《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的人道主义思想探析

王文心 张晓东

[摘 要]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思将宗教批判作为人道主义批判的理论出发点，强调“人是人的最高本质”，继而从宗教批判走向对德国反人道主义的现实的批判，并提出要在德国开展彻底的人道主义革命，革命的两大武器分别是：人道主义的哲学理论和“人的完全丧失”的无产阶级。以人的抽象类本质为核心的人道主义，是马克思在《德法年鉴》时期重要的伦理思想。

[关键词]《黑格尔法哲学批判》导言;马克思;人道主义

[中图分类号]A811 [文献标识码]A [文章编号]1672-1071（2021）05-0034-07

所谓“人道主义”，指的是一种尊重人、关怀人、发展人，即把人当作人、使人成为人的观念。马克思最早在其博士论文中将“自我意识”作为人的本质，“展现了强烈的人性关怀和人道主义诉求，并展现了哲学要强烈干预现实的致思理路”[1]，但马克思此时强调的是绝对的精神独立性和自主性，是一种主观的人道主义。到了《德法年鉴》时期，马克思1844年发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》已经抛弃了青年黑格尔派的唯心主义，转而将费尔巴哈的唯物主义人本学作为批判武器，并且在批判的基础上为德国的革命指明方向和武器，现实指向愈加鲜明。

一、 宗教批判：人道主义批判的理论出发点

马克思本人在其父亲的影响下曾皈依基督新教，中学时代的马克思，对基督教还是怀揣着善意的，但随着他的哲学思考以及对社会现象的观察逐步深入，他越来越显露出宗教批判的思想倾向。费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化，马克思继承了这一宗教异化理论，并从宗教问题入手进行人道主义的批判，他指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]199

（一） 宗教是人本质的异化

神的本质在费尔巴哈看來就是人的本质，人的本质“被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜”[3]39。在宗教中，神作为人抽象化的类本质被放到了彼岸世界，而现实中的人们又对这样的神顶礼膜拜。马克思吸收了这一观点，并将其作为宗教批判的根本依据，即“人创造了宗教，而不是宗教创造人”[2]199。

人为什么要创造宗教？休谟认为：“对宗教的最初观念不是产生于对自然的作品的静观，而是产生于对生活的事件的关怀，产生于那些驱动人的心灵的永无止息的希望和恐惧。”[4]11在生产技术落后和科学知识匮乏的古代社会，人类的生存主要受自然条件支配，恶劣的生存环境、匮乏的物质资料等等都令人感到恐惧和无助;近代工业革命后，城市大规模扩张，市场和资本逐渐成为操控社会乃至国家的主要力量，也将大量贫困人口裹挟进这个充斥着利己主义的市民社会。对于社会中下层的普通民众而言，无论是自然力量还是社会力量，都是无法解释的，更是无力改变的，宗教便是人面对不完善的物质世界时，为了应对内心的无能为力之感，自发寻找的一种理想主义的精神寄托。马克思在谈及宗教的社会作用时说：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总依据。”[2]199在这个意义上讲，宗教作为社会文化生活的一部分，不仅给人提供形上关怀，还通过神灵的指引对人进行道德约束，是有一定积极意义的，但是其中神的观念，实则是人类对支配力量的想象，人把人类的肢体形象赋予神灵，把自身的性情也转移到神的身上，因此神的本质就是抽象化、普遍化了的人的本质。现实的人反过来跪倒在幻想中的神的面前，企图完全依附上帝以躲避尘世的苦难，而不在现实世界中关照、改造、发展人本身，这使宗教成为“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”[2]199。这种人之为人宝贵的主体性和独立性的丧失，表示宗教已经成为一种本末倒置、完全颠倒的世界观。

（二） 宗教是人民的鸦片

明确了宗教的本质之后，马克思指出宗教作为一种颠倒的社会意识，具有极大的危险性。《莱茵报》时期，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中就曾明确反对将宗教作为国家和现实道德的基础，认为借助宗教的权威来钳制人的思想，实际上是为了掩盖政权的不合理性。宗教在19世纪的德国，是作为统治阶级的统治工具而存在的，它片面地维护统治阶级的利益，利用广大底层民众思想的蒙昧性，以信仰的名义对他们进行敲骨吸髓的剥削。

马克思越来越意识到宗教的迷惑性以及它对人思想的麻痹作用，他说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[2]200这反映了当人在现实社会的困境中找不到出路时，只知道在宗教中叹息，宁愿在自己构造出的虚假的彼岸世界中寻求安慰，也不反思社会现状。此岸世界的苦难，其根源就在于此岸世界本身，宗教只不过是将人的注意力从真正需要关注的问题上转移走了，如鸦片一般，通过短暂的镇痛效果，让人的思维和意识陷入麻木恍惚的状态，利用虚幻的来世幸福粉饰黑暗的现实，使人们向现实中的悲惨遭遇投降。人向神灵寻求安慰和庇护，神灵却毫不客气地奴役着人，使之沉默地遵守着统治阶级制定的规则，沦为维护国家统治和运转的工具，这显然是反人道的，与基督教一贯宣扬的人文主义精神亦是完全相悖的。

二、 从宗教批判走向人道主义的现实批判

马克思对宗教的批判是以费尔巴哈的宗教异化理论为基础的，但他没有像费尔巴哈一样将人作为抽象的存在物来理解，而是将人放在社会和国家之中，指出宗教异化根源于现实异化，因此单纯地批判宗教是远远不够的，为了进一步揭露一切反人道的黑暗现实，对宗教的批判势必要走向现实批判。

（一） 宗教解放的现实道路

对于如何将人从宗教的桎梏中解放出来，马克思与费尔巴哈产生了分歧，费尔巴哈认为人们可以将对上帝的爱转换为对“现实的人”的爱，每个人都对他人付出一点爱，爱人应如爱己，如此便可“在爱中获得那些基督教徒在爱之外的信仰中所寻求的东西”[5]243。通过这种无私的爱，人与人之间建立了联系，作为个体的人向类转化，实现了人的类本质的复归。在马克思看来，费尔巴哈提出的这条路径是基于自然状态下人对于外物的依赖性而阐发的。在基督教中，人的依赖对象是神、是上帝，终极理想是过渡到幸福的天国，在费尔巴哈那里，这个依赖对象变成了除自己以外的其他人，理想社会则变成了一个到处充满爱的社会。从根本上来说，这仍旧是在遥远的彼岸世界中祈祷美好生活，无法真正解决现实世界的窘迫。马克思说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。”[6]442-443费尔巴哈从自然意义上理解人的本质，马克思则将人放到众多的社会关系之中，认为人不是世界之外的抽象存在物，“人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”[2]199。宗教对人的奴役源于现实的苦难，现实的苦难则反映了国家和社会、政治和经济对广大民众的压迫，正如马克思在《论犹太人问题》中所说的那样：“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”[2]169。因此若要将人从异化的状态中解救出来，就一定要从问题的根本入手，对社会现实进行彻底的批判，“我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性”[2]169。当人们在尘世的生活中不再受到剥削和压迫，自然就不再盲目渴望天国的生活，不再心甘情愿地接受神的奴役，信仰也便不再是统治阶级维护统治的工具。

马克思的宗教理论引起了神学家的反思，“马克思对现代社会的描述具有极大的重要性。如果我们作为神学家谈到原罪时，例如却不知道社会环境中的异化问题，我们就不能真正地向人们讲述他们在日常生活中的现实处境”[7]419-420。因此基督教的人文主义在20世纪又得到了发扬，不再仅仅鼓吹来世的幸福，也开始关注现世的苦厄。

（二） 对德国现实的批判

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思以德国落后的社会现实作为批判对象，这与他的成长环境息息相关，德国“悠久的历史赋予他传统感，也把他和当时德国不发达的残酷现实紧密联系在一起”[8]2。马克思认为当时的英法两国可以代表时代的潮流，而德国的现状却是“时代错乱”，社会各方面的发展水平都大幅度地落后于英法。“即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。”[2]200-20119世纪上半叶的德国，在政治上仍然是一个没有统一政府的邦联制国家，封建贵族势力占据统治地位，专制主义的政治不仅压迫民众，也限制了自由市场经济的发展，而此时的英法已经通过资产阶级革命推翻了封建的君主政体，扫清了专制统治对经济发展的阻碍。在经济上，德国落后的生产力与生产关系造成的经济停滞与资本主义发展带来的弊端并存。德国的農奴制还没有彻底废除，大量农奴被束缚在土地上，忍受封建地主的剥削，大部分地区的资本主义起步较晚，又被英法等国限制了发展空间，资产阶级普遍软弱乏力，当英法逐步由工场手工业向大机器生产转型时，德国仍维持着以传统的家庭手工业为主的生产生活方式。但是在曾被法国占领、深受法国大革命影响、故而资本主义较为发达的莱茵省，却已经出现了物质利益至上的社会风气。在社会风貌方面，德国此时也盛行一种自由主义，但这种自由主义与启蒙运动时期和法国大革命宣扬的自由主义大不相同，它不主张通过限制国家的权力来保障个人自由，反而希望依赖国家的力量来实现人和商业贸易的自由。用马克思的话说，虚假的自由主义把制度的“客观缺点”归咎于个人，将人作为营造自由假象的牺牲品，从而将公众的关注的焦点从制度本身的根本性问题转移到了事物表面[9]109。这样的自由主义，同主张坚持传统社会秩序的保守主义一道，助长了专制政权的势力。

马克思用犀利的、警句式的语言讽刺了德国的现实，腐朽的封建统治、落后的社会经济、自由主义向封建势力妥协等等问题导致的一系列社会积弊如“奥吉亚斯的牛圈”一般下流和肮脏，社会底层的民众长期生存于水深火热之中，这是落后的德国现实对人的异化。为了追赶其他欧洲国家的现代化步伐，改善德国人的生存状况，必须“向德国制度开火！一定要开火！”[2]202

（三） 对德国哲学的批判

马克思批评了既往的两种哲学态度，指出无论是实践政治派还是理论政治派，都片面地强调了实践或理论中的一个方面而忽视了另一方面，因而都是错误的。正确的路径应当是将理论与实践相结合，让现实世界通过哲学的实践走向合理，在哲学成为现实的同时，消灭哲学。马克思提出“消灭哲学”，不是要消灭哲学这一思想门类，而是要消灭过去的、不合时宜的哲学思想和思维方式，消灭作为资产阶级政权理论支撑的哲学，消灭抽象而脱离实际的纯理论的哲学，同时面向现实中的人本身，重新构建符合时代发展要求的新的哲学体系。这与费尔巴哈的纲领如出一辙，同样蕴含着深刻的人道主义逻辑[10]109-110，费尔巴哈致力于让哲学成为全人类的事，认为“哲学应该把人看成自己的事情，而哲学本身，却应该被否弃。因为只有当它不再是哲学时，它才成为全人类的事”[5]250。而马克思正是站在广大受压迫和奴役的无产者的立场上，提出人道主义的哲学理论，让人道主义的哲学成为全人类的事。

虽然德国的社会发展水平是明显低于其他现代国家的，但德国的哲学思想层出不穷，“德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人”[2]205。德国的哲学中要数黑格尔的哲学最丰富和系统，马克思也承认黑格尔的哲学很大程度上已经超越了德国的现实，与英法等先进资本主义国家的现实基础更加接近，但马克思认为即便是黑格尔的哲学也显露出了极大的落后性，因此对黑格尔哲学同样进行了猛烈的批判。马克思在《莱茵报》编辑部的工作经历已经使他意识到，黑格尔的理性主义国家观与社会现实之间的差距是十分巨大的，黑格尔认为“国家是伦理理念的现实”[11]288，是理性的体现，国家的理念内在地趋于合理并推动着市民社会的发展。马克思在《黑格尔法哲学批判》中就曾指出，黑格尔的哲学犯了费尔巴哈所谓的“主客体颠倒”的错误，现实的真相是市民社会中的生产力与生产关系才是决定一切的力量，因此是市民社会决定政治国家，而不是反过来。因为现实社会的情况往往是物质利益包裹了一切，市场经济塑造了独立的个人和独立的个人利益，一切社会集团都服务于私人利益。

在市民社会中，每个独立且拥有自由意志的经济主体，仅仅将自身利益的满足作为目的，“其他一切在他看来都是虚无”[11]224。广大无产阶级劳动者不可避免地成为物质资料占有者剥削、压迫、奴役的对象。这一次，人不是在彼岸世界中迷失，而是在此岸世界再一次丧失了人的本质，将自己变成了利己主义的经济动物，也将他人当作了满足自身欲望的工具。但人道主义的哲学认为，人不应当是实现某种目的的工具，人本身就是目的。马克思发现，这种工具理性带来的异化不只是德国的问题，而是所有现代资产阶级国家的普遍问题，黑格尔法哲学的局限性也反映了资本主义社会的弊端，随着资本主义经济不断发展，市民社会对人的异化程度越来越深，像英法这样发达的“现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”[2]207。市民社会一切道德与法律的设定，都只是给人的经济行为划定界线，是从自私自利的个人出发的，资本主义经济越发达，就越要培养消费主义和享乐主义的个人，这在名义上是满足人，实则使人懒惰、放纵、爱慕虚荣，因而同样是反人道的。

三、 人道主义革命及其两个武器

马克思无情地揭露了宗教和现实对人的本质的摧残，但“批判的武器当然不能代替武器的批判”[2]207，虽然英法等国现行的国家制度同样不完善，但落后的德国仍然需要追赶他们，并且在追赶的过程克服现代国家已经暴露出的问题，将人从被异化的状态中彻底地解放出来。马克思认为德国必须展开解放全人类的实践，即彻底的人道主义革命，只有解决了现代国家的普遍问题才能解决德国的问题，而德国哲学中人道主义的哲学传统以及广大的“人的完全丧失”的无产阶级群众为德国的革命提供了可能性。

（一） 以人的完全实现为目标的彻底的人道主义革命

德国迫切需要的革命应当是什么样子的？德国历史上也曾有过以解放人为目的的革命，如宗教改革，但马克思指出了这次革命的遗憾之处：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信仰造成的奴役制替代了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。”[2]208宗教改革的确沉重打击了天主教会，把信仰的自由交给了人，它的进步意义是不可否认的，但这种进步十分有限，因为它不仅没有否定上帝，反而强化了信仰对人心灵的统治。外在的天主教会的剥削变成了内在于人本身的宗教异化，人对宗教的奴性卷土重来。以往的宗教改革家在攻击宗教的时候从未试图对政权和社会制度发起挑战，因而不能从根源上解决问题。马克思认为德国需要一场如法国大革命一般兼具反宗教与反封建性质的革命，彻底摧毁“旧社会中贵族制和封建制所产生的一切，以任何方式与之有联系的一切，以及即使带有贵族制和封建制最微小的印迹的一切”[12]61。

但德国的革命不能照搬法国的革命，因为德国1843年的社会现状甚至比法国在1789年时还要糟糕，在马克思看来，德国的现实集中了现代政治与旧社会的一切缺陷，德国政府“把现代政治领域——它的长处我们不具备——的文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷——这些缺陷我们却充分享受——结合在一起”[2]209。当德国的资产阶级企图展开反对封建势力的斗争时，德国的无产者已经开始了反抗资产者剥削压迫的斗争。在法国，解放是逐步的，是以一部分人的解放为基础的，法国的资产阶级联合了社会各个阶层，作为整个社会的代表，推翻了旧制度;在德国，资产阶级与无产阶级的矛盾使他们注定无法联合起来，而德国的资产阶级由于其软弱性和妥协性，完全不具备推翻封建君主制的能力，单纯的资产阶级政治革命解决不了德国的现实问题。因此马克思认为“如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍”[2]210。如果不解决无产阶级受剥削压迫这一现代国家的普遍问题，就不能解决德国的问题，因为“政治解放本身并不就是人类解放”[2]180，即使在欧洲其他经历过政治革命的现代国家，依然有广大的亟待解放的底层人民。

马克思认为德国真正需要的革命，既要使德国在政治和经济的发展水平上赶上英法，又要避免资本主义对人的异化，革命的理想是形成一个彻底打破异化状态的共产主义社会，将广大无产阶级在资本统治下“人的完全丧失”的境地扭转为“人的完全实现”。此时马克思对共产主义的理解就是人道主义，他在《1844年经济学哲学手稿》中总结道：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[2]297这种共产主义，不是否认资本主义诞生和发展过程中的积极成果，而是在丰富的物质成果的基础上，让整个社会联合体中的每个人平等地享有发展成果，而非像现代资本主义国家一样发展成果由少数拥有权力者独享。这代表了人与自然、人与人之间矛盾的真正解决，代表了个人的全面自由和真正獨立，代表了人类解放的普遍实现，每个人都是共同体里面的平等一员。因此，以实现共产主义为目标的革命才是彻底的人道主义的革命，也是德国迫切需要的革命，但是落后的德国何以能够开展这样的革命？马克思在此提出了德国革命的两大武器。

（二） 人道主义哲学是革命的精神武器

由于社会现实落后，德国的革命缺乏物质基础，但德国有深厚的哲学传统，而“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[2]207。马克思虽然批判了德国某些哲学流派的片面性，也指出了黑格尔法哲学与社会现实的割裂，但德国的哲学确实已经开始面向现代资产阶级国家的社会实际提出问题，这不仅没有落后于其他国家，反而牢牢把握住了时代的精神。马克思对德国的哲学进行了扬弃，批判了落后的、不切实际的哲学，着重发挥了德国哲学中人道主义的伦理精神。

理论只有在实践中才能发挥作用，也只有实践行为才能真正地改造和变革社会，既然德国的哲学已经开始对现实政治进行直截了当的批判，那就绝不能仅仅停留在抽象的思维层面。马克思高度褒扬“理论的批判”，主张从理论理性延伸出实践理性，他认为德国的哲学之所以具有实践性，就在于“德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[2]207-208。德国的哲学从宗教批判出发，是人道主义的哲学，而哲学如果关注人的生存状况，以“现实的人”为立足点，以人的本质的复归为目标，便是抓住了事物的根本矛盾，能“说服人”，进而“掌握群众”，转化为物质力量。

此外，马克思还注意到，在法国和英国已经相继爆发了工人运动，这表明工人阶级已经具备了一定的政治觉悟，并且具有强烈的斗争愿望，但是工人们在展开斗争行动时普遍缺乏有效的组织和领导，缺乏统一的思想纲领，致使工人运动总是受到领导集团的暴力镇压。这是由于工人们没有发觉资本主义的欺骗性，被资本主义宣传的“民主”“平等”“自由”等口号蒙蔽，在面对极度艰难的生存状况时，仍然对资产阶级抱有幻想，妄图通过协商的方式维护自己的基本权益。人道主义的哲学能够让人对社会现状有理性的反思，清醒地认识到资本压迫和奴役人的本质，能够跳出资本运作的逻辑来理解“民主”“平等”“自由”等一系列社会理想应有的面貌，从而坚定斗争信念，在人道主义哲学的启发和领导下，反抗一切非人道的统治集团，进行人道主义的革命。

（三） 无产阶级是革命的物质武器

在德国，人道主义的哲学理论可以为革命提供精神支持，接下来的问题将是如何找到一个具有革命精神的阶级来领导革命。革命的领导者应当能够代表和引领时代的潮流，在法国大革命中，领导者是资产阶级，与之相对立的是实行专制统治的贵族和宗教势力，这种对立是显见且普遍的，于是法国成熟的资产阶级从自身的利益出发，相当程度上也代表了法国社会各个阶层的共同利益，争取普遍的解放。德国的资产阶级却没有这种能力，德国资产阶级与封建贵族的矛盾也不是社会的普遍矛盾，由于德国资本主义的萎靡不振，它不仅与权贵阶层存在利益冲突，也完全脱离了人民大众，“当诸侯同君王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争”[2]212。德国的资产阶级还没有成为新社会的领导阶级，就已经沦为了旧社会的陈腐代表。

马克思认为在德国开展人道主义革命，其现实力量就“在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”[2]213。这个领域就是无产阶级。在英法两国，现代资本主义经济的运行导致大量工人陷入赤贫状态，工人运动宣告了无产阶级已经登上历史舞台，类似的，“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成;因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民”[2]213。这些社会底层的民众沦为统治者残酷掠夺的对象，日复一日从事着繁重的工作，无产阶级的生存现状集中体现了现代国家中人的生存状况所能达到的“非人性的顶点”，在市民社会中没有哪个阶级像无产阶级一样完全失去了自己，陷入“人的完全丧失”的境地。这样的无产阶级不能被动地指望现代国家或资产阶级解放自己，只能自己解放自己，只有完全消除现代国家一切非人性的现实，才能消除无产阶级面临的非人性的现实，只有解放全人类才能解放自己。无产阶级要求否定私有财产以及一切特殊阶级的利益，在当下的社会中最能代表整个社会的普遍利益。无产阶级革命是以消灭一切阶级对立为目标的，不会像以往的革命一样，在革命成功以后逐渐制造出新的社会矛盾和对立的群体，当无产阶级革命胜利带来普遍的人类解放时，一切私有财产和特殊利益都将会消失，因而只有无产阶级能够在德国领导普遍的、彻底的、解放全人类的革命。

在这里，马克思第一次赋予了无产阶级领导人道主义革命、解放全人类的历史使命，此时的马克思还没有成为一个历史唯物主义者，他最早对无产阶级重大历史使命的阐述，是站在人道主义的立场提出的[13]160-161。

当人道主义的哲学理论为无产阶级所掌握，“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人”[2]214。

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文，体现了马克思以人的抽象类本质为核心的人道主义思想，即所有社会现实对人的异化最终都可以归结为人本身的异化，人异化为神明或资本主义社会的经济人，成为了“统治人的异己力量”。但是在这里“现代资本主义社会的不合理只是因为它违反了人性，而不是因为社会历史运动的客观必然性。这一思路当然不可能是科学的历史观”[14]51。这只是马克思思想发展的一个早期阶段，他超越了费尔巴哈对人的本质的抽象理解，从人与自然、与社会、与其他人的关系中理解人的本质，但还没有提出人是“一切社会关系的总和”。此时他尚未挖掘到人的社会历史属性，也没有将一切社会问题归根于经济领域，而是将人抽象的类本质作为批判尺度，呼唤人道主义的革命和人类的全面解放。马克思在这一阶段的人道主义哲学，对于社会底层的无产阶级认识自己、解放自己具有积极的作用，也具有重要的倫理内涵，但还算不上是“科学人道主义”，“只有当马克思科学地解决了观察社会历史的基本理论逻辑，从确立社会实践为本位的主导话语引发了唯物史观的伟大发现时，人道主义才在人类历史上第一次得到了科学的说明”[15]。但这种强烈的人道主义价值关怀，对当今社会伦理道德的构建以及人文精神的提升都具有重要的启示意义。

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（责任编辑：青 山）

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