“非非道”：林兆恩对道教的批判

唐 哲 嘉

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123)

一、引言

林兆恩，福建省兴化府莆田县人，生于明正德十一年(1516)，卒于明万历二十六年(1598)，享年八十二岁。林兆恩字懋勋，号龙江，道号子谷子，亦曾自号心隐子，又因其一生致力于三纲五常的宣扬，亦自号三纲先生、常明先生，晚年正果后又号混虚氏、无始氏等。他出生于书香官宦门第，其宗族“莆田林氏”自唐代开始即为福建的望族，唐代林披生九子，同为刺史，世称“九牧林家”。林兆恩一生倡导三教合一的思想，并创立三一教，其门徒尊称其为三教先生，后改称三一教主。

道教思想对林兆恩影响深远，同时也构成了其“三教合一”理论的重要思想来源。目前学界对林兆恩的研究普遍集中在其“三教合一”的思想上，因而就其儒、释、道三教思想本身的研究还较为薄弱。从现有的研究成果来看，“三教合一”无疑是林兆恩思想的核心，但事实上目前学界对林兆恩“三教合一”思想的阐释依旧不够系统，研究中还存在不明晰的地方，尤其是没有将其思想放在晚明的历史语境中理解。从已有的研究来看，目前国内的研究成果集中在林国平的《林兆恩与三一教》[1]，马西沙、韩秉方合著的《中国民间宗教史》[2]，何善蒙的《三一教研究》[3]以及赵伟的《林兆恩与〈三教开迷归正演义〉研究》[4]等专著上，尚有一些论文研究，在此不再详述。上述的诸多著作都以自身的研究推进了林兆恩的整体研究，他们的研究基本都集中在“三教合一”思想上，但均没有系统地分析林兆恩对儒、释、道三教的理解。林国平较早在其著作中提出林兆恩“非非三教”的理解模式，林国平认为，“林兆恩非非三教的对象是孔老释迦之后的儒释道三教”[1]37，此后对三教的批判也构成了林兆恩“三教合一”思想的一部分，但多数的研究都是简单的评述，没有系统地深入分析林兆恩对三教的理解。因而，文章拟从林兆恩对道教的批判来深入分析其对三教的理解，希望能推进林兆恩思想研究，更好地发掘其价值与意义。

二、林兆恩所理解的道家

林兆恩往往将道家与道教相互掺杂。这种混合道家、道教的治学方法也是林兆恩的一大治学特色。这一方面源于他所接受的道家影响是以道教内丹学为核心的理论基础，另一方面也是明代道教自身倡导以老子之学为宗导致的。明代道教以南方正一道为显贵，洪武年间，正一道第43代天师张宇初强调道教要以老子之学为宗，他在《道门十规》中说：“虽有道经师三宝之分，而始自太上授道德五千言于关令尹”[5]146，认为道教的修炼之术乃始于老子之学，后世的方术之道脱离老子清净虚无之学，因而视之为异端。林兆恩所在的福建亦属于南方正一道的统辖范围，因而林兆恩本人作为一个学者混合道家、道教乃属正常之事。

(一)对道家学统的判别

首先对于道家正统，林兆恩同样认为黄老之学才是道家立教之本。因而他说：“道流未始知黄帝、老子，而信黄帝、老子者，信黄帝、老子之名也……信黄帝、老子之名者，而语之以黄帝、老子之实，得一而已，不荒唐，不迂怪，必以为黄帝、老子之异端，而不吾信也。”[6]1033在他看来，黄帝、老子才是道家正统之学，而后世之人只信黄帝、老子之名，而不知黄帝、老子之实，这些人实际上是黄帝、老子之学的异端。

同时，林兆恩认为黄帝、老子之后的道家都是异端之学，他就道家学派的传承提出了自己的见解。在他看来，“老子之道大矣，后世学之者众，而未闻有得其宗者”[6]278，黄帝、老子之后的道家学统已经失去传承，但他并没有否定后世一切的黄老后学。在他看来，老子之道不明于世，但间或有可称道者。他对于老子后学庄子就给予了高度的评价，认为“学无所不窥，然其要本归于老子之言……老子之道，至庄子而益明，亦至庄子而益晦”[6]295，同时认为三国时期的魏伯阳，晋之钟离权、许逊，唐代的司马承祯、吕洞宾，宋之白玉蟾和明代的张三丰等人多少都传承了部分老子之学。林兆恩尤其对净明道的发展作了详细梳理，因而有学者认为在林兆恩看来净明道才是黄老正统之所在，应该说这一理解有失偏颇。从林兆恩对道家学统的理解上确实能够看出他较为推崇内丹学与净明道，但这种推崇是与其志向相联系的。其原因就在于内丹学较为注重心性修养之学，而净明道则十分提倡儒家的忠孝之道，这两者都对其提倡“三教合一”的思想有诸多益处。可以说，林兆恩对道家学统的理解既有现实道教影响，也蕴含着他汇通儒道思想的志向。

而就其所处时代的道家，林兆恩认为“道之一大枝也，复分为三小枝，清净也，彼家也，炉火也，各自标门，互相争辩”[6]18，他所理解的道家实际上已经和道教相混杂，所以他认为当时的道家总分为三家，这种理解与林兆恩所处时代的道教发展情况有关。林兆恩前半生所处的时代正是明世宗在位时期，而明世宗是一位道教的狂热崇拜者，他在位几乎半个世纪而毕生崇道。世宗即位后，喜好斋醮，征召龙虎山上清宫道士邵元节，大加宠幸，继又招道士陶仲文入宫，陶得宠二十年。明世宗多次自封道号，万寿帝君、灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君等，又收受道书、仙方、秘籍等数千种。就明世宗所信奉的道教流派来说，他信奉符箓派，但同时也不排斥丹鼎派，对内丹与外丹之学均有兴趣。因而世宗在位时期，道教信仰波及整个明代社会，上至朝廷，下至民间，都受到了熏染，这种风气自然也波及林兆恩所在的莆田一带。所以，林兆恩对道家的理解显然与当时道教的主流派别有关，由于明代正一道逐渐向北方全真道靠拢，因而其理论并没有局限在符箓，同时也十分推崇全真丹法。按照林兆恩所接受的道教影响来说，他对道家的理解主要以道教丹法来作分别，正如何善蒙所指出的，“就道教思想的影响来看，对林兆恩思想起关键作用的是道教内丹学”[3]155。因而他认为道家分化为“清净”“彼家”和“炉火”，这当然并不符合实际情况，但这并不妨碍他对道家弊端的批判。前两者俱是内丹之学，“清净”指主张清静独修的“清净丹法”，“彼家”则是主张阴阳交合成丹的“彼家丹法”，而“炉火”则是外丹之道。而在这三派之中，林兆恩对“彼家”与“炉火”的批判更甚，在他看来，“配合采取之喻，似既支矣，而好色之徒，则有彼家之说，淫秽而可非也；安炉立鼎之喻，似既支矣，而规利之徒，则有炉火之说，贪鄙而可非矣”[6]1010。他认为，修炼“彼家丹法”是借阴阳交合成丹的理论来行淫秽之事，这些道教徒实则都是好色之徒。而修炼“炉火丹法”的道教徒只是想借此获利，这些人都是贪婪好利之徒。因而这两派实际上都不是黄老的后学分支，所以在三家之中林兆恩更加倾向于“清净”派。而现实的社会情况诚如林兆恩所言，“各自标门，互相争辩”，道教内部各门各派为争夺正统地位相互争辩不休，矛盾重重，因而林兆恩站在“三教合一”的立场上对道教流弊提出了批判。

(二)以心性为黄老之宗

林兆恩认为，造成诸多黄老异端的原因就在于世人不知道“道”与“教”的区别。世人往往只知老子之教而不明老子之道，因而老子之道实不明于世，所以他说：“世之学老子者，而以老子之道专在于修心炼性以入门也，殊不知此乃老子之教，而非老子之道只如是焉而已。”[6]10他认为“道”与“教”既相互联系又有所区别，所以他提出要辨明“道”“教”之别，他说：“道也者，所以本乎其教也 ；教也者，所以明乎其道也。”[6]10在林兆恩看来，“道”是“本乎其教”的，而“教”的目的是阐明“道”。然而世人分辨不出“道”与“教”的区别，以“教”为“道”。因而在他看来专注于外在的“修心炼性”仅仅是老子之道入门的教化方法，而非老子之学的根本。

那么老子之学的实质究竟是什么呢？林兆恩将其归结为“心性”之学。他曾明确地说，“黄帝、老子之学，心性也”[6]1032，“如有尽心知性之徒出焉，则于三教之书，自能心领而神会矣。盖三教之书，而三教之圣人，都从心性中发出来尔”[6]835。林兆恩认为黄帝、老子之学都是从心性之中生发出来的，因而将其称之为“心性”之学。所以，他认为道教的根本之学也是在“心”上作工夫，“黄帝老子之清净也……悉皆本之心者，端也”[6]642。只要做到了“求端于吾心”，那么清净就不离我身了，这样就能复归于黄帝、老子之学的正统。而后世的道家已经完全偏离了“心性”之学的立教之旨，所以他所批判的道家乃是黄老之后的道家末流。他在写于嘉靖三十三年(1554)的《非三教》篇的序中解释道：“非三教也者 ，非以非三教也，以非三教之流者非也。”[6]1008显然，林兆恩所谓的“非非三教”所针砭的并非三教本身，而是针对后世三教末流及其流弊而言的。林兆恩以“心性”之学作为道家之本，他站在“心性”之学的基础之上，对后世道教予以针砭。

他曾向门人自述学道过程：“初余之迷于外道也，概有十年。盖尝师事儒门，而穷物，而词章矣，既而悔之。又尝师事玄门，而遗世，而辟粮矣，既而悔之。又尝师事空门，而著空，而枯坐矣，既而悔之。屡入迷途，幸而知返。今以余所迷而非，及余所见所闻而非者，俱与诸生言之，庶诸生有所鉴戒，而不复如余昔日之迷，可笑而可痴也。”[4]1011林兆恩对门徒所述的这一段经历，大致是在1547年第四次省试落第后，他弃考从道转而寻求性命之道的学问。在此后的十余年中，林兆恩遍访三氏，寻求性命之学，然而却“屡入迷途”。

由此看来，林兆恩出入的“玄门”主要还是指道教，因而他认为的“异端”乃是针对道教而言的。他曾明确指出，道教中所谓的旁门，就是黄帝老子的异端，而非黄老之道，因而就其批判的对象来说主要指向道教旁门。在他看来，道家之学乃是“心性”之学，而后世的道教却偏向宗教迷信，执着于飞升长生之道，失却了道家本真。所以他出入“玄门”只看到了“求长生”“求飞升”“求拔宅”等宗教迷信之说。他认为，道教的“铅汞龙虎”“卦爻斤两”只能使人生种种分别心，而不能达到“心性”修养的目的，“运气”“调息”之功亦无益于自身修养。

三、林兆恩对道教的批判

林兆恩在出入“玄门”的时候，发现现实道教的诸多弊端，因而他站在“三教合一”的立场上，对道教展开了批判。具体来看，林兆恩对道教的批判主要集中在四个方面：第一，道教避世的处世方式；第二，道教飞腾羽化的宗教迷信；第三，道教人伦废弃的现实情况；第四，道教运气静坐的修行工夫。

(一)对道教处世方式的批判

从明代道教的发展情况来看，兴起于金元的全真道开始走向衰落，而南方正一道显贵。全真道创教之初就不仅仅专注于修道，而且主张积极入世，匡扶天下，因而有较大的社会影响。但进入明代以后，全真道遭到明王室的嫌弃，加上修命养性的内丹之学需要较高的文化水平，导致全真道的发展逐渐走下坡路，因而不少全真道士都逐渐离开社会政治的舞台，走向了隐遁山林的清修道路。

在林兆恩看来，学道的目的之一是为了更好的处世，所以他批评“抛世然后可以学道”[6]881的态度。针对道教徒消极避世、隐遁山林的处世方式他给予了严厉的批判。在他看来，道教所崇奉的祖师黄帝老子都积极入世，勇于承担社会责任。他认为，“黄帝为天子，老子为柱下史。柱下史，今之侍御史秩也。果如后世道家者流，入之深山而无所为者欤？”[6]277道教的祖师一个贵为天子，另一个官任史秩，根本不像后世的“道家者流”那样遁入深山，无所作为。相反，他极为称颂黄帝老子的功绩，认为“黄帝之治天下也，百神出而受职于明堂之庭”[6]265，“余历观帝王制作之盛，未有如黄帝者。见日月星辰之象，始有星官之书；制玄衣黄裳之服，以象天地之色……而谓黄老之道，无所作为可乎？”[6]265黄帝老子的“无为而治”乃是一种极为高明的治世之法，因而黄帝之有功于社稷大矣，绝非后世道教理解的避世寻道。

他从教化世间的角度认为道教徒隐遁山林，不问世事的处世观乃是最低层次的教化之法。在林兆恩看来，教化世间的方法有三：“以处世间而能以世间法，与出世间法教人者，其上也；不知出世间法，而专以世间法教人者，其次也；若或弃去世间法，而专以出世间法教人者，其又次也。”[6]1012因而从入世、出世的角度来看，林兆恩认为教化当以入世间法为重，出世间法为辅，而仅仅以出世间法教人是最低层次的。在他看来，入世间法代表着对社会群体的责任意识，而出世间法则仅仅专注于个人修行，因而当有学生请教他释道二教的流弊之时，他明确地说：“或问：‘释老之教，而人非之者，何也？’林子曰：‘以其不知有世间责也。’故详于不可使知之道，而专与上智者道也。然上智之士，岂可多得？而释老之教，焉得不为人之所非邪？”[6]1014他一针见血地点明了世人对佛道二教的批判在于“不知有世间责也”，佛道二教专以出世间法教人，背弃承担社会责任。在此，林兆恩没有否定佛道二教的教化作用，但他从社会责任的群体性角度，阐明了教化世间应以大多数人为重，而道教的此种教化仅仅是针对“上智之士”也就是少部分有智慧的人，这种避世清修的处世方式在他看来就是败风坏化。

其实林兆恩对道教的此种批判还是站在儒家入世的角度，他认为，“何为世间？在家是也、何为出世间？出家是也”[6]1029，因而在他看来儒家乃是入世之学，而道教则是出世之学。他所谓的世间法无非就是“在家而仰事父母，俯畜妻子，为士为农为工为商者是也。或居官而为上为朝廷，下为百姓，亦是世间法”[6]1029，而世间法的核心就是“君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，此世间法之最大者”[6]1014，因而他以儒家的入世间法批判道教的出世间法，其归旨乃是用儒家的三纲五常、士农工商之道来匡扶社会责任。所以他说：“夫弃去三纲五常之至德，士农工商之常业，而为逍遥物外之游者，是乃败风坏化，孟浪游食者之所为也，奚足道哉？”[6]1014“不能尽士农工商之常业，而周旋于人伦日用之间者，且不可以为人，而况能得道乎？”[6]415显然，在林兆恩看来，道教消极避世的出世之法不符合儒家积极入世的精神，缺乏社会义务与责任感，这种清修的方式根本不能得道。

(二)对道教宗教迷信的批判

林兆恩批评道教荒诞迷信的宗教思想，道教中所主张的神仙道术在他看来都是无稽之谈。他批评道：“设使道家果有飞腾羽化之术，则兆恩亦何从而学之……第以老子、释迦之道，皆从心上用工夫尔。”[6]187在林兆恩看来，道教所谓的羽化飞升、长生不死属于宗教迷信，老子修行的根本工夫乃是在心上用力。从观念上的批判进而落实到现实的层面，他对于道教中的水解、法术、符咒等宗教仪式和仪轨都予以驳斥，认为这些都是荒诞的宗教迷信，无助于心性工夫的涵养。那么后世的这些迷信是如何产生的呢？他在《破迷》中提出：“二氏流传既失真，又以己之私意揣度而逆亿之，玄远其说，谬悠其辞，以尊其师，以神其教，至于诡怪荒诞，不足于取信于人，此则二氏之流弊也。”[6]835可见，林兆恩认为后世道教私自揣度祖师之意而任意发挥，为了传教而将老子思想神化、异化，最终产生了那些荒诞无稽的宗教迷信。

尤其是道教所主张的长生不死的思想，他认为乃是世间大惑，因而写道：“后世虚诞之徒，思欲以假合之躯，白日而登升者，亦甚可笑。”[6]266因而针对老子黄帝羽化飞升的传说，林兆恩予以了驳斥，他考察了道家祖师的历史来说明世间无长生不死之人，且看以下一段记载：“时有以羽化飞腾之术，长生不死之诀，访于林子。林子曰：‘兆恩尝考三氏之书，黄帝住世，百十有一年，释迦七十有九，老聃九十，孔子七十有三，都无飞腾羽化之术，又无长生不死之诀。’”[6]820

所以在林兆恩看来，道教祖师黄帝老子，一个活了一百一十一岁，另一个活了九十岁，他们都无法长生不死，何况于他们的后学。他认为，形体的衰老死亡是不可避免的，这是一种无法抗拒的自然规律，这种自然规律对于圣人和凡人都一样，没有人能够幸免。林兆恩的思想中继承了一定的儒家宿命论，他认为人命由天所定，“夫人生之命。必有所悬矣，而永年益寿之徒，命独不悬于天乎”[6]821，因而后世的道士执着于追求长生不死之术是违背道家本意的。林兆恩虽然否定了形体不死的迷信，但对于道教中养生的思想予以了保留和合理的解释。在他看来，人固有一死，但养生以求长寿则是合理的追求，因而他引程伊川的话说，“若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气，以延年益寿则有之……吾尝夏葛而冬裘，饥食而渴饮，节嗜欲，定心气，如斯而已矣”[6]821。显然，林兆恩认为顺应自然的变化，调整人体生理欲求，修身养性自然能够达到长寿的效果，这就将原来神秘的宗教迷信还原为现实的科学养生。此外，林兆恩进一步将老子的“没身不殁”解释为精神性的永生，所谓飞腾羽化之术就是“如黄帝之仙去，帝尧之殂落，一点清灵在天不昧”[6]820，而长生不死则是“归天之神气，期与天地相为炳焕”[6]72。这种精神的不死，乃是通过心性的修养产生的，所以他认为道教中所谓是“拔宅”乃是“养成元神，炯炯不昧，离身长往，归还于天”，而所谓“飞升”即是“谓神之归天者，仙去也”[6]827。

林兆恩希望用儒家的生死观来破除道教长生不死的宗教迷信，改变道教徒对超人间的力量的追求，转而通过道德修养的方式来解决生死大事。因而他认为真正的长生不死是通过儒家的立德、立功、立业之法建立起来的，如“尧舜抚运于明时，仲尼获麟于叔季，穷达异势，阳德同享，显被一时，垂休万世”[6]827，所以身体虽然已经死亡，但功绩长存于世，精神永生，在这个意义上来说“元神历万劫而不坏”。因而他用“楚之屈平子，宋之张世杰，其人也，耿耿赤心，万古犹烈”[6]936来解释道教中的“水解”，用“古之所谓剖心以成忠，待烹以为孝者，其人也，丹心一点，万古不灭”[6]936来解释“刑解”。他用儒家的忠孝之道来阐释道教中所谓的长生之道，正是希望通过儒家积极向上的人生观来解决道教中消极的生死观，通过将修身养性之道寓于立德、立功、立业三不朽事业中探寻生命的终极意义。

(三)对道教人伦废弃的批判

人伦问题一直是道教的基本问题，林兆恩认为那些不重嗣续的道教徒都是黄老之学的异端。他提出学道的目的就是为了更好地明白人伦之本，所以他认为弃人伦而学道是不可取的。“子以为弃人伦然后可以学道欤？殊不知学道正所以为明人伦之本也。”[6]881然而现实社会中“今之僧尼道士，散处于寺观之中者，虽曰不饥不寒矣，然乃与不父不子，不夫不妇”[6]415，道教徒抛家弃子，入道观中清修的情况比比皆是，这正是林兆恩所要批判的对象。针对道教徒人伦废弃的情况，林兆恩提出了自己的见解：

故均是人也，人皆有君臣，人皆有父子，人皆有夫妇。而道释者流，独无君臣，独无父子，独无夫妇者，是道释者流，独非人乎？道释者流亦人也，而独无君臣，独无父子，独无夫妇者，何也？岂天固生其人，而固薄之邪？抑亦其人，无分于斯道之常也？盖由于好奇索怪之士，不识寂灭清净之旨，而妄倡为寂灭清净之说，于是聋瞆之徒，遂从而信之，以弃去君臣之义，父子之仁，夫妇之别，而谓寂灭清净之教，乃在于此者，惑之甚也。又有一等之徒，求其寂灭清净之旨而不得，乃从而弃去君臣之义，父子之仁，夫妇之别，以为寂灭清净之教，亦不过如此。此三纲之所由灭绝，而人道不几与废乎？[6]414

林兆恩认为，只要身为人，那么都会具备君臣、父子、夫妇的三纲之道。因而无论是道士还是僧尼，他们与普通人一样，本身都具备三纲五常。而造成后世道教徒人伦断弃的原因有二：其一，由于“好奇索怪之士”误解了黄老清净的根本旨意，在林兆恩看来，黄老之学乃是心性之学，而后世道教不识心性，因而流于表面工夫，以为断弃人伦就是修道之法；其二，还有甚者因求不得清净的法门，而以绝弃三纲为清净法门。这两者共同造成了后世道教不重人伦的弊端。

所以他考察道教始祖黄老的人伦问题，并提出“且道家之教，非始于黄帝老子乎？黄帝老子人伦之大，载之史可考也”[6]414，林兆恩认为，道教始于黄帝老子，而黄帝老子莫不是讲究人伦关系的，因而后世道教人伦背弃是不合于黄老本旨的。他进一步举史实来论证黄老的人伦之大，“黄帝四妃二十五子，得姓者十四人，为十二姓……是黄帝未尝遗人伦也；老子之子宗，宗为魏相，封于叚干……是老子未尝遗人伦也”[6]126，黄帝有四个妃子，二十五个儿子而老子的儿子宗也被封为魏相，他从大量的史料来说明道教祖师不失人伦之大。

此外，为了更好地解决人伦问题，林兆恩一方面于道教内部倡导人伦规范的理论，因而他十分重视提倡忠孝之道的净明道。根据净明道的教义，他进一步提出“何谓净？不染物。何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得”[6]401，他从净明的义理出发，将儒家忠孝之道根植于道教内部。另一方面，林兆恩又从儒家的人伦来匡正道教的人伦问题。人伦问题的核心正是以儒家三纲为代表的道德规范，所以他提出，“一阴一阳之谓道，而道则莫大于三纲”[6]414，显然，林兆恩欲将儒家之道与道教之道融通，以儒家的三纲来充实道教所追求的虚无缥缈的道。因而在他看来，“忠孝者，其立本也，从古以来，岂有不忠不孝而能成仙作佛者哉？”[6]13他将人伦问题内化于修道之法，正是希望解决道教的修炼之法与儒家人伦的冲突问题，从而达到儒道的汇通。

(四)对道教运气工夫的批判

林兆恩不但对于道教的义理观念有所批判，而且进一步从修养工夫层面对后世道教流弊提出了批判。在他看来，“‘世之所谓神仙者，果得黄帝老子之正宗欤?’林子曰：‘否。黄帝老子边北之枝也’”[6]972。这些所谓的神仙都不是黄老的正统，修仙之法乃是道教旁门之道。林兆恩认为道教所提倡的“运气”法门实乃是一大弊端，因而当有人问他“运气”之道时，他说：“或问运气是欤？林子曰：‘非也。不运气而气自运，孟子所谓无暴其气。’”[6]826显然林兆恩借用孟子“无暴其气”的理论反对道教徒“运气”的修行之法。孟子提出，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气”[6]46。在孟子看来，志向是血气的统帅；血气则是身体的基本组成。二者相比，志向是高级的、主导的，血气是其次的、从属的。因此要专注于自身的志向，而不应该放任自身的血气。林兆恩进一步站在道家立场上，对“运气”说提出了批判。他说：“不运气，气自运，运气反令气不顺。君不见苍苍上浮之谓天，北辰居，五气宣。夫何为哉？任自然。世人既无口授与心传，何为乎穷年屹屹守残编？徒颂顺成人，逆成仙，岂知太极一立，自然颠倒。上升下降无休歇，天地日月都回旋。为无为，玄更玄。”[6]914

林兆恩认为，“运气”反而令“气”不顺，天的运行与列星的运行都是任自然。而后世道教徒既没有口授也没有心传之法，而仅仅迷信于“顺成人，逆成仙”的宗教迷信。自陈抟的无极图以来，道教徒往往执着“逆气”以复归于“无极”的成仙之法，林兆恩则认为，“太极”自始至终都处于升降的运动中，因而生死也是不断转化的，“运气”成仙根本是无稽之谈。

基于此，林兆恩认为人身一气贯通，而人体内“气”的运行是有其自然规律的。因而他说：“人一身之气，则自升自降而自运矣，如天之一春一秋，如海之一潮一汐，一切皆自然而然也。而运气以逆气，失其自然而可非也。”[6]1010。林兆恩继承了老子“道法自然”的理论，认为“气”的运行是遵循其自身规律的，这种规律就像是天的春来秋往，大海的潮汐运动。而“运气”之法的弊端就在于破坏了人体内“气”的自然规律。由此，他进一步消解道教“运气”的宗教属性，提出以“呼吸”代替“运气”之说。他认为人之“呼吸”要顺应自然的“呼吸”，“天之高兮高无极，天自春秋我呼吸。一春一秋天一年，一呼一吸我一息。莫道一息与一年，升降妙用我亦天。四时行，百物生。灵化自然，餐芝服气，驾雾乘烟”[6]915。天地自然的“呼吸”使得四时变换，百物化生，一切都处于一个生机盎然的生生世界中，因而人的“呼吸”若能顺应自然之道，则同样能达到养生之效果。

四、结语

林兆恩所理解的道家主要指道教，这是他混合道家、道教的一大治学特色。从批判的对象来看，林兆恩所反对是乃是冠以道家之名的道教末流。他从道教的处世观、道教的宗教迷信、道教的人伦问题以及道教的工夫修养等四个方面对后世道教的流弊进行了系统的批判。林兆恩对道教的批判不仅仅流于表面的观念上，而是触及了许多重大的社会问题。他从儒家入世的角度坚决反对道教徒避世清修的处世方式，又从儒家的生死观与三纲五常对道教的宗教迷信和人伦问题予以匡正，最终又从义理上的批判转到对道教修养工夫的批判。林兆恩“非非道”的本质还是站在儒家世间法的立场来否定道教出世间的教化之法，希望通过儒家的三纲五常、士农工商之道来汇通儒道。