汉武帝神学思想的特点与影响——兼论郊祀“符瑞”歌创作的时代背景

郭培培

（上海师范大学 人文学院，上海 200234）

“《洪范》八政，三曰祀。祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”[1]1189班固《郊祀志》将“祀”定义为是祭祀先祖以昭显孝德、通达神明的重大活动。合于祭祀之礼的乐歌，要契合此主旨。然考汉《郊祀歌》，其间诸如《天马》赞马之歌、《齐房》记芝草之歌等，以符瑞之物献飨于神灵，似乎有悖于祀歌昭孝事祖、通神明的宗旨。然“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”[2]1179。音起物感，任何作品的出现都与那个时代的“物”有密切关联，能影响“凡一代有一代之文学”的“物”，一定包含那个时代的思想观念。《汉书·礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼……作十九章之歌。”[1]1045汉武帝朝为何会使这些符瑞之物跻身国家重大祭祀典礼？这显然与武帝时代的思想观念有直接关系。

一、武帝朝神学思想的构成

谈及汉武帝时期的思想，首先要提到董仲舒。他对儒学的倡导得到了武帝“罢黜百家，独尊儒术”的极大支持，《汉书·董仲舒传》曰：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[1]2523独尊之儒术，还原为董仲舒的原话是“六艺之科孔子之术”，儒学发展到战国时，经由孟子，发展为“君轻民贵”的思想。那么，董仲舒的儒学又有怎样的特点呢？董仲舒的学术思想集中体现在《春秋繁露》一书中。书中不乏对孔子之学的论述，如《保位权》篇“是故为人君者，固守其德，以附其民”[3]143，强调为君者，应修养德行，施以仁德才能得到人民的拥护。除了通过修养德行来巩固皇权外，董仲舒还提出君权的来源是：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：一人有庆，万民赖之。此之谓也。”[3]164君权天授，普天之下仅有国君一人受命于天，万民皆听命于国君，仰赖国君这一天之骄子。君权在此得到神化，为王权统治注入了一股强大的神秘力量，从而使国君治国与天道运行紧密地联系起来。

而天命指导王权是通过天瑞来昭示或灾异来“谴告”的。具体而言，国君有德时，天瑞则至，所谓“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”[3]140。可知，“天瑞”乃非人力所致的奇异之象，如“麟”，就是上天对有德之君的表彰。除符瑞之外，也会出现灾异：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。”[3]156据此可知，“灾”“异”是对天地万物不常有的变化的指称，小变化称“灾”，大变化为“异”。古人认为，灾异的小大之变，与国君之德、国家之状密不可分。“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，则见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”[3]156当国家治理有失时，灾异开始萌芽，上天以灾先异后的顺序来警示国君，且上天所降的灾异一次次增大，即灾害—怪异—殃咎。而灾异降临的顺序，又取决于君德、君行，最终目的在于提醒国君改变不当的行为。如果国君对为政之失视若无睹的话，上天则会显现怪异而使之惊骇，令其及时弥补过失；然冥顽不化者，上天则降下殃咎，如此“国家之失”就会变成“失之国家”了。这样，国君、上天之间通过“祥瑞”“灾异”就有了关联，从而实现了王权的神化和神权的具体化。汉代留存下来的郊祀歌中，就出现了瑞应之物，如《齐房》中“九茎连叶”的芝草，《朝陇首》中的“白麟”，《景星》中的“德星”等。古人视郊祀为“国之大事”，在礼神曲中加入对“符瑞”的描写，足见汉朝人对符瑞文化的重视以及当时儒学的新特点。董仲舒将天命君权的儒术发展成神化儒学，书中出现的诸如阴阳终始、五行相胜、五行逆顺等术语，体现了国家统治与天道运行的联系，是儒术神学化的体现。这就是董仲舒上谏武帝、得以独尊一时的儒学。

董仲舒的谏议，大大提高了儒学在武帝一朝的地位，这是毫无争议的事实。然而“独尊”的地位，是否代表着其他诸子学说泯然消失、荡然无迹了呢？从董子的话中，可以发现一些蛛丝马迹。董仲舒在对策中说，除六艺之科、孔子之术以外的其他学术思想，应该“皆绝其道，勿使并进”，指的是不给诸子学术发展空间，勿使其与儒术齐头并进地发展，儒学的发展应领先于其他流派，并非唯一的学术流派。有了这样的认知后，就可推知《汉书·郊祀志》中关于武帝使方士求仙的记载，也与当时的一股思潮有关。

这一思潮是一股主成仙得道、长生不老的神学力量，其源头可追溯至战国时期齐国邹衍。邹衍以五德终始论述朝代的更替，颇受当时政治风云突变的各国的欢迎，邹衍学说为其王朝新建找到了好的借口。关于此学说，《史记·孟子荀卿列传》曰：“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”[2]2344据此可知，邹衍通过观察阴阳而作出怪异闳大之言，其言先在小物上应验，而后由小及大。但这一学说发展到后世，一部分后学将其变成了方仙之道。《汉书·郊祀志》曰：“自齐威、宣时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、元尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”[1]1203-1204宋毋忌、正伯侨、元尚、羡门高等都是燕人，因其不能通达邹衍的阴阳主运术，故只取其“怪迂”之变，以验于小物而大倡鬼神之事。这群“怪迂阿谀苟合之徒”的身份就是方士，其术就是鬼神之学，而这种学说的性质已经发生了变化：“此说实与邹衍学说本意大为异趣，而邹衍之学也在流传中逐渐偏离了正轨，由一种思想学说转变为神仙方术迷信，成为一些‘怪迂阿谀苟合之徒’攫取名利的工具。”[4]生逢“尤敬鬼神之祀”[1]1215的汉武帝时代，神仙方术有了充足的土壤。自此以后，方术神学与神化儒学成为武帝一朝流行的重要思潮。

二、神学思想对武帝朝塞河、祭祀等事件的影响

武帝朝的重大事件中都可以找到方术神学与神化儒学这两种思潮存在的证据。无论哪个朝代，自然灾害的发生都是不可避免的。武帝朝较大的自然灾害就是水灾，有史可查的是河决瓠子，而且史书着重记录了两次河决时群臣的应对。第一次河决瓠子，发生在元光中。《史记·河渠书》曰：“其后四十有余年，今天子元光之中，而河决于瓠子，东南注钜野，通于淮、泗。”[2]1409考《汉书·武帝纪》，此年当为元光三年（前132年）。《武帝纪》记载了当时河决灾害的严重程度，以及武帝的应对之策：“河水决濮阳，氾郡十六。发卒十万救河决。起龙渊宫。”[1]163这次水灾危害很大，从十万的救险队伍和危害十六郡可以看出。对十六郡的危害性到底有多大呢？可以从另外一则史料得到应证。《史记·平准书》记载武帝朝对初郡和往郡的赋税政策时，提及了十七初郡的由来。其曰：“汉连兵三岁，诛羌，灭南越，番禺以西至蜀南者置初郡十七。”[2]1440据《武帝纪》载，征伐南越王时，武帝派出五路将军各率领楼船十万人；平西羌发卒十万人，最终耗时三年才取得胜利。而这场浩浩荡荡征伐战争的战果就是得到了从番禺到蜀南的十七郡。而这来之不易的战果，却轻轻松松被一场河决破坏掉了。如前所述，这场水灾侵犯了十六郡，足见这场灾害的破坏力之大。面对这场巨大的水灾，汉武帝想尽了各种办法，先是派遣十万兵卒去堵塞决口的河堤，但“辄复毁”，后来朝臣郑当时又提议穿漕渠引水的方法，稍有成效后，各地开始仿效以提高农田收成。由于各地没有考虑自己的实际地形，一味照搬，最终多以失败告终。水患依然成为困扰武帝朝的难题。天降水灾，是对君德浅薄、国家治理有失的谴告，因此在《武帝纪》中常常能看到汉武帝的罪己诏。

元鼎年间（前116—前111年）亦有水灾，汉武帝罪己诏曰：“朕以眇身讬于王侯之上，德未能绥民，民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。”[1]185这里将“德”与“民饥”相联系，正是灾异说思想的体现。水灾带来的难民流离失所，饥寒不耐的景象令武帝怜之又充满无力感。《史记·平准书》记载山东被受水灾，岁无收成已达数年，百姓甚至到了人吃人的地步，睹此惨状，武帝下令流民到江淮间就食，想要留在江淮间的，允其留居。这是武帝感应上天之谴告而努力救民于水火的举动，想以此弥补国家之失。这就是董仲舒灾异思想的作用。

而在水灾中，方术神学思潮也出现了。封乐通侯的栾大被重用，就因他提出了塞河决之策，所谓“黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也”[1]1223，他提出的方策激起了汉武帝的兴趣。但为了验证他提出方案的真假，汉武帝提出“上始验小方，斗棋，棋自相触击”[1]1223。而这种先验小方，推而及大的思想，就是方士继承邹衍学术的体现。如前所述，此不赘言。而“黄金可成，而河决可塞”则是方士所发挥的鬼神的神秘力量。小方验过之后，汉武帝拜栾大为将军使之炼金塞河，栾大仅用一个多月的时间便得到四金印时，汉武帝下诏表达了自己内心的喜悦，感叹即位廿八年以来，苦受水患之扰，而上天派来的栾大给自己治理水患带来了希望。由此可见，汉武帝允许方士参与到国家的治理中来了。而汉武帝对方士的重用，不仅仅体现在面对天灾这种在当时看来颇具神秘性的事件中，而且还体现在战争中。据《汉书·武帝纪》记载：“是岁，西伐大宛，蝗大起。丁夫人、洛阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉。”[1]1245-1246

儒学与方术神学在武帝朝的重大事件中都能看到它们的影子，但两股力量的激烈交锋还是在祭祀活动中。《史记·武帝本纪》曰：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”[2]451汉武帝信奉鬼神祭祀，让这两股思潮都有了用武之地。从封禅这件大事上尤其可以看出这两股思潮的影响。《汉书·郊祀志》：“上念诸儒及方士言封禅人殊，不经，难施行。”[1]1235尽管两派谈论的封禅事宜，因不合经典而难以实行，但并不影响诸儒与方士对封禅大事的参与。最终封禅大任，落在儒生身上。而方术神学对武帝朝祭祀的影响，更多地表现在不死之药、求仙得道方面。这一点迎合了汉武帝追求长生不老的想法，方术神学的队伍也因汉武帝的准允而慢慢扩大。以方士之名见于史者，有诸如文成将军、游水发根、栾大、公孙卿等人，其中栾大因炼就黄金四印而获汉武帝封侯赐童、妻以卫长公主、天子亲至五利府邸等殊荣，可谓贵极一时。而栾大的蒙恩受宠，也引来燕齐之间方士的纷纷效仿，皆声称自己有能通仙的禁方。但这种求仙得道的方术神学，在武帝朝经历了由隐而显的过程。最初汉武帝是将自己追求长生不老的想法隐藏在济世安民的儒术之下的。

方术神学隐于儒术之下，可以从武帝除水患、巡狩、祭祀等事情上看出，而形式就是祭祀。除水患之事，可见于栾大炼金塞河一事。当时汉武帝忧虑河决之事，而封栾大为五利将军，使其炼就黄金，以塞河决。当栾大炼就四印黄金时，武帝下诏表达了对栾大寄予的希望，并封侯赐邑，使其贵震天下。栾大炼金塞河的确是在汉武帝对水灾束手无策的情况下出现的，但在河塞之事并未应验的情况下，汉武帝就急于封赏了栾大，可见汉武帝对方术之学的认同。而同样有着治水经历的郑当时，以穿漕渠引渭之法曾有效地缓解了当时的水灾，并使百姓因溉田而获得丰收，但卓有功绩的郑当时并未得到汉武帝的封侯大赏。两相对比中不难发现，汉武帝从栾大炼金中看到了不死之药可得、仙人可致的希望，因而龙心大悦，大加赏赐。而赏赐之名却是塞河之功，确切地说是塞河未成之功。待到汉武帝发现栾大方术不可验时，便诛之。元鼎五年（前112年）夏四月南越王相吕嘉谋反，秋天，朝廷为伐南越组织了兵祷之祭，五利将军栾大也参加了祭祀，但因他不敢入海便在泰山设祀，汉武帝派人检验，并未见到能通神的栾大之师。当汉武帝识破其方术后，便以诬罔罪名诛杀了他。同样，此前的齐人少翁也因方术有伪而被诛杀，书中“隐之”一词却透露了汉武帝不欲使人了解其求仙之好的目的。

封禅为历来统治者所重，是能真正实现改正朔、易服色王朝更替的祭祀大典。除了政治功用以外，封禅与成仙的关系也令汉武帝神往。封禅可以成仙，是方士公孙卿向武帝建言的，武帝听闻后直呼：“嗟乎！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”[1]1228足见汉武帝对黄帝成仙得道的艳羡之情。当然，汉武帝好仙的宿求并未让世人感知其痴迷的程度，这一点可从所忠拒绝引荐公孙卿上窥得一二。公孙卿认为发现的宝鼎是黄帝遗留，得之能复兴盛世。这一言论遭到所忠的婉拒，理由是：“所忠视其书不经，疑其妄言。”[1]1228对于所忠的身份，日本学者泷川资言指出：“所忠，武帝幸臣姓名，又见《平准书》、《五宗世家》、《司马相如传》、《万石君传》。”[5]1627作为武帝的幸臣，如果对武帝求仙长生的想法了如指掌的话，那么一定不会错过这个邀功的好机会。所忠的犹疑不决恰好说明在宠幸之臣的心中，当时的汉武帝是视登仙之事为妄言的，故不敢贸然为公孙卿引荐。最后公孙卿通过武帝身边嬖人的引荐才得以上奏，嬖人因其近侍武帝的关系，而有发现武帝好仙的可能性。一反一正的例子，恰恰说明汉武帝好仙之事仅有身边近侍知晓，范围很小。而且汉武帝将好仙之情巧妙地裹上儒学的外衣：“天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅皆致怪物与神通，欲放黄帝以接神人蓬莱，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又拘于《诗》《书》古文而不敢骋。”[1]1233武帝欲借儒术以文饰、效仿黄帝封禅登仙之事，但是诸儒却拘于经义古文而不敢应承，便提出这样那样的理由，遭到了武帝的废黜。事实上，封禅以前，汉武帝就已经开始效仿黄帝，参与祠灶了。《史记·封禅书》曰：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也”。[2]1385在少君方士的说辞里，黄帝不死经历了一个过程，而这个过程由几个环节组成，即先长寿才有可能见到海中的蓬莱仙人，看到仙人之后封禅即可不死，这几个环节的源头是祠灶。汉武帝听信方士之言，亲自祠灶，可知在汉武帝借助祠灶进而封禅是含有成仙夙愿的。祠灶作为儒家祭祀中的一个种类，被汉武帝借来掩盖自己的求仙之念了。汉武帝欲将求仙之念包裹于更隆重的祭祀——封禅大典中，足见他对方术神学的利用仍处于“隐”的阶段。

汉武帝为求仙制造名目，亦有史可查。“是岁旱。天子既出亡名，乃祷万里沙，过祠泰山。”[1]1237以干旱祈雨而告祷万里沙、祠泰山，汉武帝又一次成功地掩饰了他祈求长生不老的真实想法。从祠灶、封禅大典到祷万里沙、祠泰山，汉武帝为掩盖内心真实的求仙之念寻到了一件新的外衣，这就是史书记载的“国之大事，在祀与戎”的祭祀仪式。马端临指出：“西汉郊祀，袭秦制，而杂以方士之说，曰太乙，曰五帝，丛杂而祀之，皆谓之郊天。”[5]1571马端临看到了西汉祭祀中夹杂的方士之说，惜其未道尽其背后的原因，即遮掩武帝成仙之念。郊祀歌中有《日出入》一篇，是祭祀太阳神的乐歌，主要歌颂它的无穷性。《汉书·礼乐志》颜师古注引晋灼说，曰：“日月无穷，而人命有终，世长而寿短。”[1]1059以日之无穷与人之寿短相对比，赵敏俐指出其间的原因说：“就是因为诗中表现的主题思想，并不是为了维护帝国的统治，而是汉武帝个人私欲的无法满足。”[6]正是因为汉武帝无法像太阳那样生命无尽，因此才会在乐歌结尾发出“訾黄其何不来下”[1]1059的悲叹。

方术神学掩饰于神化儒术之后，一显一隐存于世的形式，随着汉武帝晚年求生之念的强烈，发生了彻底改变：“后五年，上复修封泰山。东游东莱，临大海……声闻四百里。陨石二，黑如黳，有司以为美祥，以荐宗庙。而方士候神入海求蓬莱者终无验，公孙卿犹以大人迹为解。天子犹羁縻不绝，几遇其真。”[1]1247这里的“后五年”是征和四年（前89年），两年之后武帝崩于五柞宫。晚年的汉武帝更加痴迷方士的鬼神之说。而此时的方术神学也从“隐”的幕后，慢慢走到“显”的台前来，实现这个转变的关键人物就是汉武帝本人。以直谏著称的汲黯，曾讽讥汉武帝道：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”[1]2317此言为汉武帝以儒学修饰神学的行为方式找到了心理依据。

对于汉武帝时期两股思潮的存在形式，清人方苞曰：“自古帝王典祀乃致敬于鬼神，其余淫祀则妄意福祥。至汉武封禅，则以为招来神仙人，致不死之术，而假儒术以文之，故曰‘具见其表里’。以儒术文之，用自讬于古帝王之功至德恰者，表也，而妄意于上封则不死，里也。”[5]1647方苞对汉武帝的批评，揭示了汉武帝以儒学文饰神学的特点，反映了神化儒学与方术神学在武帝朝交融的情形。但方术神学对汉武帝的依赖性却远大于儒学。武帝信其方，则可荣之贵之；其方不验，则弃之诛之，因此神学方士的命运的起伏性要大得多，可谓荣辱皆寄于汉武帝一人之身。所以，方术神学长期处于“幽隐”的状态。直到汉武帝晚年时，由于对生命长存的渴望，这才让方术神学得以安稳于世并使其地位渐渐凸显出来。在后世统治者的利用下，“起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世”[7]941，方术神学则发展为显于一时的谶纬学。

三、神学思想对郊祀“符瑞”歌创作的影响

一代有一代之文学，每个时代的文学创作，都会自觉不自觉地浸染那个时代的风气。神化儒学与方术神学同现于武帝朝，影响了帝王典祀，而承载祭祀的乐歌亦受其影响。汉代用于祭祀的《郊祀歌》中就能看到当时神化儒学和方术神学的影响。

汉代郊祀歌中，明显受到神学思想影响的乐歌，除了《日出入》篇，就是“符瑞”歌了。《郊祀志》所载的《齐房》《景星》《朝陇首》《天马》等诸歌，就是神化儒学倡导下“符瑞”说的体现。所谓“符瑞”，《春秋繁露·符瑞》曰：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”[3]140不假人力的天赐祥物，就是美好的符瑞。而这种“符瑞”在汉代往往是天人沟通的象征，且与统治者的权威紧密关联。王楚《〈文选〉“符命”类名诠解》一文阐释“符命”内涵时，将“符瑞”“符命”等词语进行了比较，并进行了概念辨析：“相关词汇如‘符应’‘符瑞’，同样意在表现天、人之间的交通互感，只是‘符命’之‘命’，通常特指上天委任人间圣主圣臣治理天下的至高命令，‘天不言’，唯以‘行与事示之’。”[8]上天传达给人间君臣的治理命令，并非借助“语言”，而是通过“行与事”来暗示。暗示的内容，包括“符瑞”“灾异”两类。二者在神权与王权之间的具体作用，前文已述，此处不赘言，而笔者在此着重阐释一下“符瑞”。符瑞是国君有德、国民安乐的时代，上天所赐予的祥瑞之物（象）。但世之异物是否为符瑞，是需要慎重对待的。《汉书·武帝纪》记载，汾阴后土祠旁发现的宝鼎，被公卿大夫提议贡于宗庙中，对此，汉武帝发出了疑问：“间者河溢，岁数不登，故巡祭后土，祈为百姓育谷。今年丰楙未报，鼎曷为出哉？”[1]1225水灾面前，五谷未登，此时出现的鼎，是天之谴告还是天之嘉赐，一时让汉武帝难以判断。只有真正天降的祥瑞之物，才是对帝王厚德的嘉赏，方能用于祭祀。将符瑞用于祭祀，是对上天褒扬的回应。《汉书·郊祀志》曰：“后二年，郊雍，获一角兽，若麃然。有司曰：‘陛下肃祗郊祀，上帝报享，锡一角兽，盖麟云。’于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，以风符应合于天也。”[1]1219上天降符瑞以褒扬君王厚德，君王以此符瑞祭祀天神来回应上天的嘉赏，从而实现儒家倡导的“天人感应”“君权神授”的政治功用。祭祀乐歌中之所以会出现对符瑞的歌颂，就不难理解了。

汉代留存的郊祀歌中，《景星》《齐房》《朝陇首》《象载瑜》以及《天马》所歌物象，都是汉武帝以符瑞用于祭祀典礼，以回应上天对其嘉德的奖赏。

具体来讲，《景星》篇所涉及的“符瑞”是一颗不同寻常的星星以及出土的前世宝鼎。诗歌首句，即以符瑞起篇，辞曰：“景星显见，信星彪列。”何谓“景星”“信星”？《汉书》颜师古注引如淳说曰：“景星者，德星也，见无常，常出有道之国。”[1]1064王先谦《汉书补注》曰：“是时填星见，有司以为天报德星。德星即景星也，详见《天文志》。《开元占经》引《五行传》云‘填星于五常为信，故又谓之信星’。《天文志》亦云‘填星曰中央季夏土信也’。”[9]1500据此可知，景星就是信星，只有在有德的国家或区域才会出现景星。可见，景星被当时的汉朝人视为上天赐予有德之君的符瑞。该乐歌中还有“汾脽出鼎，皇祜元始”之句，意指汾脽出现宝鼎，代表着洪福将至。汾脽出鼎，《汉书·郊祀志》有载，曰：“其夏六月，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎。”[1]1225“其夏六月”，据《资治通鉴·汉纪》载，当在元鼎四年（前113年）。从时间看，获得宝鼎与景星显现不在同一年，奈何在同一首乐歌中出现呢？王先谦提出“追作”之说，曰：“汾脽出鼎，在元鼎四年。景星见，在元封元年秋。《武纪》、《郊祀志》可互证。此当在元封二年湛祠时，追作是歌，故下有‘河龙供鲤，冯蠵切和’之语。”[9]1500王氏这种“追作”之论是否有弥缝之嫌，暂不论述，但从王氏的弥说以及歌辞本身可以确定的是，景星和宝鼎这两种物象都出现在祭祀乐歌中，以回应上天的嘉赐。

《齐房》所歌是生长于甘泉宫的“芝草”，对此，班固在《郊祀志》《武帝纪》中都进行了记载。《郊祀志》曰：“夏，有芝生甘泉殿房内中。”[1]1242《武帝纪》则以诏书的形式记录了这一事件：“六月，诏曰：‘甘泉宫内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。其赦天下，赐云阳都百户牛酒。’作《芝房之歌》。”[1]193将这两则材料合起来阅读，可知芝生甘泉宫一事使武帝甚悦，为此他下诏书并作歌，以弘扬此事。芝草在汉朝人眼中，是为吉祥之物，施之勉《汉书集释》收录了《论衡》和《瑞命记》对芝草的描述：“《论衡》芝生于土，土气和则芝草生。《瑞命记》王者慈仁，则芝草生。”[10]458可知，芝草出现在仁慈德厚君王执掌的盛世中。宫内能生产芝草，则尤为吉祥。清人周寿昌《汉书注校注》曰：“宫即宫中，承齐房而言，童童然也。言宫中本童，然无草木，而忽致此瑞异也。”[11]荒芜的宫中长出芝草，怎不是天赐祥瑞之象？获此符瑞之后，汉武帝作歌用于郊祀，以合明应。

《朝陇首》歌辞有“获白麟爰五止”诸句，可知歌颂的是白麟，《汉书·武帝纪》曰：“元狩元年冬十月，行幸雍，祠五畤。获白麟，作《白麟之歌》。”[1]174因此，《朝陇首》又称《白麟歌》。歌辞中对白麟的出现进行了形象地刻画：“雷电尞，获白麟。”臣瓒注曰：“尞祭五畤，皆有报应，声若雷，光若电也。”[1]1068在电闪雷鸣中，白麟被上天降赐人间。通过环境渲染，彰显了白麟的奇异特性。时人以为这种神奇的动物，是皇帝虔诚祭祀上天的结果。《史记·封禅书》曰：“有司曰：‘陛下肃祗郊祀，上帝报享，锡一角兽，盖麟云。’于是以荐五畤，畤加一牛以燎。锡诸侯白金，风符应合于天也。”[2]1387对于上天赐予的神异白麟，用于五畤祭祀中，作为符应以表示天人合一。

《象载瑜》所歌为赤雁，《汉书·礼乐志》曰：“太始三年行幸东海获赤雁作。”[1]1069赤雁是在汉武帝巡幸东海时获得，得赤雁后，为之作歌，并用于祭祀。《汉书·武帝纪》曰：“行幸东海，获赤雁，作《朱雁之歌》。幸琅邪，礼日成山。”[1]206“礼日成山”，《汉书》颜师古注引如淳说曰：“祭日于成山也。”[1]207在祭祀中以赤雁这等祥瑞之物进献神灵，以祈盼神灵“施祉福，登蓬莱，结无极。”在祈祷神灵赐福时，也祈愿能登临蓬莱仙山。可以说这首符瑞乐歌中也寄托着汉武帝的求仙长生之念。

《郊祀歌》中以《天马》为标题的诗歌有两首。称名为天马者，有《史记·乐书》记载之渥洼马、蒲梢，《汉书·张骞传》记载之乌孙马、大宛马，《西域传》记载之汗血马。现将涉及“天马”的诸文字摘录于下：

又尝得神马渥洼水中，复次以为《太一之歌》。歌曲曰：“太一贡兮天马下，沾赤汗兮沫流赭。骋容与兮跇万里，今安匹兮龙为友。”后伐大宛得千里马，马名蒲梢，次作以为歌。歌诗曰：“天马来兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮降外国，涉流沙兮四夷服。”[2]1178

初，天子发书《易》，曰“‘神马当从西北来’。得乌孙马好，名曰‘天马’。及得大宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极’，名大宛马曰‘天马’云。”[2]3170

宛别邑七十余城，多善马。马汗血，言其先天马子也……宛王蝉封与汉约，岁献天马二匹。汉使采蒲陶、目宿种归。[1]3894-3895

从以上材料可知，“大宛马”“汗血马”“蒲稍”等，事实上，指的都是李广利征伐大宛时获得的产自大宛的善马。颜师古注曰：“言大宛国有高山，其上有马不可得，因取五色母马置其下与集，生驹，皆汗血，因号曰天马子云。”[1]3895大宛马因流出红色汗水而闻名，成为世间的神异之物。乌孙马也因其“好”而有“天马”之称。除了天马外，还有“渥洼马”。它为何能称为“天马”呢？裴骃《集解》引李斐言曰：“南阳新野有暴利长，当武帝时遭刑，屯田燉煌界。人数于此水旁见群野马中有奇异者，与凡马异，来饮此水旁。利长先为土人持勒靽于水旁，后马玩习久之，代土人持勒靽，收得其马，献之。欲神异此马，云从水中出。”[2]1178可知，渥洼马实际上是野马，但是马群中的奇异者，被暴利长收服后，又为它增加了一层神奇的色彩。虽然《天马歌》所歌之马，一直以来受到学人的关注，且他们的看法莫衷一是。但值得注意的是，无论是引进的西域马种，还是南阳出产的野马，他们都具有神异的共同特点，因此才被视为符瑞，享于祭祀中。

通过对祭祀乐歌的考察，我们发现，儒家的符应之说直接影响到当时的文学创作。一颗不常见的星星、一个出土的前世宝鼎、一株生长于宫内的芝草、一只赤色的大雁、一匹汗血的善马，都可以视作是上天降赐的符瑞，而为之作歌用于祭祀中。《宋书·乐志》曰：“汉武帝虽颇造新歌，然不以光扬祖考、崇述正德为先，但多咏祭祀见事及其祥瑞而已。”[12]为符瑞作歌，并用于祭祀，正是武帝朝神学思想使然。

结 语

在汉武帝诏寻文学贤士的背景下，董仲舒以阴阳终始、灾异谴告和符应说，得其重用，大大提高了儒学的地位。在河决瓠子的水灾面前，汉武帝以灾异谴告下罪己诏，及时补救治国之失，修养君德；天降符瑞时，汉武帝则令藏帝庭或祀于郊，以回应上天所赐嘉福，同时还伴有大赦天下的诏书以施行仁义。除儒家之外，方术神学也是存在于武帝时代的另外一股思潮。它是邹衍学说的后学以怪异鬼神之谈迎合武帝好仙、求不死之药之好，参与了武帝朝征战、塞河、祭祀等大事，但因其对武帝求仙欲望的依存性较强，故常隐于神化儒学之下，经历了由隐到显的发展过程。而受这种时代思潮影响最直接的文学创作，莫过于《郊祀歌》。将星星、宝鼎、芝草、赤雁、天马诸物用于祭祀，并出现在祭祀乐歌中，则受到了董仲舒神化儒学中符应说的影响，而好仙的方术神学亦可从中找到影子。以符瑞入祭歌，是那个时代的产物，更是时人敬神命、畏天恩的体现。