《庄子》视野下的德形关系——兼谈晚明的畸士文化

罗 欣

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430000）

中华德文化源远流长，儒释道三家对于“德”的内涵外延、践行方式各有主张。《庄子》中出现了205 次“德”，又有《庄子·德充符》一篇与“德”关系尤深，可见德论是庄子重要的哲学论题。

《庄子》中的人物形象可分为三类，一类是常人，一类是畸人，另一类则是至人、神人、真人。畸人是《庄子》中最特殊也最具现实意义和价值的一类群体。这些畸人都“畸于人而牟于天”在形体上异于常人，在德行上超出众人。《庄子》开启了中国古代文士们对于畸人之德的特殊信仰，形成了尚畸好异的文学景观。

1 畸人之形体

《庄子》中“畸人”的特征是形残德全、貌丑心洁，形体表征与精神境界的龃龉形成了极大文学张力，使得《庄子》中的畸人书写极具特色且意义深刻。

“畸人”一词，首见于《庄子·大宗师》：“子贡曰：‘敢问畸人’，曰：‘畸人者，畸于人而牟于天。’”成玄英疏：“畸者，不耦之名也。”［1］220《庄子·天下篇》：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不风雷霆之故。”成玄英疏：“不偶于俗，羁异于人，游方之外，贤士者也。”［1］900可以看出，早期的“畸”不带有价值判断，亦无嘲戏、轻视、怜悯等感情色彩。

“畸人”进入研究者视野，首先是因为人物外貌书写的怪诞性，“畸人”们或“恶骇天下”，或相貌怪异、肢体离析、器官倒置。《庄子》中出现的畸人，包括右师、支离疏、王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤、瓮盎大瘿、痀偻丈人、支离叔、滑介叔、支离益十二位（支离益见《庄子·列御寇》篇，言“朱泙漫学屠龙于支离益”，《庄子》文中并未给出直接描写，基于支离疏、支离叔、闉跂支离无脤三者皆为畸而有德者，支离益亦为世俗人所请教的对象，所以我们将支离益也归于其中）。《庄子》经文中对畸人形貌的细致刻画，仅有支离疏：“颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。”［1］144以及子舆病后“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”［1］207支离疏与子舆都是肩膀高于头顶，脊椎朝天，身体弯曲之貌。其他如右师、王骀等仅有“介也”“兀者”“踵见仲尼”等语词，来形容他们的外貌奇异，说明他们皆是下肢不健全的残疾人。而如闉跂支离无脤、瓮盎大瘿等人的形貌特征除“其脰肩肩”示意其颈部细小外，无直接书写，后世注疏者根据庄子的命名策略予以补足。按成玄英注疏闉跂支离无脤“挛曲企肿而行”“支离坼裂，伛使残病，复无唇也。”［1］174而瓮盎大瘿患有瘤瘿之病，其状大如盆瓮。

《庄子》中的十二位畸人，有先天畸形者，亦有后天畸形者。异貌者有先天后天之分，比如哀骀它“恶骇天下”是天生的。形残者亦有先天后天之分，介者右师，兀者王骀、申徒嘉，无趾者叔山无趾四位形残者，王先谦曰“介者天生，兀者人患”［2］，就说明右师是天生跛脚，而王骀等是受刑而形残。后天畸形者，一种是受刑，还有一种是生病。支离疏与病后的子舆，形态特征极为相似。又《淮南子·精神篇》有“子求行年五十有四，而病伛偻，脊管高于顶，下迫颐，而脾在上，烛营指天”［3］亦与支离疏形态相似。可以推测，支离一族人及痀偻丈人等皆为因病而后天生异相之人。

2 畸人之德行

《庄子》中畸人的“畸”，另一方面是表现于畸人之德。十二位畸人有六位都出现于《德充符》篇，所谓“德充符”，就是德充于内，遗形弃知之意，重点在于表现残形内德行的充溢。因时处顺，与物俱迁，不刻意追求全形全德，所以畸人之德是“无德之德”。

好色齐德是人们的普遍追求，但是只要达到心正，又何陋之有呢？在形貌层面，畸人达到了忘形合德的境界。当右师被问到“恶乎介也”时，他的回答是“天也，非人也。”［1］102兀者申徒嘉“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”［1］160兀者王骀“不与物俱迁，命物之化，而守其宗也。”［1］152支离疏“夫支离其形者，尤足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”［1］146子舆病后，亦称“夫造物者又将以予为此拘拘也！”［1］208柳生左肘的滑介叔“且吾与子观化，而化及我，我又何恶焉！”［1］500他们皆将自我形貌的变异，看做是天授予，因此能够通晓安时处顺之道，顺应天命所为，而不为外形所累。庄子对人体形貌的解构，是为说明，游于形外，亦游于德外，不刻意追求形全以得全生，不刻意追求德行以求全德，实质上是一种无德之德。

好色齐德是人们的普遍追求，但是只要达到心正，又何陋之有呢？在形貌层面，畸人达到了忘形合德的境界。当右师被问到“恶乎介也”时，他的回答是“天也，非人也。”兀者申徒嘉“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”兀者王骀“命物之化，与物俱迁，守其宗也。”支离疏“支离其形者，尤足以养其身，终其天年，而况其德乎？”申徒嘉“与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”子舆病后，亦称“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！”柳生左肘的滑介叔“且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”他们皆将自我形貌的变异，看做是天授予，因此能够通晓安时处顺之道，顺应天命所为，而不为外形所累。庄子对人体形貌的解构，是为说明，游于形外，亦游于德外，不刻意追求形全以得全生，不刻意追求德行以求全德，实质上是一种无德之德。

庄子对于畸人的崇扬，除体现在正面描写中，更借他人之言行展现出来。卫灵公视闉跂支离无脤为全人，桓公视瓮盎大瘿为全人，哀骀它受到国人追捧、哀公让位，而子祀、子舆、子犁、子来四者为莫逆之交，这些都是对畸人之形与德持接受甚至推崇态度的，接受畸人的人，能够识别追随有德之人，已比世俗好色齐德之人，要高明不少。世俗之间，亦对畸人存有成心者，如公文轩惊右师之介，子产始因申徒嘉残兀而羞与之并行，孔子因叔山无趾刖足而责其修身不谨。俗世之人好美，而不知好美即是成心，有成心者必有分，有分者难保身全德，这就是所谓的天刑。两相比较之下，畸人之德更显高尚，是一种真正的至高的德行。

《庄子》中的有德之人多是残缺形体之人，将目光放置于世俗所认为的弱势群体当中，展现了他独特的人道主义思想。战国时期诸侯争霸，生灵涂炭，各种刑法也层出不穷，畸人的外形是对这种社会的揭示，畸人的德行是对这种社会的反讽和抗议。这些全德保身之人，既是庄子在经历现实之后给自己建筑的精神桃源，亦是他审美思想、自然道德观的反映。作为中华文化的典范之作，《庄子》在哲学、文学、审美上都为后世作出了不可忽视的铺垫，尤其在精神文明建设上有不世之功。

3 晚明畸士文化的兴盛

正如清代王士禛 《池北偶谈》所论：“鼎革之际，不乏畸士。”［4］畸士常出于改朝易代之际，我们以明代的畸士之风为例，即可窥见一斑。

明代以“畸人”为号者，有如程楷字畸人，袁仕隆自号宇宙畸人，邝露号海雪畸人，孙扬自号石台畸人，王次公别号畸海，韩洽在《寄庵诗存》中自题“羊山畸人”；徐渭自称茅屋老畸人；钱谦益之父钱世扬亦自号畸人。明代有畸人、畸士之称的，有蔡献臣、程楷、董其昌等40 余家，其中不乏屠隆、梅鼎祚、李贽、汪道昆、冯梦龙、唐寅等名家，如果以弘治（1488）为明代早中期的分界［5-6］，上述数位“畸人”大多都是明代中期以后的文人。

赵翼在他的《廿二史札记》中曾以“放诞不羁，每出于名教之外。”［7］形容晚明才士的放诞之习。他们竞相以“畸人”为字号，以“畸人”“畸士”标榜自我，亦多借用“畸人”之称互相举扬，借此来表现自己的标新立异、超脱尘世的理想。张萱《西园闻见录》卷二十二专门有“畸人”条目，下列37人，自元末明初顾阿瑛和陶宗仪始，至明代的陆治、孙怡、王山人、郑天佑等止；伍袁萃《林居漫录》杂载明代朝野故实，中有前集六卷，畸集五卷，下载27 位畸人。起自一卷的朱起武、殷石汀、郭华溪等，止于五卷的顧冲菴、张鸣鹗、郭勿斋。集中所录畸人，多是伍袁萃时人，伍袁萃是万历八年进士，其集中人物也多是明代中后期人物。文人有意识对明代的畸人逸行进行记载，也直接反映了明代盛行的畸士文化。

谈到明代的畸人，不得不提到利玛窦的《畸人十篇》。《畸人十篇》是为传播天主教教义而作，“畸人”是利玛窦自喻。晚明汪汝淳解释说：“利先生从西域来，推天主之教，以羽翼圣贤，此岂有所畸于人，而曰畸人何居?《庄子》曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’惟今人自畸于天而侔于人，此利先生所以畸于人而侔于天也。”［8］利玛窦作为一个传教士，采取“畸人”自称，有应时处顺之意，而且也得到了如汪汝淳等文人的赞赏。这恰好说明了，在那个时代，人们对于畸士精神的认可与接受，因而利玛窦才想借此种潮流式谦称，来融入明代的文化语境，打通明代文人的心理关节，以达到传教布道的目的。

晚明的畸士之风，不仅表现自称或称他人为畸人，在日常生活中也有体现。比如徐渭自编了一部年谱，名为《畸谱》，胡应麟有《畸园》二十卷。在诗歌创作当中，他们还修筑“畸轩”“畸墅”“畸亭”，并赋以诗词短文，这些由晚明畸士风尚衍生的地理景观，都呈现出清幽超俗、缥缈高洁的特点。文人对这种地理场景的歌咏，同时也展现了他们内在高洁的精神。

晚明的畸士文化，上承《庄子》而来。《汉语大辞典》称：“畸士，犹畸人。独行拔俗之人。”［9］畸人一词最早即见于《庄子》，其中描写的十二位畸人奠定了后世畸士文化的精神基础。明代大兴的畸士文化是也是历代文人不断建构畸人崇拜的结果，自《庄子》的畸人书写以来，前代文人们也以畸人为自己所追求的境界。晚明的畸士还是多将自己的畸士之风直接上溯至《庄子》，比如明亡首位殉节官员马世奇赞许畸人黄周星“黄畸人之标致，亦飘飘羽化而仙矣”［10］与《庄子》中“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”［1］78的至人有相通之处；冯梦龙在《智囊补》里边自称“东吴畸人”。更模仿《庄子》中世人、畸人、真人的分类，将世人分为至人、下愚、常人、畸人四类。

晚明的畸士文化中，畸人德行的本质属性已经有了一定的变化，由《庄子》畸人的无德之德变为了有德之德，呈现出更强的主观能动性和现实介入性。晚明畸士淡化了形貌因素，如冯梦龙、黄周星、徐渭等人，皆是以文德为名，并将畸士文化扩展到诗咏、家谱、居处，有直截了当的德行追求和人生诉求，是有德之德。

《庄子》之畸人的特点是形貌残缺，德行超常。他们的德行根本上是忘形，不以己之畸为畸，而以自己的“无用为大用”，表现的是安时处顺、安之如命的处世之态。正如刘成纪先生在《庄子四论》中专门指出的，哀骀它的德行是“未尝有闻其唱着也，常和人而已矣”［11］的无德之德，这种德行很难在社会中真正地为人所认可。晚明文人自认为自己是畸人、畸士，从本质上就未能离形去知。文人畸士要强调自己或他人的德行异乎众人，甚至以这种方式来跟社会对抗，又何谈哀乐不入，安时处顺？

明代畸士之畸是指行径奇异，已经与形貌无关，他们的德行是传统文人所重视的“文德”。如何大成称唐伯虎为畸人，其理由之一是“古道虽亡，人心不死，文章一脉，久而弥着。”［12］他称作畸人的原因一是有特异之行，二是有极高的文学成就。邓显鹤《沅湘耆旧集》卷二十七有“黄畸人周星”十三首，序中称“生有异禀，六岁能文，七岁工书”［13］天赋异禀，国变后改易姓名，布衣素冠，寒暑不易，畸人之行与凌云才力并存，故称之为畸人。汤显祖称李贽为畸人“有李百泉先生者，见其 《焚书》，畸人也。”［14］也是因见李贽的《焚书》。在《宛转歌序》中董斯张说冯梦龙是“虎阜之阳，雀市之侧”［15］的畸士，并言六代后作，无甚佳作，而冯氏所作“真词林之烂锦，文囿之玉片”［16］也极赞其文。这与《庄子》中畸人的“无德之德”是相区囿的。

4 结语

综上所述，《庄子》将畸人首次带入了中国的文化视野，为我们呈现出一种独特的德形关系——形残德全，在形貌和德行的对比之下，凸显畸人的德行。在这种书写策略之下，后世继承《庄子》中的畸人精神，逐渐发展成为畸士文化，并在晚明出现了一个高峰期，文人好以畸人、畸士自称或赞誉他人，也在日常生活中标榜畸士精神。晚明的畸士文化中崇尚的德行已经与《庄子》畸人不同，由畸人随缘任运的无德之德转为主动追求德行的有德之德。

中华德文化源远流长，《庄子》中的尚德精神是德文化的重要部分。庄子作为中国早期的圣贤，在哲学观点上虽推崇相对主义和不可知论，但他表现出来的人文主义和人本精神更应受到重视。他关注的人群上至君主贤人，下至黎民百姓，呈现出极高的现实关切感，且他勇于打破世俗偏见，挖掘所谓贤君贤人的普通一面，而将至高大道与普通百姓甚至底层生灵的生存法则融为一体。《庄子》崇尚的“畸人”之德，相较于其中的“神人”“圣人”之德而言，更具有现实意义与实践价值。《庄子》提倡的“离形去知”是一种理想状态，但在德行与形貌的比较之下，“离形重德”应当成为我们的普遍认知，美德永远比美貌更加重要。金无足赤，人无完人，现实情况下人类或多或少都有残缺的地方，或是形体缺陷，或是性格缺陷，或是物质条件的缺陷等，在此种境遇之下，我们更应该反思和学习《庄子》中“畸人”的处世之道，忽视外在残缺，游于内心，豁达自然。

同时，由畸人精神发展而来的畸士文化也为当代人提供了不少启示，晚明的畸士们超脱流俗，气节清高，德才兼备，努力向畸人的境界靠拢。这些都极具借鉴意义，“畸士”的有德之德在于主动追求内在德行，当代我们也应努力提高自己的德行，在为文与为人的双重层面都努力向贤德靠拢，不惧流言，增强自信，克服困难。作为中华文化源头之一的《庄子》不仅在中国古代具有重要的影响，时至今日，仍对民族心理、民族精神的建构起着重要的作用。