儒佛交融与明清之际知识社会的形成——以方以智“藏悟于学”为中心

孙国柱

[提要]于中国哲学史而言，明清之际是一个重要的历史节点。这是因为明清之际的文化形态十分丰富，在一定程度上形成了具有某些现代特征的知识社会。正如儒释会通是三教关系的重点，明清之际学林的主体构成部分乃是禅林与士林的互动。针对当时学林存在的废学反智之风，方以智拨乱反正，明确提出了具有思想史意义的“藏悟于学”主张。研究可知，方以智“藏悟于学”的主张，其内涵十分丰富，对于“悟”与“学”的关系做了尽可能的整合，在儒佛会通、明清实学的兴起、禅学与科学的对话、知识社会的形态更新等方面都具有一定的理论价值。如果再放宽视野，方以智“藏悟于学”主张，在当今社会依然富有现实意义，对于三教关系(尤其是儒释会通)的书写、明清实学的研究乃至东西方文明的对比等话题都能够提供一定的启发。

于中国哲学史而言，明清之际是一个重要的历史节点。根本原因在于，晚明时期形成了具有某些现代特征的知识社会。这一时期，心学风行天下，阳明后学龙腾虎跃，到了李贽，就更不受传统礼法的羁勒了。明清易代之际，有遗民倾向的人还披缁入道，“逃禅”之风大兴，将三教合流思潮推向了前所未有的高峰。明清之际发生了许多重要的变化——儒佛之间进行了更深层次的会通，产生了许多富有知识价值的学术命题。如黄宗羲、方以智、顾炎武等著名学人提出的诸多富有文明反思意义的思想主张，至今仍是人们镜鉴历史的常用材料。明清之际的文化演进在对王学的反思中将实学推向时代的前沿。值得一提的是，耶稣会士的来华，为本已繁荣的晚明学林又添异彩，中西方文化在明清之际发生了第一次实质意义上的碰撞与交流。文化生态的丰富，为明清之际知识社会的形成和发展提供了必要的保障。

有关明清之际知识社会的丰富图景，从方以智(1611-1671)所描述的学术争论中就可见一斑：

理学怒词章、训故之汨没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草；礼乐精义，茫不能举；天人象数，束手无闻。俊髦远走，惟收樵贩。由是观之，理学之汨没于语录也，犹之词章训故也。禅宗笑理学，而禅宗之汨没于机锋也，犹之词章、训故也。[1](P.177)

从以上描述可知，当时的学林可谓充满了“乱象”，理学怒词章、禅宗笑理学乃是常见之风景。为什么学林这样活跃呢？深入研究可知，正如儒释会通是三教关系的重点，明清之际学林的主体构成部分乃是禅林与士林的互动，这才造就了儒佛争鸣的活跃局面。而且有必要指出，理学怒词章、禅宗笑理学的学林“乱象”实际上对于文化变迁、知识更新大有裨益。事实证明，禅林与士林的互动是明清之际知识社会形成的重要依托。在禅林与士林的互动中，僧人与文人两个看似不同的主体获得了共通的生活世界，甚至分享了共通的身份属性。正是在这一公共的交流平台上，禅林与士林才有望凝聚为一个精神共同体。明清之际所孕育的思想和实践，大都是在禅林与士林互动基础上产生的。在禅林与士林深入交涉的过程中，儒释之间有了进一步的融合。文人扮演禅师，禅师以文人的方式生活，可谓常见的景象。在当时，身份时常是流动的。僧人，除了作为法师、禅师之外，也有可能是诗僧、画僧、琴僧等。而文人，除了作为才子、侠士之外，也有可能是居士。当然，也有如徐光启那样的天主教的皈依者。晚明士人钱彦林曾说：“天下无真儒，而禅门有真儒；天下无真禅，而儒门有真禅。”[2](P.55)这句话生动地刻划了当时儒释关系融合的深入程度。

不过应该指出的是，明清之际的学林虽然异常活跃，但是也存在一些不良的氛围，那就是厌学反智之风相当严重。究其所自，是由当时学林对“悟”与“学”的关系没有得到恰当处理所致。“悟”与“学”的关系十分重要，它直接关系到儒佛会通的程度，以及明清之际知识社会的健康形成。考诸现实，至少在表面上，“悟”与“学”的关系在明清之际学林中是十分紧张的。正如方以智所指陈的那样，学林(主要是部分阳明后学)常有“慕禅宗之玄，务偏上以竞高”的现象，这一误区直接导致反智废学之风兴起。某些道学家甚至错误地认为读书是玩物丧志。在这样的价值导向驱使下，出现“礼乐精义，茫不能举；天人象数，束手无闻”等现象也就不会令人奇怪了。方以智运用比率描述道：“请立那迦不住平等之格曰：言道术者，百分之九十八皆矜高而厌学者。九十八之八为好文章，其九十则以扫除为藏拙者也。世之文章不可语于学问，至求博学、精义兼通之士，则万分之一尚不可得。”[1](P.182)在此，方以智所言的数值是可以讨论的，但是即使如此也可以深切感受到当时禅林学风荒疏的程度。方以智不无悲痛地指出个中原因所在，“何则？虚易而实难也。即博学之病，病不过老牖下，孰与悟门之病，诳惑横行，而僭第一坐乎？若无公格，那迦大定是第一饰羞之障面也。”[1](P.182)在此，方以智明确指出，那些皓首穷经的博学者，即使寻章摘句，执着于语言文字，也不过是老于牖下，危害如此而已。然而那些“务偏上以竞高”的人，动辄自认为开悟，则陷入诳惑横行，不过是以那迦大定作为自己浅薄的遮羞布，这样的弊端、危害更大。方以智的讽刺不可谓不深刻。如果放宽视野，这一废学反智的情形，是不局限于禅林与士林的。

方以智对于那种误解“悟”与“学”关系的现象进行了深刻的剖析：“悟同未悟，宁废学耶？讵知后世之门庭张网者，偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝。一语及学，则頄为之赤；稍涉质核，曰落教家矣、罣义路矣，何况通三教、收一切法乎？甚至贿人缀集，篝灯肆习，而惟恐人知。”[1](P.175)这段材料可谓生动形象。禅林中有些人偶窃一知半见，就自认为开悟了。其实是害怕学习，对于佛教的戒定慧三学、唯识学等义理也没有真正的求道致知之心，更不要奢谈通三藏、收一切法了。更令人痛惜的，当时的禅林还存在了一些不良的学风，“贿人缀集，篝灯肆习，而惟恐人知”。

针对明清之际知识社会“悟”与“学”关系淆乱的现实，方以智大声疾呼：“嗟乎，谁是究竟乎？一悟则永不须学者，锢万劫之铁围山也。”[1](P.133)言下之意，那些自认为业已觉悟而不好学的人，表面上看起来究竟，实际上犹如禁闭在了铁围山，殊难解脱。方以智又直截地指出：“其自夸无事人，惟恐齿及‘学’者，以无忌惮而弄泥倚木，又偷安，又斥人，狡矣！”[1](P.12)这已经是一种非常严肃的价值判断了。于是乎，针对时代废学反智的弊病，方以智决定拨乱反正，明确提出了富有思想史意义的“藏悟于学”主张。①这也是本文所要研究的主要内容。方以智“藏悟于学”的主张是特别富有现实针对性的。从某种程度上来讲，“学”与“悟”的内在张力构成了解释明清之际知识社会的基本线索。是以，“悟”与“学”的关系，对于本文观察并讨论诸多话题提供了难得的视角，比如，在三教会通过程中，儒释双方发生了哪些积极的变化？怎么看待明清之际知识社会所具有的新变化、新形态、新特征？等等。

一

下面具体分析方以智“藏悟于学”主张的精神来源。

首先应该指出的是，“藏悟于学”这一命题很大程度上吸收了儒家的好学精神。方以智认为“四民首士，四教首文，天下风气必随诵读之士所转。”[1](P.172)也就是说，方以智开宗明义地将拨乱反正的希望寄托在好学之人。至于方以智匡正风气，扭转乾坤的主要方式则是“但系好学之铎，而道不容声矣。[1](P.172)“好学之铎”，为方以智常用语，取材于《论语·八佾》：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”方以智对于孔子的学习精神极其推崇，认为孔子所传授的法门核心就是一个“学”字，于是将木铎视为好学精神的象征。在方以智那里，“学”，就是儒门的基本精神和根本工夫。这样的说法，还可以通过其他材料进行验证，比如方以智认为：“惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。”[1](P.7-8)在此，方以智明确提出“以学为旋甄和声之门”的说法，实际上就是肯定了儒家的以学为门。基于这样的理解，方以智认为儒家的“学”具有普遍意义，弥纶大一，真天不息而容天下。

非常值得注意的是，方以智还根据易理对于“学”的意义进行以下诠释：“天与地交，人与天交，天生人是顺，人学天是逆。交则为爻，爻即是学，故孔子只说学字，而不以悟道挂招牌，此是孔子大悟处。”[3](P.294-295)为什么“爻即是学”呢？方以智指出，“学(學)”这个字起源于“爻”，根据易学原理，“乂”是天地之交，其数为五，所以天生人是顺，人学天是逆。这种论述中，实际上肯定了“学”所具有的天人合一价值，“学”的意义所具有的终极性在天人相交中得到明确的肯定。至于“不以悟道挂招牌，此是孔子大悟处”，这一诙谐又不乏悲痛的用语实际上反映了明清之际学林曲解“悟”与“学”关系的严重程度。在方以智看来，孔子虽然只说一个“学”字，但实际上体现了孔子的实在，这也是孔子大悟的地方。

同时应该看到，方以智还从佛教传统内部寻求“藏悟于学”的合理性。方以智对于“五明”的意义给予了充分的肯定，在多种场合都加以诠释和介绍。

天竺小学诵《悉昙章》，长通五明：曰声明，即声律文字也；曰医明，曰巧明，即养身、历天、务民、宜物、制器之类也；曰谓(按：谓字疑衍)因明，即治教辨当诸义所出也；曰内明，是身心性命之理也。……《法华经》曰治世语言、资生产业，皆与实相不相违悖。《华严》五地菩萨，无所不知，无所不能，于世间辞赋该练，历律伎艺，莫不通晓，故能涉世利生。[4](P.569-570)

总之，方以智“藏悟于学”的主张是在儒佛会通的基础上创造出来的。有关“学”或“悟”的精神虽然并不为儒家或佛家任何一家所独有，但是经由“学”与“悟”的结合则有效丰富了儒释两家各自的精神世界。相对而言，儒家的学习精神更为浓厚，方以智认为孔子所传的法门核心乃是一个“学”字；至于佛教(禅学、禅宗)则更为推崇“悟”。事实证明，单纯强调“学”或“悟”都是不恰当的。学，虽然重视知识，但可能执着于语言文字、表象，陷于支离破碎；悟，虽然重视解脱，但可能流于反智。这一张力在富有儒佛会通精神的“藏悟于学”主张中得到了有效整合。

二

从儒佛交涉史来看，方以智“藏悟于学”的主张是非常具有建设性的。那么，方以智“藏悟于学”的主张有什么样的丰富内涵呢？细而分之，可以从以下五个层次理解。

首先，学不能代替悟，悟也不能代替学，学与悟必须有机结合起来。方以智说：“实学虚悟，志士兼中。”[4](P.573)方以智还指出：“学必悟而后能变化，悟必藏于学而后能善用同人。”[7](P.77)也就是说，悟可以使学发生质变，而学可以使悟更好地发挥作用，两者不能相互替代，也不能厚此薄彼，需要各司其职，方能相得益彰。这一主张有效地缓解了“学”与“悟”之间的张力。

其次，单纯强调“悟”是有弊端的，即使顿悟了也不能废学。言下之意，“学”更具有基础性。方以智在多处强调：“设非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。”[1](P.120)“学之，一切皆学。大悟自非学习，而必言学习者，则为古今留此总棘栗蓬也。”[1](P.286)为了更好地说服当时学者改掉“慕禅宗之玄，务偏上以竞高”的毛病，方以智还指出“学”是圣人自古相传定下来的教化路线：“然圣人且忧末师偷心自尊之弊，遁于洸洋，无所忌惮，故但以好学为教。”[1](P.221)方以智在“藏悟于学”的主张中，强调了“学”的基础性作用，有效克制了当时学界轻学、废学的倾向。

再次，方以智反复强调真正大悟的人要以学为养，并明确提出“学”是“实学”的说法。方以智非常凝练地指出：“欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，中下人多，教主广被，乌有考钟伐鼓，日日拈花，而鞭扫日星理数之学，贱而弃之，乃为尊乎？”[1](P.182)在此，考钟伐鼓、日日拈花代指谈玄说妙的虚浮风气。日星理数代指实学。②方以智所处的时代，正是实学兴起的时候。在明清之际，时人对于心学(或禅学)开始有了反思，以至于有人采取否定的态度，而方以智则从融通的角度为实学的发展寻找到一条可行的路径，值得后人反思。

非常有必要专门指出的是，方以智将禅林所推崇的参悟、觉悟都纳入“学”的范围。③这样有关“学”的工夫论甚至可以促进新的佛教修行范式之形成。在面对世出世间这样关系的问题时，方以智又再一次强调了“学”的普遍性意义。

曰：“世出世分门，何相牵引？”曰：“同此宇宙日月，同此身心性命，称谓有方语，正宜通而互征之。……圆机之士，分合皆可。乘愿补救，正须互穷。宇宙内事，皆吾分内事。参过甚深之宗，乃知层层利害，不为人惑，而时用为药耳。差别智为圣人茶饭，现有河洛秩序，为生成裁成之天符，有历律医占，为征於穆之节，为通物理之例，为验受命之几，而学圣人者，故可忽此韦编，不知物物实际乎?[4](P.571)

从上可见，方以智认为实学(历律医占等)这些由差别智建立的学问，不应被忽略，反而是圣人的茶饭，而且应该在“宇宙内事，皆吾分内事”的高度加以理解。可以肯定地说，“差别智为圣人茶饭”在此实际上是一种具有独立意义的修行范式。而且方以智还特别强调“圆机之士，分合皆可。乘愿补救，正须互穷”，这实际上是害怕人们将“悟”与“学”进行割裂性理解的善意提醒。

最后，方以智认为，只有那些真正求学的人才能够达到“果信生即无生，应信学即无学”的境界。[1](P.184)在此，无生、无学为佛学专有名词。若是取其固有大义而言，无生当涅槃之理，诸法空故，是以无生灭可说，与“无生无灭”同义；无学，与“有学”对称，无法可学。由此可知，“生即无生，学即无学”对于儒释各自的精神没有过度的稀释或特别的扭曲，反而尽最大程度包容了学与悟在儒释两种文化那里的完整价值。

总之，方以智对于“悟”与“学”的关系处理得非常具有整合性和兼容性。在这样的整合下，方以智终于结合本体论、工夫论和境界论构建起来了一套完整的说法。在方以智的论述中，本体、工夫以及相应的境界，都通过“学”完全打成一片了。方以智这样论述道：“真大悟人本无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。学道人守住净妙境界，即是恶知恶见。”[1](P.187)所谓保任，为禅学流行话语，意谓悟后之任运自在。方以智这一系列高度融贯的论证充分体现了中国传统文化“即本体即工夫”的特色。④在方以智的论述中，行解的距离消泯了，古今的差别贯通了，内外的界限交融了，“学”和“悟”之间的张力最终都归于“道在日用”的平实。至此，终于可以发现，“藏悟于学”在方以智那儿其实是一个简化式，其完整的表达当为“中道之教，节节次次，不致踳驳；为藏悟于学之即无悟、无学也。”[1](P.261)这样的完整表达，既揭示了悟与学可以达到的高度，也揭示了悟与学可以结合的深度，这样的高度和深度，同时也是儒释交融所可能达到的程度。

三

方以智“藏悟于学”的主张是一个非常富有思想史意义的命题。这一命题的直接意义可以从以下几点加以说明。

其一，深化了儒释之间的交流，为禅林与士林的融合奠定了良好基础，尤其是促进了禅林人文化、学术化、入世化倾向进一步增强。

诚如之前所研究的，方以智结合《法华》的治世语言、《华严》五地菩萨的例子，将涉世利生的关键落脚于学。对此，余英时曾有评价：“盖力言佛教之‘尊德性’亦必自其‘道问学’之基址始也。”[8](P.146)克实而言，余英时先生的评价虽然没有贴近禅学话语，但是此一观点却有启发意义。佛教自身的知识传统(五明处)不仅可以得到重视甚至恢复，佛教的知识传统还可以参与到明清之际知识社会的形成过程之中，而成为具有普遍意义的公共知识框架；与此相关的是，知识传统在儒家那儿开始具有更加独立的意义。可以想见，禅林与士林的互动，在“藏悟于学”的框架下能够得到进一步的深化与拓展。具体而言，方以智在儒释会通过程中确实高扬了学习的精神，并将这种学习的精神质地赋予禅林，促使禅林的人文化、学术化、入世化倾向进一步加强。

其二，将“学”解释为“实学”时，“藏悟于学”的说法实际上有助于打开佛法与科学对话的通道。在一般的想象中，禅林为谈玄说妙之场所，而在方以智所主持的青原山禅堂则时常讨论“质测”“通几”等问题，禅学在人类精神世界所具备的根本性普遍意义得到了更为深刻的拓展与阐发。下面仅举一例。正如许多学者所研究的那样，方以智及其师觉浪道盛十分推崇“火”的哲学。师徒二人在论证“满空皆火”时，最常用之比方乃是“阳燧取火”。比如觉浪道盛在《丽化说》中如是说：“世间山海虚空草木金石，无不有火。以无人能取用，故自埋没，有人以燧镜钻斗而取出之，以附丽于烟纸草木，传诸镫灶，其用无穷。”[9](P.736)道盛此一思想为方以智所继承。方以智上堂说法时亦常以“阳燧镜”为喻，多有解说。⑤不过，这并不是说方以智关于“火”的哲学，没有任何自己的思考。更为具体地讲，觉浪道盛主张尊火为宗，而方以智强调水火交济。若要追溯思想脉络，方以智早年著作《物理小识》中即有“空中取火法”条——方以智从中西科技史的角度梳理“阳燧取火”的方法。方以智后来出家，在青原山寺建有“铸燧堂”。此时，方以智的论述方式与早年《物理小识》的表达方式相比已经有了微妙的转变，从实学一变而为佛教的“实证”，为禅学的新鲜表达注入了活力。

其三，“藏悟于学”的说法有助于促进明清之际知识社会的形态更新。正是方以智有了“藏悟于学”的思想，易与禅，在方以智的“道艺说”中，不仅具有同等的文化地位，而且都是寓道之艺。方以智“拈华严之花”，将众艺五明归于俱融一味之“中道法界”。[10](P.173-203)在具体论证时，方以智运用“道艺”这一对范畴进行了细致诠释：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。……易一艺也，禅一艺也。七曜、四时，天之艺也。成能皆艺；而所以能者，道也。”[1](P.178-184)方以智的“道艺说”，相比之前的“道器(道术)说”有了一个巨大的飞跃。这一论断不仅解决了儒佛地位孰高孰低的棘手问题，而且能够提供一个重估所有文化形态价值的平等视角。⑥禅学与易学是一样的，都是寓道之艺。在这一思想指导下，不难理解方以智在青原山所确立的儒佛会通宗风。对这样开放的文化格局，施闰章曾评论：晚年的无可大师(方以智)，“每语人曰：教无所谓三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂、奥、楼、阁之区分，其实一宅也，门径相殊，而通相为用者也。”“士大夫之行过吉州者，鲜不问道青原；至则闻其言，未尝不乐而忘返，茫乎丧其所恃也。”[11](P.166-167)这样的文化景观，是方以智“藏悟于学”主张达到一定成熟高度才能够达到的圆融体现。

余论

方以智所提出的“藏悟于学”，是一个非常系统完整的体系。这一儒佛交融的创造性会通工作，对于当时学林的健康生成不无裨益之处，对于考察明清之际知识社会的形成提供了难得的视角。“藏悟于学”对于理解中国传统文化的诸关系亦多有启发意义。

其一，方以智“藏悟于学”的主张从深层次折射了儒释会通的内在结构，对于完整把握明末清初的文化生态具有启发意义。在过去的思想史书写中，三教关系框架下的文化互动虽然多为学界重视，然而在细致的刻画方面还是缺少应有的投入。方以智“藏悟于学”的主张，是针对当时儒释之间的种种张力做出的创造性会通，对于儒释各自的发展都有莫大的推动作用。

其二，方以智“藏悟于学”的主张，对于理解中国儒学、佛学的根本特点乃至相关宗派观念具有启发意义。在一般的叙述中，宗派、门户观念仿佛一道天然的鸿沟，事实上，从方以智“藏悟于学”的主张可知，在更为根本的层次上，无论是儒释之间，佛教内部各种所谓宗派之间都没有截然的界限。“学”和“悟”虽然更像是各代表着儒释的根本性方法，实际上是完全可以沟通并整合在一起的。在这个意义上，“学”的地位是更为基础的，它可以为理解儒释的根本特点乃至中国的宗派观念提供后设性的反思支点。

其三，方以智“藏悟于学”的主张，对于佛教的健康发展，乃至佛学教育都有一定的启发意义。“藏悟于学”命题有助于恢复佛教自身的知识传统，促使佛教自身的实践方式更加富有知识精神，为佛教的健康发展提供理论支持；与此同时，这一价值取向还有助于佛教融入共同的知识社会之中，为人类精神产品的创造做出更多积极的贡献。对于佛学教育而言，悟与学、致道与求知之间矛盾都是永恒存在的。从当下人们对于所知障、差别智等名词概念的偏颇性或错误性理解可知，方以智“藏悟于学”的主张依然富有现实意义。除此之外，由于现代教育冲击所形成的佛教内部分化(最为常见的是“丛林派”或“学院派”的说法)矛盾如何解决，也可以从方以智“藏悟于学”的命题中找到和解的线索。

其四，方以智“藏悟于学”的主张对于理解明清实学，尤其是禅学与科学之间的关系也有一定的启发意义。在过去的研究中，禅学对于明清实学产生的积极性贡献，尚未得到充分的重视。然而从方以智“藏悟于学”的主张可知，禅学在一定程度上丰富了明清实学的理论深度，而禅学与科学之间的张力在无形中也被消除了。方以智本人基于“藏悟于学”主张的实学工作对于考察明清之际知识社会的形成提供了难得的维度。

其五，如果从东西方文明的对比角度来看，方以智“藏悟于学”背后所包含的知识热情，具有新的时代意义。正如陈来评价的那样：“他的那种对于知识的热爱与追求，那种对摒弃知识的学说的憎恶与鄙夷，那种追求知识而不顾一切的勇气，那种博采万方的宏大胸怀，不能不使人联想到几乎与他同时代的英国哲学家弗兰西斯·培根(Francis Bacon，1561-1626)。总使人觉得，他的‘因、征、借、申’的豪言，与‘知识就是力量’的壮语，表达的是同一种对新的科学的召唤。”[12](P.435)

总之，方以智所提出的具有思想史意义的“藏悟于学”主张，是非常富有现实价值的。从方以智颇富整合性的“藏悟于学”主张可知，明清之际的知识社会是充满张力的，从事物发展的动力而言，这种张力当然也是一种动力，对于明清之际知识社会的形成具有一定的积极促进作用。希望本文的梳理对于三教关系(尤其是儒释会通)的书写、明清实学的研究，乃至东西方文明的对比等话题都能够提供一定的启发。

注释：

①方以智多处提到“藏悟于学”，比如“中道之教，节节次次，不致踳驳；为藏悟于学之即无悟、无学也。”详见方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第261页。

②方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183页。实学还有另外一个含义：躬亲实践。比如方以智举了这样一个有趣的例子——“据实论之，赤子之饭与行必学而后知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！”出自方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第179页。

③悟作为一种方法，并不为禅林所独享。学，在《说文解字》有悟的意思。悟在儒门工夫论中占据一定的地位——比如，朱熹在“大学补传”中有豁然贯通之说；王阳明则有龙场悟道。不过，整体而言，儒家还是以学习为主要的方法。

④更多研究详见张昭炜：《三冒以成“吾”——方以智论哲学主体的展开》，《哲学动态》，2017年第4期。

⑤详见“铸燧堂示众”条：“阳燧镜能于空中取火，然古人必于冬至铸之，此岂无谓耶？满空皆火，惟此燧镜面前上下左右光交处，一点即燃，夫岂无谓耶？杖人有五行尊火之论，金木水土四形，皆有形质，独火无体，而因物乃见。吾宗谓之传灯，岂无谓耶？”详见方以智著，邢益海校注：《冬灰录：外一种〈青原愚者智禅师语录〉》，华夏出版社，2014年4月，第304-305页。

⑥更多研究详见孙国柱：《晚明佛教的精神特质及其研究方法新探——以太虚大师的看法为基础》，怡藏主编：《人间佛教与中国佛教现代化》，宗教文化出版社，2018年2月第1版，第224-239页。