器胜于道——先秦儒家理想与现实的断层

石真龙

摘要：春秋战国时期尊卑失序使原先由血缘亲族系缚阶层等级的礼制发生动荡，士人阶层有所演变，士由原先末流貴族转变成为高级庶民，四民之首。深感时代动乱，以先秦儒家为代表的士人提倡以道为任，试图通过弘道来恢复周朝礼乐制度的轨约性，实现“三代”的期望。但是由于士人流品产生等级分化的变异，使许多士人以“道”作“器”用，以君子作义理阐述却行“小人”之为，因此衍生出与先秦儒家志道理想背离的现实走向。

关键词：士道；流品分化；背离

雅思贝尔斯笔下的“轴心时代”是人类文明集体爆发的黄金时代，当时哲学家们身遭困境仍反思时代境遇，审视生命尊严，关照存在价值。西方将此称作为“哲学的突破”“超越的突破”，此时古希腊贤哲将认识世界的视角从外界自然物质世界转换到人类自身的个体维度，反观当时的中国，则是出现了中国古代哲学的第一个高峰时期———诸子百家争鸣，先秦儒家则为典型代表，其倡导成贤入圣的为己之学和居仁由义的道义关怀为当世所推崇。先秦儒家提倡守死善道、精诚专一，他们将“士志于道”的价值理念融入士人的理想中，但是在当时的社会背景下，虽然士人阶层有所发展，但是士人阶层的界定越来越模糊，很多阶层都可跨越到士人阶层，之后士人又分化出上中下的等级，使很多士人为追求“器”而趋之若鹜，他们言儒家之义理，行小人之所为，使“道”与“器”之间产生背反，这也为之后士人重“器”轻“道”的本质提供了一种儒家保护色彩。

一、先秦儒家士人阶层演变

春秋战国时期，天子垂衣裳，周礼废而未泯，尊卑等级坏而未崩。在礼制崩坏、天下失序的社会背景下，传统的以血缘亲族系缚阶层等级的周朝分封制传统被打破，无论是周郑互质还是取温之麦，更是将天下有道推向了天下无道。礼乐制度的崩塌首先带来的是社会阶层以及社会性格的变化，主要变现为上级贵族阶层等级的下降和下级庶民阶层等级的上升。顾颉刚说过“士为低级之贵族”的论断，起初士主要指的是掌管基础事务的下层官员，春秋战国时士人阶层在贵族阶层与庶人阶层之间流动，礼崩乐坏之后，上层贵族的等级不断下降，下层庶人的社会地位不断攀升，士人阶层正是由于处于下层贵族与上层庶民的交汇之处，因此士人的数量急剧增长，这也致使士人的社会性格发生了质的变化。由此来看，士人阶层的划定并不是简单地概括为某一阶层，而是出现了流动，士人已经没有明确的划分范畴，其不仅仅在末流贵族与高级庶人之间可以流动，与农、工、商之间也不再泾渭分明，庶人之中战功卓越者可升为士，农人之中出类拔萃者可升为士，学而优则仕，顾炎武在《日知录》中对于春秋以后士之变化这样评价：“游士兴而先王之法坏矣”，[1]13可见士人阶层的划分正在慢慢被模糊淡化。

其一，春秋战国时期“封建”秩序逐渐走向解体与衰落，天子政治权力下移，传统周礼的等级秩序受到冲击。周王朝实行以血缘纽带为中心的分封制度，天子裂土封侯，依据血缘关系亲疏划分阶层等级，“君一位、卿一位、大夫一位、上士一位、中士一位、下士一位，凡六等。”[2]282从君———诸侯———卿———大夫———士，有着严格的等级划分且不可僭越。到了春秋战国时，铁器的发展以及农耕器具的普及，土地兼并势力的不断扩张，使得诸侯国实力不断扩增，诸侯国为了称雄称霸，不断发起战争，天下失序，有道变为无道，“八佾舞于庭”的僭越现象比比皆是，尊卑失礼，周天子形同虚设。不仅如此，在诸侯国进行对外称霸扩张的同时，各诸侯国内部自身的政治矛盾也是加速了周制的崩坏。晋国的赵氏与范氏、中行式进行权利争斗，在范氏、中行氏失败逃往齐国，因为郑国对范氏、中行氏伸以援手，赵简子为此讨伐郑国。“夫范、中行氏不恤庶难，欲擅晋国，令其子孙将耕于齐。宗庙之牺为畎亩之勤，人之化也，何日只有？”[3]11在诸侯国内部权力斗争中失败的氏族，不是依据血缘亲系来划分，而是被随意降低阶层身份，这不能不说是对于礼制的巨大冲击。

其二，“封建”秩序的解体、礼制的崩塌带来的是士人社会阶层的变动以及社会性格的变化。士人阶层的来源非常久远，夏商周之时便已存在，在春秋战国之前士人多被认为是低级贵族阶层的代表，其多为各个部门掌管最为基层事务的职小位卑的官吏，无论是社会身份还是社会性格并不显著。“士卑禄微，不足及其宗，故自役使其子弟。”[4]26贵族在当时为纯政治性代表，士人是在贵族之中最低层次的集团，士人之下便是庶人阶层。到了春秋战国时，由于礼制受到破坏，原来固定的阶层划分受到了冲击，因此发生了社会阶层的流动，在此之间最为明显的便是高级贵族身份的降低和低级庶民身份的提高，贵族失去了政治上的特权，士人阶层也不仅仅囿于低级贵族的体制内，而是辗转在底层贵族与高级庶民之间，这样使得士人的阶层范围扩大，流动性变强，士人群体的数量大大增加，社会性格也发生了诸多变化，很多的“贱官”、低级贵族降低到了“士”的阶层之中，很多士从原来的末流贵族转为高级庶民，四民之首，像孔子便为最好的举证，其为“三姓之后”贵族出身，最后也是降低到“吾少也贱，故多能事鄙”的士人阶层。

其三，士人的社会阶层和社会性格发生变化之后，士人阶层的划分标准被慢慢模糊淡化，士人分上中下三等，其他阶层也可通过努力实现到士人阶层的跨越。春秋末叶，士人阶层便失去了明确的划分标准，农工商在此解放了出来，像春秋时期来自非贵族阶层的管夷吾、叔向、子产更是成为当时士人阶层的典型代表，此时的士人阶层更具有一种特殊的意义和价值，承担着不同以往的社会责任与使命。在此之前庶人的上升多以军功为主要途径，此后不止于此。《邾公华钟》有云：“台乐大夫，台宴士庶子”，[5]9士人不仅身份发生变化，而且还有可能会下侪到庶人阶层。学而优则仕，依学术进仕已多其例，《韩非子》云：“中章、胥已任，而中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”，[6]12学问作为考量成了进入士人阶层的主要路径。不仅如此，很多农耕之人也可进于士，《管子》云：“朴野而不慝，其秀才之能为士者则足赖也”，[7]13农人之中贤良秀出之人，也可以通过努力实现到士层的跨越。从此看出士人阶层的划分已经不再是依据“封建”礼教来划定界限，士人正在慢慢成为一个具有特殊价值涵养的社会群体。

先秦士人阶层的演变可谓是逐渐平民化、开放化、普遍化，其不仅仅囿于简单的低级贵族阶层，而是逐渐向庶民阶层开放，其摆脱了固定的阶层象征，使每个庶人阶层都有可能实现到士人的跨越。深究其中，这不仅仅是在轴心时代下的特殊烙印，更是在传统礼制崩塌之后以血脉亲族关联阶层划分的僵局被打破的结果。因士人来源于诸多阶层，这不仅仅为更新传统固定的士人阶层注入汩汩新鲜血液，也使得士人阶层的社会性格发生了诸多改变，为士人阶层那种以身志道的社会性格的坚守打开了新的局面。

二、先秦儒家士人志道坚守

当礼崩乐坏、天下失序之时，传统士人阶层不再由当初的贵族阶层组成，而是形成一个特殊的社会性格与社会阶层，因他们来源于很多的社会阶层，进而倡导“士志于道”，先秦儒家便为最典型的代表，其自觉担当起这种社会责任与历史使命。先秦儒家以道自任，提倡明道救世，将实现“道”当作自我使命贯穿在“仁以为己任”、关怀备至的人文情怀之中，用古道热肠的历史使命作为依托来教化四民，最终凸显归仁天下的理想抱负。在此他们所提及的道是一种超越性姿态的道，并且与现实人伦日月不即不离。要实现这种超越性的道首先要以贯彻儒家“成人”“成己”的拳拳之心，通达仁道之坚守，晓辨义理之所在，“其学，其德，其风，其乐，其修”都要一以贯之，然后用君子之修以身弘道。先秦儒家提倡成贤入圣，但是切合现实来讲，更多的是先要去实现君子之修，以道自化内铄于心，将“君子不器”作为自己以身载道的底线，修己以正其身，明乎礼义，洞透人心，最后实现天下有序，百姓安虞，国富民裕，修身成圣的社会理想。

其一，士人礼乐传统的变化生出了以天下为己任，以身载道的社会理想。在此之前士人为最低级贵族阶层，之后由于礼坏乐崩士人便由诸多阶层组成，没有了明确的划分界线。正是由于士人的社会性格的变化，他们深感当世之危乱，以拳拳切己之工夫力求恢复天下有道的社会秩序，将“道术将为天下裂”作为自己的铁肩担道的历史使命。德国古典先哲康德在纯粹理性的角度来解释本体论的自由存在价值，人之存在价值在于人自身，以自身存在作为先决条件，而不以外在事物作为目的。先秦儒家对于“道”的理念认同同康德有异曲同工之处，其“欲以天下风教是非为己任”，将人作为目的，而不为器用工具，以道作为伦理价值内涵并作一种形而上存在的义理阐述，以此反思人的生命尊严和存在价值。王国维有言：“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体，亦即周公制礼作乐的本意。”[8]468先秦儒家试图效仿周公之德，秉承周公之礼，存华夏道统而不绝，接中华文明之将续，以此实现“三代”礼乐制度。像孔子便为坚持复兴周礼的卫道者，通过述而不作来使乱臣贼子惧于此。后人将此发展，通过天人、人性的角度来进行诠释。到了荀子之时，因诸多阶层在礼制之中扮演不同的角色，因此荀子用“大儒”“小儒”“众人”来对不同的载道角色进行划分。

其二，先秦儒家在提倡人能弘道，进德不休的社会理想之时，将明道济世的价值实现放逐到提高内心修养的工夫之中。孔子离世之后，其弟子多主攻内心修为，不以武事为重。学做圣贤，先为君子，君子且本立而道生，因此提高君子的自身修养成为忧道济民的必修功课。首先要学会“成人”与“成己”，“成人”为成就道德圆满至善之意，此理念之后发展为内圣外王之道，将仁与智作为核心理念，并以三纲领、八条目来做具体阐述。要想“成人”，先要“成己”，通过“修己”明辨自身，以己度人，以人视己，从而实现“成己”，进而上学而下达，成贤入圣，最终实现人己、物我无差的为己之学，天地一体之道。其次要做到“君子不器”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[9]82道器不离，但先秦儒家以“道”为重，樊迟向孔子请教稼学之事，孔子就认为其重“器”没有君子的资质，并且在孔子眼里是严格区分“大人”与“小人”之事，孟子曰：“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人”，[10]124“大人”之事便为劳心者，樊乃“小人”之为，只有通过“不器”贯通君子之修，才能通晓天下之义。

其三，先秦儒家提高内心修养之时，身自为之，将自省内化于心，灌输于道。孔子为志道率先垂范，子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[11]178如果能够时常反躬自问，躬自厚，薄责于人，那么“士志于道”的理想，便可以通过“笃信好学，守死善道”，用对于道的矢志不渝和迷恋、恪守、以身相许的决心一以贯之来实现，从而不忧不惧，即使怨凤伤麟、身临大节仍不可夺其志。孟子以身志道的人格理想与孔子一脉相承，孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[12]882-883孟子通过将自省的修為化身到道与德性之中，来反省自身的品格修为是否能够达道，进而“士穷不矢义，达不离道”，以道殉身以明其志，哪怕是天下无道，即使是以身殉道也是在所不惜。到了荀子之时，虽没有完全贯彻孔孟志道之理想，并且将法家的权势之术渗入到儒家义理之中，但是仍时刻反省自身，不降其志，“见善，修然必自存也；见不善，愀然必以自省也”，[13]9荀子将善用以自省，从道之心未泯，即使面对当时诸多自甘附庸权势的士人，仍然坚持“从道不从君”的理想本质，以拳拳服膺未尝稍有一失，不失其赤子之心。自省作为一种品格修为，在实现道的理想之时春风化雨般“润物细无声”浸润到知识分子的内心修养中，此为先秦儒家志道之途的必修功课。

礼崩乐坏之时，先秦儒家试图用以道为任的社会理想来实现家国太平。为实现“修齐治平”的社会愿景，先秦儒家恪守为道之任，用赴死之志来证明对于实现道、恢复礼乐的决心与勇气。而关于如何实现道，先秦儒家也是给出了“成人”“成己”“君子不器”以及“自省自修”的修为方式。这其中不仅仅是渗透着先秦儒家士人阶层“先天下之忧而忧”的内在关切，也暗含着知识分子“位卑未敢忘忧国”的自觉理想坚守，这也是先秦儒家在世道日衰之时给出自己的理想的社会解决方案。

三、先秦儒家士人流品变异

当士人阶层的流动逐渐下放到庶人阶层且划分不再泾渭分明之后，士人的内部也出现了流品分化。士人的服务对象起初为国君，为国君出谋划策，后来慢慢转移到臣子手中，臣子私养门客之风盛行，后来养士便不仅仅为国君的专属，像史上的平原君、孟尝君便为私养门客的典型代表，君与士之间，不仅仅为简单的主仆附庸关系，而是亦君亦臣，亦师亦友。养士之风盛行之下，对于士人也是进行了严格的区分界定，士人之中不仅仅像孔孟荀那种贤哲为国君以礼相待，此为士人之中翘楚，即流品很高的士人，而流品较低的士人一般也是作为“食客”身份被一些王侯以礼相待，而且在这些“食客”之中也是有着下客、少客、上客、宾客的等级划分，依据等级不同来进行不同的礼遇。正是由于士人流品分化出不同等级，使得进入士人的门槛降低，在养士之风盛行的催动之下，士人形成一个数量庞大的阶层，那些勉强进入士人阶层的门客之中难免出现鸡鸣狗盗之辈，他们品节低劣，徘徊在士人边缘，更无学识，为“边缘知识分子”，这也为之后士人阶层之中出现的重器轻道行为埋下了隐患。

其一，战国之时私养门客之风盛行，养士之风从君主下落到臣子手里，士人不仅仅为君主服务，更多的则是集聚于臣子门下，以“食客”身份被以礼相待。《吕氏春秋》有云：“翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌未敢求仕。”[14]46从此看出私养门客大抵为“度身而衣，量腹而食”之意，他们在贵族门下为贵族献言献策，足衣足食，但是除此以外没有其他的供给。在这里食客看似可有可无，人微言轻，实则具有举足轻重的地位与效用。私养门客之风盛行之下，这就使得他们形成一个巨大的社会团体，并且在安邦定国当中担当政治权力的基础，其不仅仅只是为了装潢门面，更多是为了帮助贵族阶层辅国夺权。当孟尝君因被齐王怀疑独揽大权而被废黜之后，其门下宾客逃之夭夭，然仅因其门客冯驩一人之力得以复位。《史记》有云：“春申君既相楚。是时齐有孟尝君，赵有平原君，魏有信陵君，方争下士，招致宾客，以相倾夺辅国持权。”[15]50从此可见私门养客不仅为招揽贤士，更多为政治因素所牵连，门客为贵族献言献计来辅助贵族安邦定国或者僭越夺权，其已经成为不可忽视的政治力量。

其二，养士之风盛行之下，士人群体数量庞大，因其中士人品节参差不齐，因此需要对其进行等级的划分，这就形成了士人的流品分化。像齐景公问政孔子，孔子给出了“君君，臣臣，父父，子子”的治国方略。孟子以缘木求鱼为例劝阻齐宣王进行攻伐，以“五十步笑百步”为例说服梁惠王先义后利，并且倡导施行仁政的具体方略来实现富国强兵。荀子以“水则载舟，水则覆舟”作喻说服赵孝成王将附民当作用兵之道，以此获取民心。孔孟荀皆为当时君侯所礼敬的德高望重的士人，其在士人之中也是处于上层流品，然而私养的门客则诸多为社会中下层的知识分子，通常为一些流品较低的士人，在这些流品较低的食客之中，又有着严格的流品划分。起初食客共分上中下三等，因等级不同，其在衣食住行等方面也各有差别。到了战国之时其划分与之前相比大同小异，将食客划分为下客、少客、上客、宾客的不同层次，食客的层次并不固定，毛遂自荐便为食客建功提高自己层次的最好的例子。平原君需要携文武双全的食客去楚合丛，毛遂得以自荐，建功之后，毛遂被平原君列为上客。从这可以得出士人流品分化激励了食客建功来提高自己的层次，同时稳定了贵族的政治统治。

其三，士人数量激增，流品显著分化，因士人的学识水准良莠不齐，使得在一些低级士人之中难免混入鸡鸣、狗盗之徒，这些人胸无点墨，徘徊在底层士人边缘，也被认作为“边缘知识分子”，或者说，这些人根本不为知识分子，他们不仅拉低了士人整体的水准，也为后来士人之中出现重器轻道的现象埋下了隐患。其中难免有底层士人拥有一技之长，但是不甘归于士人底层，因此他们想要通过自己的努力来实现从士人底层到上层的跨越。当孟尝君出使秦国之时，受益于其门下善鸡鸣、狗盗二人的相助，避免秦昭襄王的追杀得以回到齐国，鸡鸣、狗盗二客则立功升舍，被孟尝君从最下座列为宾客。鸡鸣、狗盗二人之例足以显证士人流品分化对于士人阶层的影响，其不仅仅让学识略无的底层士人通过立功便可提高流品，也难免使得上层士人流品之中介入庸碌之辈，这不仅仅是简单地拉低了各个流品士人的学识水平，还增加了贵族门下对于门客的人事管理难度，也对先秦儒家以身载道之志难以实现起到了推波助澜的效用。

先秦士人流品发生变异从内核来看主要是由于贵族阶层为实现辅国或夺权的目标而用士人流品层层严格分化的手段来刺激士人建言献策。士人流品的界定并不是一成不变，流品之间的可跨越性为士人寻求建功提供了一种直接有效的手段，这对于巩固贵族阶层的政治起到了不容置疑的效用，但是士人阶层队伍的迅速壮大，士人阶层水平的良莠不齐，对于那些有识之士实现志道理想来说却是不容乐观，这也成为导致先秦儒家之后出现的背离以身载道理想的现实走向的直接原因。

四、先秦儒家士人理想断裂

士人阶层流品分化之后，先秦儒家将以道为任作为终极关怀，然而此种社会理想受到了现实世界中重器轻道之流的冲击，这就使得出现了与理想背离的现实走向，许多知识分子以器自负，放低身价，自甘屈尊于势，以道统为政统服务，追求器用，更有甚者有鸡鸣、狗盗泛泛之辈，处心积虑通过“器”来实现对士人上游的跨越。这种现实世界中重器轻道的现象，起初在孔子之時并不明显，到了孟子之时，便出现了倾于道、器二者的分化，到了荀子之时，这种分化便是更为明显，并且有了“仰禄”与“正身”之别。究其原因，重器轻道的现实走向，一部分原因来自许多有识之士出身贫苦，想要通过“器”来实现身价的提升，另一部分原因是鸡鸣、狗盗之辈的混入，他们学识浅薄，内心毫无“以身殉道”之志，并且努力想要要混入上流士人，最为根本的是士人阶层的流品分化，贵族以流品划分士人等级用以刺激士人寻求建功之心，同时来巩固政治统治。“道”向“器”的妥协，不得不说是知识分子在入世之后对于现实的第一次低头，这在很大程度上引诱着儒家在之后的历史走向，屈尊于势，以器为用，并且在距离以道为重的路上越走越远。

其一，先秦儒家理想中以身载道之志受到来自现实走向的冲击而发生背离。许多知识分子重器轻道，以势自负，有甚者自甘贬低身价入仕。在孔子之时便有重器现象的存在，“子谓子夏：‘女为君子儒，无为小人儒’”，[16]77“小人儒”便是对于“器”的概括，此话是孔子对当时重器现象提出批评，认为是非君子所为，孔子的弟子子贡出现重器行为，孔子也是对他多次提出了批评，“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”[17]67孔子评价子贡仅仅只是“器”，认为他断然不能成其道。到了孟子之时，士人重器轻道的势头更为显著，既有与民同耕的许行，也有“以顺为正、妾妇之道”的张仪，孟子曰：“夫物之不齐，物之情也。”[18]234孟子认为因为不同人的经历阅历不同，所以“器”的程度也不尽相同，这也在侧面印证出孟子之时知识分子游于器的普遍存在。再到后来的荀子之世，即使荀子本人对于尊道的坚持不及孔孟，但是仍然坚持“从道不从君”的立场。荀子时期的士人极力抬高自身身价，并有“仰禄之士”与“正身之士”的区别，因“仰禄之士”重器，更趋近于为王侯效力，因此受到了王侯们的器重，荀子对此也表达出自己的态度，《大略》云：“人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。’”[19]28荀子坚持道与士不可须臾，对当时重器行为表示嗤之以鼻，并且对于“器”也是坚持“不器”的态度。

其二，现实中知识分子对于“器”趋之若鹜，轻视弘道，究其原因，主要有以下几个方面。首先，许多士人之前处境乃是白屋寒门，可谓食不果腹，衣不蔽体，迫于生计只能通过“器”来实现自身的理想抱负。张仪“贫无行”，人尝疑其盗壁；范雎“家贫无以自资”，虞卿“蹑蹻担簦，说赵孝成王”；冯驩亦“蹑蹻”见孟尝君，更说他“贫乏不能自存”，愿寄食孟尝君门下。[20]49这些人身怀鸿鹄之志却“贫乏不能自存”，不得不依靠“器”来获取贵族重视从而实现心中志向。其次，士人之中鸡鸣、狗盗之辈的介入，他们心无以道为任之志，以求取仕途为目标，虽居贵族门下为谋生计献言献策，毋宁说暂时借寄居私门以便日后求取入仕机会，这在无形之中拉低了知识分子的水准，使士人之中以器为重现象更为严重，《史记·吕不韦列传》说：“诸客求宦，为嫪毐舍人千余人”，[21]48在士人中为了求得入仕甘居私门之下竟然有上千人，以“器”为追求入仕的手段。最后，士人之中出现重器轻道最为主要的原因是君主阶层为了实现政治权威的巩固，通过对士人流品的分化，并对其等级细分来刺激士人通过建功用“器”来实现入仕求宦，在此之中“道”仅为君主为了加强政治权威使君威内化民心所采用的政治手段，以“道”为己用，在此之中“道”所担任“器”的角色，以“道”为“器”，“道”为“器”用。道器之争在王道之中难舍难分，虽然士人志在以道为任，但是在天下王道之中，“器”屡居“道”之上，这就更加为“道”与“器”的孰轻孰重增加了一份未知因素。

其三，道器之争在先秦时期出现了“道”为“器”用的势头，这不仅仅对于当时君主统治起到了巩固作用，对于后世也是起到了垂范人心的效用，其中尤以两汉与宋明时期最为显著，儒学在当时不仅占据高峰，而且儒家倡导的“志道”也被“器用”并强化作为王官之学用来内化民心，稳定统治。首先是在两汉时期，儒学在汉初黄老之学稳定政局之后开始发挥自己的独特效用，儒学作为王官之学开始享有独尊地位并且将之前先秦儒家所倡导的“道”进行改造之后来进行“器”的义理阐述。在此期间最为显著的便是董仲舒由儒学改进的“大一统”思想，任继愈先生曾认为儒教化发端于董仲舒时期，利用宗教“天人”理论为汉朝三纲五常理论提供论证，进而用改造的儒家之道来行稳定政统之器用。“董仲舒以儒学作了法家化改造，完成了学术对政治权利的依附。”[22]在此之后宋明时期迎来儒学发展的高峰时期，宋明理学将儒家道义关怀进行具体阐述，这种阐述并分化出程朱理学、张王气学和陆王心学三种流派。宋明理学最为君主推崇，并将此作为标榜来进行思想控制，儒家的道义成了君主统治的“器”，显然这并不为当时宋明理学家初衷所在，宋明理学家试图通过解构宗教哲学用以建构理学人生哲学，显然是为了使理学能够成为安顿人们精神生活的文化与价值共识，未曾想成为一种政治制度的论证方式，由“道”之理转为“器”之用。

先秦儒家出现的与“道术将为天下裂”理想背离的重“器”轻“道”的现实走向可谓是知识分子的悲哀，其不仅仅使诸多知识分子自甘放低身位为追求高阶士人流品而去追趋逐耆，而且还为王官之学作义理阐释，最终成为阶层统治的器用工具，为之后历朝历代统治者的思想禁锢提供了形而上的意识形态的枷锁。先秦儒家载道之志被披上权势之术的外衣展露在世人面前，其义理思想阐发的本原目的也发生了质的变化，而这种与志道背离的重“器”轻“道”的现象便以先秦儒家为始出现，在之后的历史之中，虽不断发生变异，但是“道”始终为“器”所用，成为“器”的实现所需要依附的载体或工具。

五、结语

君子本立道而生，以身载道为先秦儒家无数仁人志士曲学阿世与坚守抱负的终极目标。孔子赞叹颜回即使身处困厄，仍不降其志，时运不济，仍达观乐道的安贫乐道之举，这也为孔子守死善道、坚贞不二的决心提供了慰藉与鼓舞。孔颜以道为己任，是一种知其不可为而为之的道义担当，是在天下视阈之下虽“身无半文”仍“心忧天下”的一种价值担当与文化认同，其包含普世性价值维度可抚士人进德修业之心。然而回归到现实人伦世界，“道”并不能满足全部士人的需求，这就需要“器”的效用，“道”“器”自古以来便为不即不离的关系，二者与现实中的人伦日用更是紧密相关，这就使二者之间于现实之中必然会发生价值层面的冲突。

在贵族阶层以流品层级分化为工具的催动下，知识分子为追求上层流品将“以道为任”作为意识形态上的保护外衣却去行蚁羶鼠腐、趋炎附势之为，这对于知识分子不得不说是一种自甘堕落的体现。而且囿于君主专制思想统治的禁锢，“道”也在逐步丧失主体地位成为“器”用，“天下有道则现”成为君主用以加强思想专制统治的工具。在此背景下许多士人朝秦暮楚，自轻自贱，以君子作义理阐述却在现实中行“小人”之为，以“道”之理行“器”之为，这就为儒家言“道”提供了一种保护色彩。“道”为“器”用、以“道”为“器”逐渐在历史舞台占据主流地位虽然顺应家国、天下、王道、历史的前进轨道，但是却使知识分子“身志于道”的主体意识逐渐丧失。从道器之争中“道”由开始占据主体地位到逐渐没落到沦为“器”的附属来看，“器”占据主体地位固然对社会历史向前推进的效用无可厚非，但是对于知识分子身处文化苦旅使弘道之志难以自主觉醒来说不得不以抱憾。

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[11]楼宇烈.论语注[M].北京：中华书局，1984.

[12]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[13]章诗同.荀子简注[M].上海：上海人民出版社，1974.

[22]申波.论董仲舒对儒家的法家化改造[J].西南民族大学学报（人文社科版），2008（11）.