的社会构成，我们才可以窥视到其行动意义及其背后的文法，而不再像一个旁观者那样只产生其一般意义上的认识论。由此讨论，我认为如果建立开放的心态，深入挖掘中国传统学术中的资源和养分，寻找到一条通往现代社会科学之研究路径，是完全可能的。

注释：

①克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》第1 册，张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第35页。

②卡尔·雅思贝尔：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社2019年版，第355页。

③斯图尔特·休斯：《历史学是什么？》，刘晗译，北京师范大学出版社2018年版，第28页。

④笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000 年版；笛卡尔：《探究真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆2005年版。

⑤C·P·斯诺：《两种文化》，纪树立译，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版。

⑥相关问题可参见王笛：《从计量、叙事到文本解读——社会史实证研究的方法转向》，北京：社会科学文献出版社2020年版。

⑦陈向明：《质的研究方法与社会科学研究》，北京：教育科学出版社2000年版，第99—100页。

⑧黄光国：《批判实在论与多重哲学典范：建构含摄文化的心理学理论》，台北：“中央研究院”2013 年版，第47—78页。

⑨余德慧、李宗烨：《生命史学》，重庆大学出版社2016年版。

⑩叶启政：《进出“结构-行动”的困境——与当代西方社会学理论对话》，台北：三民书局2004 年版；叶启政：《迈向修养社会学》，台北：三民书局2008年版。

11 胜雅律：《智谋》，袁志英、刘晓东等译，上海人民出版社2006年版。

12 朱利安：《功效——在中国与西方思维之间》，林志明译，北京大学出版社2013 年版；朱利安：《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，卓立译，上海：东方出版中心2018 年版；余莲：《势：中国的效力观》，卓立译，北京大学出版社2009 年版；朱利安：《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京大学出版社2016 年版；弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔赛斯：《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社2005 年版；弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版等。

13 沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店2011 年版；沟口雄三：《中国的公与私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版；沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京：生活·读书·新知三联书店2011 年版；沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版。

14 陈寅恪：《柳如是别传》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版。

15 钱锺书：《管锥编》，北京：中华书局1979年版。

16 张宁：《访谈代序》，载雅克·德里达：《书写与差异》上册，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店2001 年版，第16页。

17 费正清（编）：《中国的思想与制度》，郭晓兵等译，北京：世界知识出版社2008年版，第13—14页。

18 沟口雄三：《作为方法的中国》，第125—133页。

19 柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：社会科学文献出版社2017年版。

20 项飙、吴琦：《把自己作为方法——与项飙谈话》，上海文艺出版社2020年版。

21 马克斯·韦伯：《中国的宗教》，载《韦伯作品集》第5卷，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004 年版；帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社2003年版。

22 杨雅彬：《中国社会学史》，济南：山东人民出版社1987年版，第179页。

23 费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店1985年版，第22—27页。

24 唐德刚：《史学与文学》，上海：华东师范大学出版社1999 年版，第21—23 页；翟学伟：《事实再现的文学路径》，载翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社2013年版。

25 葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社2003 年版；郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社1999年版。

26 艾兰：《中国早期哲学思想中的本喻》，张海晏译，载艾兰、汪涛、范毓周（主编）：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社1998 年版，第58页。

27 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西汇通》，北京大学出版社2002年版，第58—82页。

28 翟学伟：《儒家的社会理论建构——对偶生成理论及其命题》，载《社会学研究》2020年第1期。

29 詹姆斯·保罗·吉：《话语分析讨论：理论与方法》，杨炳钧译，重庆大学出版社2011 年版；乔纳森·波特、玛格丽特·维斯雷尔：《话语和社会心理学》，肖文明等译，北京：中国人民大学出版社2006 年版；诺曼·费尔克拉夫：《话语与社会变迁》，殷晓蓉译，北京：华夏出版社2003年版；冯·戴伊克：《话语·心理·社会》，施旭、冯冰编译，北京：中华书局1993年版。

30 陆宗达、王宁：《训诂方法论》，北京：中华书局2018 年版，第129页。

31 乔纳森·波特、玛格丽特·维斯雷尔：《话语和社会心理学》，第7—25页。

32 季进：《钱锺书与现代西学》，上海：复旦大学出版社2011年版，第78页。

33 布尔迪厄：《言语意味着什么》，褚思真、刘辉译，北京：商务印书馆2005年版，第7页。

34 克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第35页。

35 季进：《钱锺书与现代西学》，第59页。

36 费孝通：《乡土中国》，第25页。

37 潘光旦：《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010 年版，第254页。

38 详见翟学伟：《伦：中国人之思想与社会的共同基础》，载《社会》2016年第5期。

39 陆宗达、王宁：《训诂方法论》，第121页。

40 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第62页。

41 史华罗：《中国历史中的情感文化》，林舒俐译，北京：商务印书馆2009年版，第13页。

42 翟学伟：《人情与制度：平衡还是制衡？》，载《开放时代》2014年第4期。

43 详见翟学伟：《中国人的社会信任》（待出版）。

44 翟学伟：《互联网时代社会信任重构：以武汉疫情的发生为例》，载《学海》2020年第2期。

45 维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆1996年版，第340—345页。

46 翟学伟：《中国人的脸面观》，北京大学出版社2011 年版，第84—91页。

47 详见翟学伟：《中国人的脸面观》，第100 页；翟学伟：《中国人的日常呈现——面子与人情的社会学研究》，南京大学出版社2016年版，第115页。

48 同上。

49 同上。

50 E.Goffman,“On Face-Work:An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction,”Psychiatry,Vol.18(1955).