论本体以及对本体的研究方法
——从哲学研究对象的视角看马克思思想中是否包含哲学

2021-02-13 05:43王晓升

山西师大学报（社会科学版） 2021年6期

王晓升

(华中科技大学哲学学院，武汉 430074)

哲学研究的首要问题是要弄清楚，哲学研究的对象究竟是什么？只有弄清了哲学对象是什么，哲学才能像其他学科一样，作为一种“科学”被确立起来。我们才有可能有效地回答，马克思的思想中究竟有没有哲学这个难题。然而，长期以来，哲学家们对哲学究竟研究什么却没有一致的看法，这既有它的合理性，也是它的缺陷。其合理性就在于，哲学具有漫长历史，它的对象随着历史的变化而变化。这与其他学科没有什么两样。然而，其他学科的边界不管如何变化，都有它核心的研究对象，而哲学的核心研究对象是什么呢？我们看到，在哲学对象以及这种对象的研究方法问题上，人们还存在一定的误区。这既无助于哲学成为“智慧之学”，也无助于回答马克思思想中有没有哲学的问题。

一、本体是哲学的核心对象

在思考哲学对象的时候，大体说来，人们有三个思路：一个思路是排除法(否定的方法)，或者说，在否定意义上来讨论哲学的对象。从排除法来看，哲学的对象最初是包罗万象的，但是随着各种实证科学从哲学中分离出来，一切实证的对象(如果按照康德的思路把数学理解为纯粹直观形式来理解，把它归入实证的范围)从哲学的研究中脱离出来后，哲学就只能把非实证的东西作为自己的对象。另一思路是肯定的方法，这就是像康德那样，从数学和其他自然科学的可能性的角度，追溯到形而上学(我把形而上学理解为广义的本体论)。这两种方法所得到的结果是不同的，排除法所得到的结果应该是消极的，它告诉我们，哲学的对象不是什么，而积极的方法却能够告诉我们哲学的对象是什么？如果我们把这两个思路结合起来，那么我们就能够大体把握哲学的对象。第三个思路是考察哲学史上哲学家究竟研究了什么，通过罗列哲学史上哲学家所研究的对象来说明哲学的对象。一些哲学教科书就是按照这样的思路来探求哲学对象的。这个思路是不可靠的。这是因为，人们首先有了关于哲学的概念，然后才编写哲学史。如果我们再根据哲学史上的各种说法来归纳出哲学研究的对象，这无疑包含了循环论证。另外，随着历史的发展，哲学的对象也会发生变化。一些从哲学中分离出去的实证科学对象不应成为哲学的对象。

关于哲学对象，《马克思主义哲学原理》这本权威的教科书就按照否定方法和肯定方法相结合的思路来探讨。该书认为，实证科学研究世界中的各种具体的对象，如果把所有这些实证的对象排除在哲学研究之外，那么剩下的就是人和世界的关系。哲学只能研究人和世界的关系。它认为，哲学要成为智慧之学，首先就是研究人和外部世界的关系，把自己处理和驾驭这种关系所表现出来的智慧纳入自身。(1)肖前主编：《马克思主义哲学原理》，北京：中国人民大学出版社，1994年，第2页。这个思路所存在的问题是极其明显的。人和外部世界关系中所说的“人”是指个人还是指全人类？如果是指个人，那么这就是指个人在生活中与自然、社会打交道的各种活动。而个人和外部世界打交道的活动非常多，有认识世界的科学活动，有改造世界的实践活动，有与其他人相互交往的活动。这些活动都可以在一定程度上成为实证科学研究的对象，比如，爱因斯坦的科学活动就是科学史研究的对象。个人与其他人打交道的活动可以是社会心理学研究的对象，也可以是民俗学研究的对象。如果人和世界的关系是人类和外部世界的关系，那么这就是指人类和自然的关系。这个关系也可以是实证科学研究的对象，比如，生态学研究的对象。在当代世界，由于实证科学的研究方法渗透到哲学之中，哲学家们仍然拘泥于用实证科学的方法来研究哲学，所以，哲学研究中，人们就把各种自然科学的材料纳入哲学，并借助这些材料来研究人和世界的关系。当然，也有某些哲学家看到了这里的问题，排除了人和世界关系中的那种实证科学的要素，提出了超越性的问题，即“包括人在内的世界的最大最高的普遍性问题”(2)张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2016年，第7页。。他认为，这才是哲学所要解决的问题。

这个超越性的问题是哲学问题。按照康德的思路，人的理性有一种自然的倾向，它要追问最终的东西，比如，根本的原因或本体(Nounmenon)等。这里所涉及的就是传统形而上学的研究领域，而本体是其中最核心的要素。我们知道，哲学从诞生的一开始就探索本体。古希腊哲学家用水、火等具体的东西来说明这个最终的东西，中国古代哲学家用道、气等说明这个最终的东西。从这个角度来说，康德对于最终的东西的探索也属于这种传统。也正因为如此，人们才认为，哲学起源于“惊异”，这就是对现象的东西的不满。这种现象的东西就是康德关于知识的客观有效性领域所探索的东西。本体就属于超越的领域。

从哲学史上来看，尽管哲学包含了许多不同的分支，但是本体论始终是哲学最核心的东西。按照康德的思路，本体论(存在论)所研究的是实证知识之外的东西。而康德哲学中包含了存在论的要素(3)阿多诺认为，在《纯粹理性批判》关于“反思概念的歧义”那个部分，康德就讨论了“存在”问题。参见[德]奥特弗里德·赫费：《康德的纯粹理性批判》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第3页。，还包含了与这种存在论要素相关的其他形而上学的内容，即“先验辩证论”所讨论的先验心理学、先验宇宙论和先验神学方面的内容。沃尔夫所说的形而上学就包含了这四个部分。(4)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第189页。没有本体论，形而上学中的其他部分也是不可能的。康德的道德形而上学就是建立在灵魂不死、意志自由和上帝存在这三个命题的基础上的。而这三个命题就是从先验辩证论的研究中得到的。存在论的要素就包含在先验辩证法之中。如果没有存在论，那么先验辩证法也是不可想象的。比如，人们在探讨世界上各种现象产生的原因的时候，人们试图找出最终的原因。关于最终的原因，康德发现自由和必然同时都能够得到证明。当然，康德是从否定的方面来理解辩证法，并试图消除辩证法。在他看来，自由和必然之间的矛盾可以通过现象和本体的区分而被化解。但是，康德的论证至少表明，人类的理性必然包含了这样的趋势，即探索最终的东西，必然会在探索中得到矛盾的结论。这表明，理性走向辩证法是必然的。如果我们的认识论研究不是局限在现象领域中的研究，那么这个研究就必须包含对本体的研究。如果认识论也是对本体的认识，而这种认识必然包含了辩证法，那么黑格尔哲学中所体现出来的本体论、认识论和辩证法的统一就是必然的。按照同样的思路，历史哲学所研究的不是经验中的历史现象，而是关于历史的“本体”。而审美活动也是要从经验的对象中领悟这个“本体”。

现行的马克思主义哲学延续了哲学史的传统，它要研究本体，但是它把本体实体化。如果说在康德、黑格尔哲学中还包含了存在论的要素，那么在马克思主义哲学原理中，这种存在论要素已经荡然无存，而只有类似于康德的先验宇宙论和先验心理学的要素，也就是物质和意识以及这两者之间相互关系的哲学。人们所理解的本体是最抽象、最一般的“物质”。当然，在马克思主义哲学领域中，一些人对“物质”这个本体提出质疑，而产生一些新的看法。比如，所谓的“实践本体论”等。“本体”是一切哲学所必须研究的最核心的对象。只是这个本体被实体化了。在不同的哲学派别中都存在着这样一种趋势。人们把“物质”“精神”、上帝、自在之物、绝对的自我等当作本体。从现代哲学的角度来看，既然从本体中，我们不能得到科学知识，那么人们关于本体的各种说法都不是知识，而是自己对于要把握的东西的一种命名而已。由于我们没有关于本体的知识，所以我们就不能说本体是什么。虽然我们不能说本体是什么，但我们可以说本体不是什么(即关于本体的否定性判断)，并由此而从否定的意义上阐明本体的特点。

二、本体的“特点”

从前面关于哲学对象的分析中，我们知道，一切实证的东西、可以被概念加以概括的东西都是自然科学研究的对象。哲学研究的对象超出了实证科学的范围。而“本体”就是超出这个范围的东西，这是哲学研究的对象。本来，超出这个范围的东西，是我们无法在科学知识的意义上把握的东西，我们不能对这些东西形成客观的知识。面对这种情况，人们出现了两种不同的态度。一种态度是，既然这种东西超出了知识的范围，不是我们能够用科学的方法所把握的东西，那么我们就应该放弃对这种东西的研究。对于他们中的一些人来说，超出这个范围的东西一定是纯粹主观的东西，而不是客观的东西，研究这种东西是毫无意义的。另一种态度认为，这种东西虽然不是知识范围的东西，但是也是“客观存在”的东西。比如，上帝、绝对精神或者“抽象”的物质等。

在这里，我们沿用康德的思路并改造这个思路来分析这个问题，从而回击上述两种观点。康德对于这两种态度提出了自己的看法。一方面，他承认从科学知识的角度来说，这些所谓的本体不是客观实在的东西，是从知性范畴中推论出来的。他们超出了经验范围，我们不能从中得到科学知识。另一方面，理性的思考必然会追求这个东西，这些东西可以作为理论上的悬设而得到承认。它不能被当作实体(substance)，因为抽象的实体是经验现象背后的那种同一的东西。本体不是这样一种东西。在康德那里，被当作“理念”的东西之中就包含了本体的含义。在谈到这个理念的时候，康德说：“某物是作为一个绝对的对象而被给予我的理性，还是仅仅作为理念中的一个对象而被给予我的理性，这是一个巨大的区别。在前一种情况下，我们的概念目标是规定对象；而在后一种情况下，它实际上只是一个图型，这个图型没有任何对象哪怕只是假设性地直接附加于其上，相反，它只是用来把其他对象凭借与这个理念的关系、按照其系统的统一性因而间接地向我们表象出来。”(5)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒、杨祖陶译：北京：人民出版社，2004年，第524页。康德这段话特别值得我们重视。通常在理解上帝的时候，我们是把上帝当作某种绝对的对象。然而，在康德看来，“上帝”不是作为绝对的对象被给予我们的理性的。它们不是在精神中思考的那种绝对的对象。世界上不存在这样的东西。康德强调，这些概念给我们提供的只是一种理念、一种图型。它的功能是把其他对象联系起来，统一起来。当其他对象与这个理念联系起来的时候，其他对象的统一性就把这个理念间接地向我们表象出来。这就是说，这个理念没有它自身的独立的存在形式，而是借助于其他对象的统一性而间接地向我们表象出来。其实，康德在这里，陷入了一种矛盾，一方面，他强调上帝是超越经验对象的，是独立的对象，是作为绝对的对象向我们表象出来。另一方面，他又认为理念不能直接表象出来，只能借助对象与它之间的联系而间接地表象出来。

从康德的这个矛盾态度中，我们可以看出，一方面，康德强调，人的理性有一种自然倾向，这就是要追问绝对的东西。在这个意义上，绝对的东西超出了知识的范围，成为一个独立的东西。另一方面，如果完全脱离了经验的领域，那么我们对它就没有任何“概念”，或者说我们对它就什么也不能说。这个超越的东西就相当于无。但是，康德也不甘心让这个东西变成纯粹的无。如果这个东西是无，那么道德形而上学就无法被确立起来。所以，康德总是强调，这个东西既具有否定的意义，也具有积极的贡献。其否定的意义就在于，他所说的“上帝”作为一种理念不能被当作实体。上帝作为一种实体的存在是无法得到证明的。虽然上帝的存在无法得到证明，但是这个上帝还是有积极的意义的。从认识论上来说，它的积极意义就是引导人们探求自然界的统一性。世界上的各种东西可以联系到上帝这个理念而统一起来。从实践上来说，它也使道德行动、特别使德福一致成为可能。所以，康德强调，我们在这里能够得到的是一种否定性的判断，但是这个否定性的判断具有积极的意义。(6)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒、杨祖陶译，北京：人民出版社，2004年，第550—551页。在这里，我们可以看到上帝这种类似于“存在”的特点。超越的东西是存在的，但不是在经验的意义上存在，不是作为实体而存在。对于实体的东西，我们可以立足于经验的基础来把握，而本体是超出了经验领域，它们不能被当作实体来把握，但是这也不意味着这种东西不存在。可是，这种东西完全脱离了经验，那么我们对它们什么也不能说。这个本体既不是经验意义上的实体，也不是观念意义上的概念。如果它既不是实体，也不是概念(我们对它没有概念)，那么我们也可以说它是“无”。但是，如果它是“无”，那么所谓的本体论(存在论)的研究也就毫无意义。

虽然本体不是经验意义上的存在者，也不是我们凭借概念而想象出来的抽象物，但是，这并不意味着，本体不存在。本体是存在的。由于本体不是经验上的存在者，也不是概念上被设想出来的一般存在者，所以我们对它什么也不能说。这个东西不能被说出来，但是并不意味着这个东西不存在。阿多诺把它称为“非同一的东西”。既然这个东西不能用概念来描述，不能被说出来，那么人们用来说本体的那些概念就只有“命名”的作用。从这个角度来说，“道”“气”“上帝”“物质”“精神”都可以从存在的角度去理解，都可以被说成是“存在”的别称。虽然人们给予它的名称不同，但是，所研究的对象是一样的。海德格尔用另外一个名称来命名它“存在”(7)存在具有命名的意义，参见[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2015年，第12页。。当康德用“上帝”来命名这个东西(理想)的时候(8)虽然康德在《纯粹理性批判》中试图从纯粹知性概念中推导出上帝来。参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒，杨祖陶译，北京：人民出版社，2004年，第455页之后。，他其实把经验的内容偷运了进来。如果没有任何经验的内容，为什么他所说那个理想可以被称为“上帝”呢？这个“上帝”已经接近于存在者的存在了，他还是没有能够完全脱离存在者来理解“存在”。

“存在”作为地地道道超越的东西(9)[德]海德格尔：《存在与时间》，王庆节、陈嘉映译，北京：商务印书馆，2016年，第54页。，也是不可说的东西，对于这个不可说的东西人们只能命名它。但是，超越的东西并不意味着不存在。超越的本体是存在的。比如，我们理性要追问原因。如果我们按照线性的思路来追溯原因，那么我们必定认为，世界上必定有一个最高的原因、绝对第一的原因。这个原因就是“上帝”。它是第一推动力。但是，如果我们把“上帝”不是当作实体，而是按照康德的说法，把它当作图型，当作理念来理解，那么这其实就是世界上一切东西的运动的“充足理由”。既然世界上的东西是相互联系在一起的，那么整个世界的相互作用就构成了第一原因。这就是一个“总体”，即卢卡奇在《物化和无产阶级意识》那个部分所说的“总体”。可是，这个总体不能从经验上加以把握。我们在认识活动中所能够把握的只能是局部的原因，而不是总体。这个总体从理性中推论出来的，是可以认为确实是存在的，是可以被追问的，但是却不能被经验地把握。这个总体意义上的原因通过局部的原因而推导出来。这个原因究竟是什么样的，我们不能获得任何知识。从这个角度来说，形而上学是广义上的存在论。(10)本体论和存在论在西文中是一个概念，当我们说它是本体论的时候，这是在广义上理解的，是关于存在者存在的存在论。而存在论则是狭义上理解的，是对“存在”本身的研究的存在论。当然研究存在离不开存在者，形而上学其他领域中所研究的东西是从存在论维度研究的“存在者”。这就是说，这两种存在论是不能被完全割裂开来的。从海德格尔对于形而上学的矛盾态度中，我们可以看到形而上学与存在论之间的这种复杂关系。

三、本体和现象

如果我们把上面所说的第一原因，即在总体意义上的第一原因理解为本体(总体，也可以叫大全)，那么这个总体是客观存在的，但是，这个客观存在的东西却不是存在者，它不能被经验地把握。这个第一原因也不是主观的，不是我们头脑中随意设想出来的。我们作为认识者必然要追问这第一原因，必然会追问这个总体。但是，这个总体却不是以实证的形式出现，如果它以实证的形式出现，那么我们就可以经验地把握它了。能够被经验地把握的是现象，而本体论所涉及的不是现象，而是现相。

海德格尔在解释存在论的研究方法的时候，分析了“现相”(phenomenon)概念。(11)《存在与时间》把这个词语翻译为“现象”，即现象学意义上的现象。这个翻译方式与邓晓芒翻译的《纯粹理性批判》正好相反。为了内容上叙述的方便，为了概念上的一致，我们都依照邓晓芒的翻译方法。他通过“现相”概念的分析来说明“存在”，即我们所说的本体的显示方式。在这里，海德格尔特别强调把现相与现象(Erscheinung)区分开来(12)我认为，本雅明对两种经验的区分有助于我们理解现象和现相的区分，见王晓升《经验的贫乏与家园的失落——本雅明的经验概念分析》，载《江海学刊》2019年4期。。现相是与本体(非同一东西)相关的，而现象是与经验知识相关的。在这里，我们按照海德格尔的解释来说明现象和现相的区别。海德格尔用“病理现象”来说明“现象”的特点。当一个人有病的时候，比如肺炎，肺炎本身并不会直接显示出来，而是通过一系列表征显示出这种疾病的出现。这就是通过某种显现的东西来显示某种不显示的东西。但是，这种表征和疾病本身之间还是有联系的，这是可以通过经验方式来进行科学研究的。海德格尔说，表示、表现、症候和象征都具有现象的特点。他特别强调：“现象是一种不显现。”(13)[德]海德格尔：《存在与时间》，王庆节、陈嘉映译，北京：商务印书馆，2016年，第43页。译文略有改动。现象就是把本身不显现的东西以其他方式显现出来。而现相与它根本不同，现相就其自身显示自身。(14)[德]海德格尔：《存在与时间》，王庆节、陈嘉映译，北京：商务印书馆，2016年，第45页。它是本质的自身显现。如果总体被理解为本体，这个本体不是通过局部现象显示出来的。或者说，局部原因不是总体的现象。它们之间不存在表征和疾病那样的关系。总体是一种现相，是具有源始含义的公开者。只有有了源始的公开者——现相，现象才有可能。海德格尔这里所理解的现相，类似于康德所说的那种以纯粹直观形式呈现出来的东西，也就是类似于康德所说的时间和空间。(15)[德]海德格尔：《存在与时间》，王庆节、陈嘉映译，北京：商务印书馆，2016年，第45页。时间和空间虽然在经验上无处不在，但康德所说的时间和空间是作为纯粹的直观形式而呈现出来。对于海德格尔来说，存在也是这样一种被直观的对象。它是纯粹的形式，但是却又能够被直观。这就是现相。

我们可以借助海德格尔所说的存在来进一步理解本体。虽然海德格尔没有把存在理解为本体，没有用存在取代康德所说的本体，但是，海德格尔的存在所具有的本体论(即存在论)意义却非常明显。对于海德格尔来说，本体(存在)不是存在者，但它是可以直接显现的，是自明的，就像时间和空间这样的纯粹直观形式那样。在生活中，时间和空间到处存在，但是到处存在的时间和空间只是经验意义上的时间空间、日常生活意义上的时间和空间，而康德所说的作为直观形式的时间和空间不是这样的经验意义上的时间空间。同样的道理，存在无处不在，但是存在不是日常经验意义上的存在，不是存在者，而是超越意义的存在。这个存在也是以直观形式出现的。海德格尔以这样一种方式把康德在理性的追求中所确立起来的本体变成了一种被直观的纯粹形式(当然，存在也可以被理解为纯粹的质料。在海德格尔那里，存在脱离了存在者，可以被理解为两个极端化的东西，纯粹形式和纯粹质料。由于质料和形式分离开来，所以，无论纯粹形式还是纯粹质料都是无法被直接表达出来的)。海德格尔对于现象和现相的区分就是要把本体与现象分离出来。

我们知道，任何一种纯粹的形式是无法直接呈现出来的，它是被存在者中介过的，它是以被中介的形式出现的。但是，被中介过了的形式就不“纯粹”了。对海德格尔来说，如果我们把这个中介“悬置”起来，那么这个纯粹的形式就能够直接显示出来，否则，这个纯粹形式就被玷污了，就被“遮蔽”了。这就是说，只有当存在者被否定了的时候，存在才能显示出来，才能自我显示。当海德格尔把纯粹形式独立起来的时候，其实，这个存在就变成了存在者，变成了类似于物的东西，或者说存在被物化了。海德格尔的成就在于，他从一个全新的角度把本体(存在)再次凸显出来。可是为了凸显这个存在，他借助于现象学方法把存在和存在者割裂开来，孤立起来，这个被独立出来的存在其实也变成了存在者。既然这是纯粹的形式，那么这个东西就是不能说的，是不能用概念来说明的，而只能被直观，只能在笛卡尔的自明性意义上被直观。而当海德格尔试图用现象学的方法来描述存在的时候，其实存在还是被他物化了。

那么，如何才能逃脱存在被物化的困境呢？这就需要借助于辩证法，既要把存在和存在者结合起来，又要使存在超越存在者。即我们要把握存在，就需要借助于存在者。从这个角度来看，存在论(本体论)所要确立的绝对的第一、绝对的原因是不可能的。任何绝对的第一都是被中介的，既然它是被中介的，那么它就不是绝对的第一，它是依赖于中介而存在的。但是，在承认存在的被中介性的同时，我们却不能因此而把存在和存在者等同起来。如果把存在和存在者等同起来，就是存在的遗忘，就是忽视了存在论。

其实，很多哲学家都意识到哲学的研究对象区别于实证科学的研究对象，他所研究的是超越者，是至上的原因，是最终的根据等。但是这个至上的东西又不是经验所能够把握的，人们总是从实体的意义上去理解这个本体。康德在《纯粹理性批判》中对于上帝存在的本体论证明的批判就是要否定这种把本体实体化的做法。而哲学研究中最常见的问题就是把本体实体化。一旦本体被实体化，那么本体论就变成了类似于实证科学了。也正因为如此，冯友兰先生才强调，哲学所研究的是“太一”“大全”，我们只能用一种“负的方法”来研究它们。这种“负的方法”区别于实证科学的方法。这种所谓的“负的方法”在冯友兰那里其实就是一种直觉的方法，就是海德格尔的纯粹直观之中把握的方法。这种直觉的方法有非理性主义的特点。如果哲学的方法就是这种直觉和顿悟，那么哲学就无法传授。哲学教育就不可能了。如果哲学的目标是一些哲学家所说的提升人的生存境界，那么在哲学无法被教育的情况下，这种努力也是徒劳的。张世英在《哲学导论》中所强调的那种天人合一的境界，也无法通过教育来达到。

但是，他们都自觉地意识到，哲学所研究的那个本体，是超越的东西，是无法用概念来把握的东西。它是客观存在的，是“有”，但是这个客观存在的东西却是超越了日常经验范围的，是不能用概念把握的东西。它在我们的语言的范围之外。从这个意义上来说，它又是“无”。这个处于“有”“无”之间的东西不能用实证科学的方法来把握，也不能用直觉的方法来把握，而只能靠辩证法。从这个角度来说，哲学的根本方法必须是辩证法。在日常生活中，在科学认识中，我们所把握的是存在者，我们必须借助于存在者来把握存在。而在科学认识中，把握存在者的方式是实证的方法，理性的方法，而哲学把握存在者的方法是辩证法。这就是，哲学意识到，它用任何一个概念来描述或者表达存在的时候，他都是局限于一定的存在者来表达存在的，这种表达一定是有缺陷的。从这个角度来说，哲学就必须要借助于概念来超越概念。哲学不能用逻辑的方法对待概念，而是用辩证法来对待概念。哲学必须破除概念拜物教。

从这个角度来看，当要把握本体的时候，我们必须借助于现象，脱离现象直接把握本体是不可能的，拘泥于现象也不可能把握本体。因为本体是超越的，从现象领域把握本体，一定会扭曲本体。这就要求我们在把握本体的时候，既要借助于现象，也要超越现象。把握本体的这种辩证法是由本体自身的特点所决定的。

四、马克思主义哲学与拜物教批判

哲学的核心对象是本体，而本体不是存在者，不是经验地存在的。因此，哲学研究就不能局限于研究存在者。如果把存在者作为哲学研究的对象，就是一种拜物教。卢卡奇在批判海德格尔哲学的同时其实也吸收了海德格尔的思想。他吸收海德格尔物化批判的思想来研究马克思拜物教批判的理论，并借此批判资本主义社会中的物化现象。他对于物化现象的批判，对于总体性辩证法的分析，从一定的角度来说，也是对哲学对象的重新思考。他对哲学对象的这种重新思考对于马克思主义哲学的研究来说具有极其重要的意义。

实证主义是资产阶级的意识形态。资本主义社会的经济基础是通过合理化方式形成的，可计算性、实证性是这种经济基础所要求的。它在思想领域内也要求一种实证主义的方法。这种实证主义的思想方法就是马克思所说的拜物教。马克思对拜物教的批判也是对实证主义思想方式的批判。如果从哲学对象的角度来理解，这就是反对把哲学的对象当作某种实体(存在者)，而从本体的角度去理解哲学的对象。马克思在自己思想的形成过程中吸收了德国思辨哲学，这个思辨哲学的传统最核心的就是对本体的一种思辨的思考。正是立足于对本体的思辨的思考，马克思才有可能批判实证主义，才有可能批判拜物教。从这个意义上来说，马克思对拜物教的批判已经包含了对本体的预设。没有这个本体的预设，批判拜物教就是不可能的。然而，在马克思和恩格斯之后，马克思主义哲学中出现了一种实证主义的倾向。这种实证主义的倾向最早在第二国际中表现出来。之后苏联的马克思主义研究不仅没有能够有效地批判马克思主义哲学中的这种倾向，而且更加强化了这个特点。直到今天，在马克思主义哲学，特别是以苏联马克思主义哲学教科书为范本的理论中，实证主义倾向仍然非常明显。

在我国，人们认为，哲学研究人和世界的关系。但是，这种关系却被实体化了，变成了一种经验的对象。人们仍然从实证的角度来研究这种关系。比如，人们强调世界是物质的，把物质当作是经验现象背后的本质。这个本质就是在物质实体的意义上被理解的。这个本质可以被理解为一种存在者。从现象背后寻找本质是实证科学的方法，而不是哲学的方法。哲学起源“惊奇”，源于对现象的不满。最初哲学把握本质的方法是与实证科学结合在一起的。而当实证科学脱离了哲学之后，哲学所要探讨的本质不是实证科学意义上的本质，不是一般的本质，而是本体；不是存在者，而是存在。但是，“物质”或者“实践”都是在存在者意义上被理解的。在哲学研究中，人和世界的关系，即认识世界和改造世界的活动本身被当做研究的对象。认识活动和实践活动其实也是一种经验的对象。马克思主义哲学的认识论和实践论都是对这种经验对象的研究，而缺乏超越的维度。于是，在认识论中，人们所研究的是自然科学和社会科学家如何进行认识的，在这个认识中主客体之间是如何相互作用的(现象)。我们并不否定这种现象的研究的必要性。按照前面的分析，如果我们要把握存在(本体)，那么我们就必须借助于存在者。对于存在者的认识是要达到存在。就认识论来说，我们的认识论研究不仅仅是要研究主客体之间的相互作用，而且要把握主客体关系中所无法把握的东西。这个无法把握的东西就是本体。但是要把握本体，我们又必须借助于主客体，完全脱离主客体来把握本体是不可能的。因此，这就需要有主客体之间的辩证法。如果离开了本体，那么主客体之间的辩证法就无法被理解。这就是说，在认识论中，我们不能忽略这个本体论的向度。同样的道理，在改造世界的实践中，如果我们把实践作为经验对象来研究，那么我们就必定会在经验的范围内理解和认识实践的规律和特点，而忽视了本体论(存在论)的向度。海德格尔对于操心(Sorge)结构的分析其实在一定程度上就可以弥补我们关于实践结构的思想中所存在的缺陷，即本体论(存在论维度)的缺乏。在马克思主义哲学中，人们虽然也要研究本体，但是，这种本体却被实体化了。如果用海德格尔的话来说，人们遗忘了存在而只关注存在者。我们用大量的自然科学和社会科学的研究成果充实到马克思主义哲学中来。马克思主义哲学变成了实证科学成果的杂烩。一些学者甚至把马克思主义哲学的研究直接变成了某种具体社会现象的研究。

当然，必须指出的是，虽然我们反对把马克思主义哲学实证化，但是，我们也必须承认，哲学不能脱离具体现象的研究，如果脱离了这些具体社会现象，那么哲学就成为无源之水、无本之木。存在一定要依赖存在者，本体一定要借助于现象，一切本体都是被现象所中介的。我们不能像海德格尔那样悬置现象，而直接从现相中把握存在本身。海德格尔强调，没有现相，现象就不可能。我们应该反过来说，没有现象，现相就不可能。我们必须借助于现象(Erscheinung)把握本体。我们的哲学研究所出现的问题在于，我们停留在康德所说的现象领域，而忽视了那个超越的领域，忽视了本体。而当我们要研究本体的时候，我们所能够得到的只能是否定的知识。尽管如此，正如康德所指出的那样，这种否定的知识需要一定的敬重，需要赢得善意。(16)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒、杨祖陶译，北京：人民出版社，2004年，第550页。

五、本体论之中所包含的否定性维度

可以看出，我们不能直接把握本体自身，而只能借助于现象，而当我们借助于现象的时候，现象就必然会“污染”本体，所以，我们又必须悬置现象，让本体显现出来。从这个角度来说，海德格尔的现象学方法也有一定的合理性。于是，当我们要认识本体的时候，不仅需要认识现象，而且要否定我们对于现象的认识。只有否定了我们对于现象的认识，本体才能显示出来。这是因为，本体超越了现象，如果你局限在现象领域，那么你永远都不能把握本体。这就意味着，我们既需要认识现象，又要超越现象。只有这个超越的部分才体现出哲学的维度。既然哲学的研究需要超越现象，需要否定现象，在否定现象中把本体显现出来，那么哲学就始终包含了一种批判的维度。按照海德格尔，存在属于现相的领域，而不是现象领域。否定了现象，本体才在海德格尔的意义上显现。按照这样的思路，那么我们必须否定现象、批判现实(作为现象的现实，悬置现实)，现实中的本体维度才能显示出来。马克思通过对现实的批判来显现现实中的“本体”(存在)。

马克思的思想中虽然有哲学，但是马克思的哲学没有直接讨论本体。这不是因为马克思没有意识到本体的问题，而是因为本体是不能直接被描述的，一旦我们直接描述本体，那么这就有把本体实体化的危险，就走向了马克思所批判的拜物教。所以他只能借助于现象的批判来把握本体。如果一定要把本体显现出来，那么它也需要被否定地显现，即通过对现象的批判来显现本体的维度，而不能直接地肯定地把它显现出来。所以，马克思在讨论哲学的时候必然包含了辩证法。从这个角度来看，马克思对现象领域的批判，一种包含了辩证法的批判就是马克思的哲学。我们就从辩证法的角度来说明社会生活中的现象。

从实证的角度讨论社会(社会学)就是讨论现存的社会关系和社会实体。如果我们从存在论的角度去讨论社会，那么社会就不是现存的、以实体形式存在的东西。阿多诺曾经举例说明了这一点。如果我们去找工作，我们到处碰壁，找不到工作，这个时候，我们就碰到了“社会”。同样，如果我们去借钱，我们到处都借不到钱。这个时候，我们就碰到了社会中的一个没有显示出来的社会要素。这个社会不是以存在者形式出现的，而是以否定的形式存在的。在既定的社会关系和社会组织中，你永远也找不到这种意义上的社会。在生活中你到处都是“朋友”，这个朋友构成了你所理解的社会，但是如果你向他们借钱(原子个人之间关系)，如果他们都不借给你，你才知道，这就是社会。(17)[加]黛博拉·库克：《阿多诺：关键概念》，唐文娟译，重庆：重庆大学出版社，2017年，第138页。社会就在否定个人的形式中出现了。这样一种对抗个人意义上社会不是以其自身的形式直接出现的。这就表明，在有社会(社会实体和社会性联系的)的地方是没有“社会”的。反过来，在没有社会的地方，也有“社会”，只不过这个社会只是在它失败的地方才会出现。我们知道，在重庆綦江曾经有一辆大客车冲到江里去。这是因为，车子里面有一位女乘客在乘车过站了，要求公交车停车，而司机以未到站为由拒绝停车。在乘客与司机的扭打过程中车子冲到江里去了。当时车子里的乘客都从实证的角度，以事不关己的态度(他们不是一个社会实体，也没有社会性联系)来对待他们扭打。如果他们意识到，他们是“命运共同体”(一个没有出现的社会)，那么他们都会去阻止这种情况的出现。但是，只有在悲剧出现之后人们才会意识到，这里有一个社会存在，有一个共同体存在。只有在现实的“社会”(汽车中公众的聚集)失败了的情况下，存在论意义上的社会才会出现。只有在现实的社会被“悬置”了的情况下，它才出现。马克思对于资本主义社会的批判中就包含了对于这样一个存在论意义上的社会的预设。但是，这个社会不是作为实体存在的，也不是作为理想(或观念的)实体(比如把共产主义作为一种实体的做法)存在的。马克思在《德意志意识形态》中关于“真正共同体”的说法就应该在这样一种存在论的意义上被理解。从这种存在论意义上来理解马克思的“真正共同体”的时候，我们可以说，在有共同体的地方是没有共同体的，而在没有共同体地方是有共同体的。没有这个辩证法，就不能理解马克思的“真正共同体”的概念所表达的存在论的维度。

如果我们用这个思路来研究历史，那么这就是历史哲学。马克思在《德意志意识形态》中强调，研究历史既不能像抽象的经验论那样只是汇聚一些僵死的事实，也不是像观念论那样，把历史变成概念的建构。如果我们还是从存在论的角度来理解的话，那么历史不能被当作存在者来理解，也就是说，它既不是经验意义上的事实，也不是概念意义上的事实。马克思把这种既不同于经验论又不同于观念论的历史研究理解为“真正的实证科学”(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。。这种真正意义上的实证科学就是把这两种历史事实(存在者)悬置起来，即把事实意义上的存在者和观念意义上的存在者悬置起来，而面对“本真”的历史。我们可以说，这是“面向事情本身”的历史哲学。这个“面向事情本身”历史研究才有可能是“真正的实证科学”(不同于经验论意义上实证科学)。也正因为如此，马克思的历史哲学才有可能在现象学意义上去理解，也可以说，从存在论意义上去理解。一般来说，社会历史事件已经发生了，我们很难把历史事件悬置起来，把人们记载历史的概念框架悬置起来，而去直接面对历史本身。正如在研究社会的时候我们可以在社会失败的地方面对社会本身一样，我们可以在历史失败的地方面对历史本身。我们看到，本雅明曾经研究过18世纪德国悲剧的起源。这就是通过对于悲剧的理解，也就是对于历史中失败现象的研究来探索历史的奥秘。通过对于这些悲剧的分析，他发现，那些帝王都悲剧性地灭亡了。为什么这些帝王会悲剧性地灭亡了呢？原来，这些帝王以为自己有绝对的权力，他可以自由的决断。但是其中的自然要素却干扰了他的决断，这种干扰最终使他必然走向灭亡。从这个角度来看，当我们要研究历史的时候，我们要发现在没有历史的地方(自然的要素)是有历史的，而在有历史的地方(存在者意义上的历史事实)是没有历史的(存在论意义上的历史体验)。人总是试图创造历史(对立于自然意义上的历史)，但是，自然总是会对历史进行报复。历史的这个要素(自然要素)不是在肯定性的历史进程中被发现的，而是在历史的灾难中被发现的。希特勒希望改变历史，最终走向了灭亡。从希特勒的灭亡中，阿多诺看到了自然的报复。历史中的自然要素不会决定历史的发展进程(人创造历史)，但是它会以否定的形式发挥作用。历史是人类的社会活动，这种活动就是要不断征服自然，征服内在和外在的自然。但是内在和外在的自然会对人的历史活动进行报复。这种报复只能在历史失败的地方才能被发现。从这里我们可以发现，这种非历史的要素原来是历史性的。

政治哲学的研究也不同于政治学理论的研究。政治学是对于政治现象的研究，而政治哲学是在否定这些政治现象的情况下来研究政治。对于政治学来说，自由、民主、权利是在政治事实中存在的现象。比如，资产阶级实证法认为，人生来就有权利，这种权利是肯定的存在着的东西。但是，这种权利在传统社会中被剥夺了。资产阶级在反对传统社会秩序的时候强调权利，这是有积极意义的。那个时候资产阶级要把当时存在的社会秩序“悬置”起来，从权利不存在的地方看到了权利。但是，当资产阶级取得胜利的时候，当它把权利理解为实存的东西的时候，好像每个人都天生具有权利的时候，资产阶级就是用实证的方法来肯定这个社会。对于它来说，一个人即使没有财产也有财产权利，即使没有说话的机会也有自由言论的权利。在这个时候，我们不是要简单地肯定权利，而是要在“悬置”这种权利，要在否定这种权利之中看到权利。这就是说，一些人的财产权利变成了否定别人财产权利的手段。一些人的言论自由权利变成了否定别人的言论自由的权利。这就是说，在政治哲学中，我们不是要研究现存的自由、民主和权利，而是要“悬置”(否定)这种自由、民主和权利，从这种否定中寻找自由、民主和权利。自由只有在否定现存自由的时候才是真正的自由，权利只有在否定现存权利的时候才是真正的权利，民主只有在否定现存民主的时候才是真正的民主。如果自由就是现存的自由，那么这就是用现存的自由制度约束人们对于自由的追求。现存的自由就是确定了的自由，就是被规定了的自由，被规定了自由就是不自由。只有否定了这种不自由才有真正的自由。当资产阶级规定自由就是自由交换的时候，这种自由交换恰恰就是不自由，只有否定了这种自由才有真正的自由。政治学是一种实证的科学，而政治哲学是一种“否定的”“科学”，是贯穿了辩证法的“科学”。如果我们忽视了政治哲学中的这个否定性维度，忽视了存在论的维度，那么政治哲学就变成了政治学。

存在论是要从对于现象的否定中透视本质(本体)，它不像通常认识论那样，从现象中发现本质，在现象的蛛丝马迹中寻找本质。从现象中寻找到的本质仍然是实证科学认识论意义上的本质，而作为哲学对象的本质(本体)不能从现象的蛛丝马迹中寻找，而是在现象的否定中寻找。冯友兰先生所说的“负的方法”就可以从这个角度得到积极的理解。