“母以子显，德以功高”——《野叟曝言》与理学道统观

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一、 引言

《野叟曝言》(以下简称《曝言》)为江苏江阴夏敬渠(1705—1787)所作。关于夏氏之生平、著作及其与《曝言》之关系的研究，学界目前已有丰硕成果，此处不赘。(1)鲁迅： 《中国小说史略》，上海： 上海古籍出版社，1998年，第173—175页；孙楷第： 《夏二铭与〈野叟曝言〉》，载《沧州后集》，北京： 中华书局，2009年，第159—165页；赵景深： 《〈野叟曝言〉作者夏二铭年谱》，载《中国小说丛考》，济南： 齐鲁书社，1980年，第433—447页。王琼玲教授致力于《野叟曝言》之研究长达几十年，对于相关资料穷探力索，结撰为《〈野叟曝言〉研究》、《清代四大才学小说研究》、《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年谱》、《夏敬渠与〈野叟曝言〉考论》，实属目前学界研究夏敬渠及《野叟曝言》最为翔实之作。分别见王琼玲： 《〈野叟曝言〉研究》，台北： 学海出版社，1988年；王琼玲： 《清代四大才学小说研究》，台北： 台湾商务印书馆，1997年；王琼玲： 《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年谱》，台北： 学生书局，2005年；王琼玲： 《夏敬渠与〈野叟曝言〉考论》，台北： 学生书局，2005年。此外，有关《野叟曝言》的重要研究，参见艾梅兰： 《扩展正统性： 〈野叟曝言〉的叙述过度与行权所体现的真》，载《竞争的话语： 明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，罗琳译，南京： 江苏人民出版社，2004年，第159—200页；黄卫总： 《〈野叟曝言〉和〈姑妄言〉： 欲望的“情”“欲”两极化》，载《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》，张蕴爽译，南京： 江苏人民出版社，2012年，第183—209页；商伟： 《小说戏演： 〈野叟曝言〉与万寿庆典和帝国想象》，《文学遗产》，2017年第3期；Keith McMahon， “A Case for Confucian Sexuality： The Eighteenth-Century Novel Yesou puyan，” Late Imperial China， Vol.9 No.2(1988)： 32-55; Martin Huang， “From Caizi to Yingxiong： Imagining Masculinities in Two Qing Novels， Yesou puyan and Sanfen meng quan zhuan，” Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews， Vol.25(2003)： 59-98。《曝言》成书后，仅以抄本形式流传，至光绪辛巳(1881年)才有毗陵汇珍楼木活字本，光绪壬午(1882年)又有上海申报馆排印本。壬午本问世之后，有关其为夏氏原本还是后人增补本的争论不绝于耳。关于《曝言》版本的研究，学界亦有显著成绩。(2)分别见欧阳健： 《〈野叟曝言〉版本辨析》，《明清小说研究》，1988年第1期；王琼玲： 《〈野叟曝言〉光绪四年精钞本析论——兼论〈野叟曝言〉版本问题》，《东吴中文学报》，第1期(1995年5月)；潘建国： 《〈野叟曝言〉同治抄本考述》，载《古代小说文献丛考》，北京： 中华书局，2006年，第79—90页；潘建国： 《〈野叟曝言〉光绪壬午本为增补本考辨》，载《古代小说文献丛考》，第91—114页；潘建国： 《晚清〈字林沪报〉连载本〈野叟曝言〉考》，载《古代小说文献丛考》，第115—133页；潘建国： 《晚清上海的报馆与〈野叟曝言〉小说》，载《物质技术视阈中的文学景观： 近代出版与小说研究》，北京： 北京大学出版社，2016年，第177—197页。本文为研究之便，以台湾三民书局印行之融汇夹批、总评的二十卷一百五十四回本为参考对象(3)夏敬渠： 《野叟曝言》，黄珅校注，台北： 三民书局，2005年。，凡所引用，均出此本。

《曝言》末回，夏氏以四世同梦终结整部小说(4)第一五四回虽以“泄真机六世同梦 绝邪念万载常清”标目，总评复言“六世同梦”，但按诸本文，只有水夫人、文素臣、文龙、文施四梦，且水夫人亦只说“四世同梦”(第2745页)，标题之“六世同梦”似有误。，尤其是水夫人梦至圣母公府之胎教堂，与诸位圣母筵宴；文素臣梦至大人文国之薪传殿，见许多圣贤神位，余韵悠长，饶富深意。《孟子》以“无有乎尔”终篇，宋儒杨时比之《论语》“咨命”“誓师”，以为孟子默识孔子之意，故而历叙尧、舜、汤、文、孔子之授受，所以明圣学之传，其来有自。(5)朱熹；《四书章句集注·论语集注》，载《朱子全书(修订本)》第6册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海： 上海古籍出版社；合肥： 安徽教育出版社，2010年，第240页。杨时阐发之重点，在于揭示道统相传之意。(6)有关《孟子》末章与道统论之研究，参见刘增光： 《〈孟子〉末章与理学道统论》，《鹅湖学志》，第51期(2013年12月)；杨海文： 《〈孟子〉末章与儒家道统论》，《国学学刊》，2012年第2期。《曝言》末回与《孟子》终篇有异曲同工之妙，亦有微言大义存焉。质言之，一方面，夏氏以文白神主居列圣之末，借小说以言志，自任道统之心事已和盘托出。另一方面，夏氏以水夫人、文素臣两梦，具体呈现儒家圣贤道统传承之情形，系统表达自己对儒家道统观念之理解与思考： 道统传承之谱系如何？道统传承中德与位、言与功之矛盾如何化解？学者早已论及夏氏及其《曝言》与程朱理学之关系(7)分别见鲁迅： 《中国小说史略》，第173—175；王琼玲： 《由〈江阴夏氏宗谱〉看夏氏先祖对夏敬渠与〈野叟曝言〉的影响——夏敬渠与〈野叟曝言〉补论之一》，《明清小说研究》，2003年第3期；王琼玲： 《夏敬渠与〈野叟曝言〉考论》，第108—126页。，对《曝言》末回与理学道统论之联系则并未措意。(8)就笔者管见所及，黄进兴教授似乎是最早且唯一论及《野叟曝言》与孔庙祭祀制度的学者，其大作《〈野叟曝言〉与孔庙文化》涉及儒家道统观念，然重点在于论述《野叟曝言》涉及的孔庙文化和由此彰显的学术立场，以及孔庙祭祀制度在传统社会的象征意义，参见黄进兴： 《〈野叟曝言〉与孔庙文化》，载《儒教的圣域》，香港： 三联书店(香港)有限公司，2015年，第205—225页。本文拟对这一问题进行探析。

本文主要分为两部分，第一部分探讨圣母公府及与之相关的问题。小说里的圣母公府以现实中的启圣祠为蓝本。孔庙因从祀、配享之分别导致儒者所处之地位不同，由此引发公道与私亲、传道与人伦冲突之情形，启圣祠设立之初衷即为解决这一问题。如何安排颜子、曾子、子思与颜路、曾皙、孔鲤之座次，以及如何定夺启圣祠入祀之人选，是讨论圣母公府入主人选及其位次的背景。是以，本文首先缕述启圣祠设立之起因及由此引发的争议，然后分析夏氏如何藉圣母公府人选之安排判定学术之正统，如何援引朱子之理论试图化解圣母公府因座位安置导致的德与位、言与功之矛盾。第二部分探究薪传殿及与之相关的问题。梦境中的薪传殿本自现实里的圣师祭与传心殿。圣师祭、传心殿创建之动机、祭祀之对象、入祀人选之名号、位次，以及由此衍生之问题，是讨论薪传殿神位摆设及其意涵的背景。是以，本文首先简介规建圣师祭、传心殿之相关情况，然后剖析朱子所谓“君臣之义”、“师弟之礼”两个原则是否可以化解薪传殿因神主排放引发的道统传承中德与位之矛盾，以及夏氏如何看待道统传承中言与功之紧张。

二、 圣母公府与启圣祠(9)清世宗雍正二年(1724)，启圣祠更名为崇圣祠。本文为论述之方便概称启圣祠，特定情势下则称崇圣祠。

圣母公府荟萃尧母庆都、舜母握登、禹母修己、汤母扶都、文王母太任、武王与周公母太姒、孔子母征在、孟子母仉氏、二程母侯氏、朱子母祝氏，以及明孝宗之母纪太后、文素臣之母水夫人，与历圣公府古往今来之圣帝、明王、先圣、先贤相映成趣，分明是儒家群圣系统之翻版。夏氏如此构思圣母公府，与其说是有心与历圣公府颉颃，不如说是特意与启圣祠映照。换言之，设置启圣祠以尊崇古圣先贤之父的礼制可能正是夏氏创设圣母公府的灵感来源，儒家早已存在一套圣父系统，夏氏仿其意而行之，以建构一套圣母系统。

提议设立启圣祠在嘉靖九年(1530)，出发点是尊父权以明人伦。由执意推尊本生而引发“大礼议”的嘉靖皇帝与凭借议大礼而平步青云的大学士张璁联手促成。(10)《明世宗实录》，卷一百十九“嘉靖九年十一月癸巳”，台北：“中研院”历史语言研究所，1962年，第2822—2826页。张璁之具体建议，详见张璁： 《议孔子祀典第一》，载《张璁集》，张宪文校注，上海： 上海社会科学院出版社，2003年，第181—192页。黄进兴教授谓是举暗寓“大礼议”。参见黄进兴： 《道统与治统之间： 从明嘉靖九年(1530)孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》，载《优入圣域： 权力、信仰与正当性》(修订版)，北京： 中华书局，2010年，第119页；黄进兴： 《学术与信仰： 论孔庙从祀制与儒家道统意识》，载《优入圣域： 权力、信仰与正当性》，第230页。然在此之前，孔庙祀典因配享、从祀之分别导致儒者所处之位置不同，由此引发公与私矛盾、传道与人伦冲突的情形，早已引起学者的注意。宋人洪迈即言： 颜子、孟子因配享，曾子因进补十哲而坐祀于庙堂之上，颜子之父颜路、曾子之父曾点只能厕身于两庑从祀之列；孟子既配食于堂上，子思及子思之师曾子反皆位于其下。子先于父，弟子尊于师，于礼于义，均属不当。(11)洪迈： 《孔庙位次》，载《容斋随笔·容斋四笔》，孔凡礼点校，北京： 中华书局，2005年，第630页。何威萱以为，洪迈虽指出孔庙父子、师徒座次颠倒的问题，却未提供解决方案，最早提出解决办法的是邢凯。邢凯主张于孔庙中“别立一堂，祀颜路、曾皙、子思，庶存名分”。但邢凯之说乃为同时解决父子、师徒两大问题，并非专为父子问题而发，是以“启圣祠”概念的原型应归诸熊禾、裴侃、程敏政等人。何威萱： 《明中叶孔庙祀典嬗变的理论基础： 程敏政的〈奏考正祀典〉及与张璁孔庙改制观的异同》，《清华学报》，第47卷第1期(2017年3月)。自洪迈指摘之后，后世学者相继发难，皆以为是举有悖彝伦。如元人姚燧(12)姚燧： 《汴梁庙学记》，载《姚燧集》，查洪德编校，北京： 人民文学出版社，2011年，第84—85页。、明人宋濂(13)宋濂： 《孔子庙堂议》，载《宋濂全集》，黄灵庚编辑校点，北京： 人民文学出版社，2014年，第1865页。等。

这一问题应该如何解决，学者意见不一。明人王袆以为，应撤罢曾子、子思之配享，改置于曾皙、孔鲤之下。(14)王袆： 《孔子庙庭从祀议》，载《王袆集》，颜庆余整理，杭州： 浙江古籍出版社，2016年，第436—437页。按： 明清典籍多将王袆误作王祎，对王袆生卒年的记载亦多错误，何冠彪、朱鸿林教授对此有所辨正。本文采纳两位学者的意见，凡相关之处，一律写作“王袆”。参见何冠彪： 《王袆二题》，载《明清人物与著述》，香港： 香港教育图书公司，1996年，第1—13页；朱鸿林： 《明太祖的孔子崇拜》，载《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京： 北京大学出版社，2005年，第118页附注第180。祝允明以为，不仅曾子、子思应列于曾点、孔鲤之下，颜子亦当位于颜无繇之下，孟子则宜置诸冉、闵之间。质言之，四配全部降居从祀之列，孔庙只有从祀而无配享。(15)祝允明： 《孔子庙堂续议》，载《怀星堂集》，孙宝点校，杭州： 西泠印社出版社，2012年，第269—270页。宋元之际的熊禾以为，宜别设一室崇祀孔子之父叔梁纥，以颜子之父颜路、曾子之父曾皙、子思之父孔鲤、孟子之父孟孙氏侑食。(16)熊禾： 《祀典议》，载《熊勿轩先生文集》，北京： 中华书局，1985年，第52—53页。有关熊禾之传记、学术思想及其孔庙从祀议案的研究，参见朱鸿林： 《元儒熊禾的传记问题》，载《孔庙从祀与乡约》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2015年，第24—43页；朱鸿林： 《元儒熊禾的学术思想问题及其从祀孔庙议案》，载《孔庙从祀与乡约》，第44—83页。此外，明人解缙、裴侃、李伸、杨玺、许鉴、程敏政、赵兰、吴世忠、李士实、谢铎、薛侃均提议别立庙堂祀孔子之父叔梁纥，以颜子之父颜路等配享。其中，程敏政之说尤为重要。程氏亦以“子虽齐圣，不先父食”为理据，建议天下庙学皆立启圣之祠，以颜无繇、曾点、孔鲤、孟孙氏配享。程氏进而表示，程、朱接续千载之绝学，承继孟子之道统，厥功至伟，宜推尊程、朱之父使从祀启圣王，以明道学之传其来有自。(17)程敏政： 《奏考正祀典》，载《篁墩文集》，《景印文渊阁四库全书》第1252册，台北： 台湾商务印书馆，1985年，第173—174页。有关程敏政学术思想及其与孔庙祀典关系的研究，参见何威萱： 《程敏政(1445—1499)及其学术思想： 明代阳明学兴起前夕的学术风气研究》，香港： 香港理工大学中国文化学系博士论文，2013年；何威萱： 《从“传经”到“明道”——程敏政与明代前期孔庙从祀标准的转变》，《台大历史学报》，第56期(2015年12月)；何威萱： 《明中叶孔庙祀典嬗变的理论基础： 程敏政的〈奏考正祀典〉及与张璁孔庙改制观的异同》，第45—84页。程氏论祀典因其子而及其父，开创了父凭子贵之范式，无疑先得明世宗、(18)张璁君臣心之所同然。职是之故，嘉靖九年(1530)孔庙改制，张璁在广征博引洪迈、姚燧、谢铎等人议论之余，对于程氏之意见几乎悉数采纳。(19)嵇璜等谓：“颜、曾父不宜列庑下，其说已见宋洪迈《容斋随笔》中，详具马端临《考》。至明则宋濂而后，解缙倡阙里别建启圣祠，以四子父配享之议，而裴侃、谢铎等踵而言之。至令各处庙学皆立祠祀启圣，进程、朱父以从祀，则自敏政始。至嘉靖九年更正祀典，全用其议，故疏语备录焉。”嵇璜、曹仁虎等奉敕撰： 《钦定续文献通考》卷四十八，《景印文渊阁四库全书》第627册，台北： 台湾商务印书馆，1984年，第368页。按： 解缙、谢铎其实只议以颜子、曾子、子思之父配享启圣王。分别见解缙： 《大庖西封事》，载《文毅集》，《景印文渊阁四库全书》第1236册，台北： 台湾商务印书馆，1985年，第600页；谢铎： 《维持风教疏》，载《谢铎集》，林家骊点校，杭州： 浙江古籍出版社，2012年，第616页。程氏之话语，已然成为后世学者立论之依据。万历二十三年(1595)，宋儒周敦颐之父周辅成从祀启圣祠。(20)张廷玉等撰： 《明史》卷五十，北京： 中华书局，1974年，第1301页。万历二十六年(1598)，国子监学录张养蒙言：“辅成既得比例于珦、松，则张载之父亦应比例于辅成。”(21)王圻： 《续文献通考》卷五十七，北京： 现代出版社，1986年，第863页。由此可知，自二程之父程珦、朱子之父朱松配享启圣王之后，学者即援以为例而请祀周敦颐之父；自周子之父入祀之后，学人又以此为例而请祀张载之父。儒家圣父谱系逐步创建。程氏父凭子贵的模式无疑启发了夏敬渠，后者效仿之而建立了母以子显的范式。

然别立启圣祠祀叔梁纥，以颜子、曾子、子思、孟子之父配享，这种处理方式是否合理，学人莫衷一是。熊禾、王袆、郑纪均心知学校之公与家庭之私、传道之功与父子之义存在矛盾，但一致认为明人伦应先于言道统。(22)分别见熊禾： 《祀典议》，第52—53页；王袆： 《孔子庙庭从祀议》，第436—437页；郑纪： 《修明祀典疏》，载《东园文集》，《景印文渊阁四库全书》第1249册，台北： 台湾商务印书馆，1985年，第750页。元人许约则以为私亲应让位于公道，尊道统以崇正学即所以明人伦。(23)许约： 《建言五事》，载苏天爵编： 《元文类》卷十五，上海： 商务印书馆，1936年，第196页。清人王棠亦持是议，以为古时之所以有祀先圣先师之礼，为其人有道有德足以教人，原不必议及其人之父与师也。孔庙之所以设从祀之礼，为其人道德虽不如孔圣纯粹，然其人亦可传也。是故，能与于从祀之行列，即得入道德之门庭，为人父师者，必不以座次为嫌疑，反为其子弟有道德而欣喜。况且，孔庙从祀乃朝廷之祭典，原非为一家而设，不得以父子之私情而废天下之公议、乱道德之源流。必欲升颜路、曾点、孔鲤之位次，则与有道有德而能教人之说相悖；必欲迁颜路、曾皙、孔鲤于启圣祠，则颜路、曾皙反不得从祀之荣，孔鲤反与圣父、圣子相隔绝。孟子之父，本非孔子门徒，妄推恩典，多此一举。洪迈、熊禾、姚燧等人之说，皆有失公允。一言以蔽之，王棠认为不得以家庭之私妨朝廷之公。(24)王棠： 《孔圣祀典》，载《燕在阁知新录》，《四库全书存目丛书》子部第100册，济南： 齐鲁书社，1995年，第240—241页。

综上所述，诸人立论之出发点与侧重点不同，所得之结论自然迥异。家庭之私与学校之公孰先孰后，传道之功与人伦之义孰轻孰重，殊难断定。质言之，孔庙祀典座位如何安放，触及道统与伦理之间内在冲突如何合理调解的根本问题。这一问题，也是夏敬渠无法回避而必须回应的。

另外，与孔庙一样，启圣祠入祀之人选是否合宜，亦存在争议。嘉靖十年(1531)，启圣祠业已形成一套完整的祭祀体系，即以启圣公叔梁纥南面居中，以先贤颜无繇、曾点、孔鲤、孟孙氏东西相向配享，以先儒程珦、朱松、蔡元定从祀。万历二十三年(1595)，以先儒周辅成增入从祀。雍正元年(1723)，追封孔子先世五代王爵，将启圣祠更名为崇圣祠。(25)清乾隆十二年敕撰： 《钦定皇朝文献通考》卷七十四，《景印文渊阁四库全书》第633册，台北： 台湾商务印书馆，1984年，第766—767页。雍正二年(1724)，以先儒张迪增入从祀(26)《钦定皇朝文献通考》卷七十四，第770—772页。。然置蔡沈之父蔡元定于启圣祠，明人张养蒙认为不妥：“蔡元定精诣卓识，早闻性道，与颜、曾之父不同。今从启圣，若以沈之故崇报其父，非所以彰元定之贤也。合将元定改祀文庙东庑。”(27)王圻： 《续文献通考》卷五十七，第863页。据清儒阎若璩之言，则石华峙亦持是议，以为蔡元定自有明道之功，与颜路、曾皙、程珦、朱松等借重其子者不同，宜改置于孔庙两庑从祀之列。(28)阎若璩： 《尚书古文疏证》，黄怀信、吕翊欣校点，上海： 上海古籍出版社，2010年，第667页。

王棠不满孟子之父配享，阎若璩则对周子之父从祀不以为然：

程珦、朱松从祀，程篁墩称其子之学开于父，一首识周濂溪于属吏之中，荐以自代，而使二子从游。一临没时，以朱子托其友胡籍溪，而得程氏之学。且珦以不附新法退矣，松以不附和议奉祠矣。历官行己，咸有称述。若周辅成者，特以万历二十三年湖广抚按援珦、松之例以进。案潘兴嗣亲为茂叔友，又据其子所次行状撰墓文，并未及辅成行实一字，但云任贺州桂岭县令，赠谏议大夫而已。其云多善政者，疑后人傅会，非实。窃谓纵实，濂溪不由师传，默契道妙，学于其父何与哉？而援珦、松例邪？罢之为宜。(29)阎若璩： 《尚书古文疏证》，第667页。

阎氏根据朱子赞濂溪之语——“不繇师传，默契道体”(30)朱熹： 《江州重建濂溪先生书堂记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十八，《朱子全书(修订本)》第24册，第3740页。，以为周子之学与其父并无关系，与二程、朱子之学开于其父不同，因此主张罢黜周辅成之从祀。吊诡的是，阎氏对孟子之父却相当优容：“孟子之父孟孙氏，‘孙’字宜去，方与庙庭亚圣之氏同。生平行实无考，以孟子之故迁配启圣祠，人无异议。”(31)阎若璩： 《尚书古文疏证》，第669页。既然孟子之父生平、行实俱付阙如，孟子之学与其父似乎亦无关联，何以对于孟孙氏之配享却无异议？归根结底，孟子传道之功更著于周子，父凭子贵，孟孙氏理应更尊于周辅成，阎氏之措辞背后显然隐含着这样的考量。

综上所述，启圣祠设立之初，即担负尊父权、明人伦的礼教功能。嗣后，作为与孔庙“主从祀”制度相应而生的“副从祀”系统(32)黄进兴教授早已指出孔庙与启圣祠的这一对应关系，参见黄进兴： 《学术与信仰： 论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第230页。，启圣祠亦肩承崇德报功的学术使命。孔庙表彰接续圣学、传承道统的儒者，启圣祠即褒扬传道诸儒之父。且众先贤、先儒之父在启圣祠所占之位置，全然视乎其子在孔庙所处之地位。质言之，启圣祠之人选、位次问题，完全是孔庙人选、位次问题之连锁反应。自始至终，启圣祠皆依傍孔庙而生。

《曝言》中圣母公府之性质，实与启圣祠毫无二致，虽则一在尊圣父，一在崇圣母，然圣母之所以有此礼遇，追根溯源，亦依凭其子而致之。圣贤之父入祀之理由在于开其子道学之先，圣贤之母入选之原因亦与此类似。圣母公府大殿之横匾“胎教堂”三字，即已道破个中情实，设立圣母公府之初衷在于表彰圣母启蒙其子之功。

众位圣母济济一堂，和乐且湛，“所言皆帝王升降之原，所论皆性命危微之旨”(第一五四回，第2737页)，言语之间，无非天道流行。当其时，陆九渊之母不忿其子被撤主黜祀，前来声冤，圣母们即借此机会一一表白各自胎教之内容： 由尧、舜以至于程、朱，相传之心法概而言之即一“敬”字；由尧母以迄朱母，胎教之内容一以贯之亦惟一“敬”字。至文素臣之母，则引据孔子、曾子、子思、孟子之言，特地拈出一“学”字，以重提朱、陆异同这一学术公案，点明陆子静重悟不重学，等同禅说，非圣人之徒。尧母等因言：“某等胎教，必先主敬；子年髫龀，即教以学。今汝子肆而不敬，言悟而不言学，皆汝失教之过也！素父黜汝子之祀，毁汝子之书，所以遏邪说，卫圣道也，其功几与辟佛、老等。尚敢溺爱文过，妄有陈说耶？向太君前叩首服辜，姑免汝罪！”(第一五四回，第2737—2741页)陆子静之过错，归根结底，在于陆母之失教。然考诸史实，陆子静三岁时，其母饶氏即已谢世(33)陆九渊： 《陆九渊集》，钟哲点校，北京： 中华书局，1980年，第481页。，失教之责，不啻莫须有之罪名。夏氏之所以如此安排，与其说是无心之失，毋宁说是有意造作，以此反衬圣母胎教之功，理应入主圣母公府。而陆子静既得罪圣门，其母自然与圣母公府无缘。质言之，圣母公府与启圣祠一样，入祀之人选亦视孔庙而定。

圣母筵宴之际，也存在位置如何摆放的难题。据尧母之言，胎教堂设席一向序德先于序齿，然考虑纪太后、水夫人笃生圣君、贤相，一线孤悬、几近灭熄之圣道赖以复昌，是以，此次宴会破例序功而不序德。即“母以子显，德以功高”(第一五四回，第2735页)，视其子功劳之大小而定其母位次之先后。如此一来，圣母公府又与启圣祠相同，座次之排放亦视孔庙而定。然启圣祠因配享、从祀之对象皆为儒者之父，尚不存在德、位冲突之问题，而圣母公府汇聚帝王之母、儒者之母于一堂，德、位冲突之问题显而易见。

大体而言，圣母系统可以分为既有德又有位之后妃与虽有德但无位之夫人两大阵营。前者以尧母为代表，包括舜母、禹母、汤母、文王母、武王与周公母、明孝宗之母纪太后；后者以至圣母为代表，包括孟母、程母、朱母、文素臣之母水夫人。至圣母的位置显然十分关键。先看至圣母与周家二后的座位顺序。尧母、舜母言：“至圣删述六经，垂宪万世，使历圣之道，如日中天，其功远过某等之子，序德序功，本该圣母首坐。因其执君臣之义，不肯僭本朝后妃，故列周家二后之下。”(第一五四回，第2736页)可知至圣母位在周家二后之下。这里其实牵涉到朱子论“斯道之统”的一个原则——“以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主”(34)朱熹： 《四书或问·孟子或问》，《朱子全书(修订本)》第6册，第1015页。。即以同时而言，应遵守君臣之义，臣不能僭越其君。是以，即使至圣母笃生生民以来未有之圣人，也只能位居周家二后之下。再看至圣母与纪太后的座位顺序。尧母、舜母依孟母之言，欲列纪太后于至圣母之下，孟母等之上。然至圣母以纪太后虽不同时，终属后妃，不肯坐于纪太后之上。孟母言：“太祖谒圣庙、圣林，俱行弟子之礼；纪后于圣母，亦如弟子之于师，固无碍也！”(第一五四回，第2736页)以明太祖对孔子行弟子之礼为例，劝纪太后对至圣母执弟子之礼。这里又牵涉到朱子论“斯道之传”的一个原则——“以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师”(35)朱熹： 《四书或问·孟子或问》，《朱子全书(修订本)》第6册，第1015页。，即以异世而言，当秉持师弟之礼，弟子不可僭越其师。这样，即使纪太后贵为天子之母，还是应该位列至圣母之下。总之，时世相同则执君臣之义，时世不同则持师弟之礼。夏氏试图据此解决德、位冲突的问题。但是，君臣之义、师弟之礼其实无法化解德、位之矛盾。若严格遵循君臣之义，则纪太后当居至圣母之上；若完全遵照师弟之礼，则纪太后当处朱子母之下。事实上，纪后最终列坐何处，夏氏语焉不详。之所以如此，与其说是无心之失，不如说是故意回避。毕竟无论置纪后于何处，始终与君臣之义、师弟之礼两大原则相悖。质言之，德、位之冲突实际上始终无法调解。

如果说帝王之母与儒者之母的座次问题象征德与位之冲突，那么儒者之母内部的座次问题则象征言与功之紧张。尧母、舜母拟列水夫人于朱母之下，程母、朱母言：“妾等之子，虽稍有传注之劳，而辟异端，卫圣道，不过口舌之虚，较素父之实见诸行事者，迥不侔矣，如何敢占太君，望圣后收回成命！”(第一五四回，第2736页)程、朱之母皆以文素臣能将辟异端、卫圣道见诸行事，与程子、朱子徒有传注之劳，不过口舌之虚者天壤悬隔，因此不敢占水夫人之先。换言之，程子、朱子托之空言，有体而无用；文素臣则见诸行事，既有体复有用，迥然不同，水夫人理应越居上位。准此，若特别强调事功，前圣、后圣势必不能相安，即使双方同属儒者阵营。然依文素臣之言：“自幼诵习程、朱传注，与师事一般，无弟子可僭先生之礼。”(第一五四回，第2737页)水夫人即持师弟之礼而居程母、朱母之下。以此观之，似乎言与功之矛盾，可凭师弟之礼而化解。然而事实并非如此，透过薪传殿文素臣神位之原本安排，及天子对文素臣之赏赐、封赠，即可发现言与功之紧张并未消除。有关论述，详见下文。

三、 薪传殿与圣师祭、传心殿

夏氏道统观念另一引人瞩目之处即为道统谱系之确立。《曝言》末回如是描述：

敬亭领至一殿，见中悬匾额，是“薪传殿”三个大金字。内设伏羲、神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、武王、周公、孔子十一座神位，临末一位，红纱笼罩，隐隐见牌位上金书“明孝宗”三字。旁立皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生、颜子、曾子、子思子、孟子、周子、两程子、朱子十四座神位，临末一位，也是红纱笼罩，隐隐见牌位上金书“文子”字样。素臣方知何如、敬亭之意。(36)第一五四回，第2742—2743页。按： 据上下文可以推知，两程子与朱子之间遗漏了张子——张载。

文素臣梦至大人文国之薪传殿，见殿中供奉伏羲、神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、武王、周公、孔子、明孝宗十二座神主。旁列皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生、颜子、曾子、子思子、孟子、周子、两程子、张子、朱子、文子十五座神主。质言之，居中由伏羲以至于明孝宗以及旁立自皋陶以迄文子二十七位圣君、贤相、圣贤，即为夏氏理想的儒家道统传承谱系。

与梦境中的薪传殿相映成趣的是现实里的传心殿。清圣祖康熙二十四年(1685)，“规建传心殿，位文华殿东。正中祀皇师伏羲、神农、轩辕，帝师尧、舜，王师禹、汤、文、武，南向。东周公，西孔子”(37)赵尔巽等撰： 《清史稿》卷八十四，北京： 中华书局，1977年，第2532页。。明世宗嘉靖九年(1530)，有所谓圣师之祀。“圣师之祭，始于世宗。奉皇师伏羲氏、神农氏、轩辕氏，帝师陶唐氏、有虞氏，王师夏禹王、商汤王、周文王、武王，九圣南向。左先圣周公，右先师孔子，东西向。”(38)张廷玉等撰： 《明史》卷五十，第1295页。不仅祭祀人选毫无二致，祭祀地点亦同在文华殿东。无论清圣祖之传心殿，抑或明世宗之圣师祭，皆与经筵制度有关，专为天子之学而设。天子太学之祀，本自宋元之际的儒者熊禾。熊禾以为，伏羲、箕子等乃天子及公卿师式、取法之对象，天子之学宜尊祀之。“若孔子实兼祖述宪章之任，集众圣大成，其为天下万世通祀，则首天子，下达夫乡学。”以为孔子乃集大成者，自天子太学以至于郡邑乡校，理应皆以孔子为祭祀对象。(39)熊禾： 《祀典议》，第54—55页。嗣后，明人宋濂复以此为据讽劝明太祖通祀孔子于天下。(40)宋濂： 《孔子庙堂议》，第1866页。明世宗则反其道而行之(41)《明史》则谓“世宗仿其意行之”，参见张廷玉等撰： 《明史》卷五十，第1295页。，不仅删汰配享先王的贤臣后稷等，将传道之事视为帝王之特权与专利；且以周公为先圣居左，以孔子为先师居右，尊周公而抑孔子，以位抑德、以治统抑道统之心昭然若揭。(42)高明士教授以为，明世宗主观上本欲借政治势力压制孔子，客观上却促使以孔子为代表的道统得到厘清而变得更加纯正，道统、治统至此截然有别，参见高明士： 《隋唐庙学制度的成立与道统的关系》，《台大历史学报》，第9期(1982年)。清圣祖则以孔子居左，以周公居右，特意倒置二人之位次，似乎有意缓和位与德、治统与道统之间的矛盾。(43)黄进兴教授以为，清圣祖之传心殿，本自明世宗之圣师祭，但二者之意义迥然不同。具体论述，详见黄进兴： 《清初政权意识形态之探究： 政治化的道统观》，载《优入圣域： 权力、信仰与正当性》，第75—105页；黄进兴： 《道统与治统之间： 从明嘉靖九年(1530)孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》，载《优入圣域： 权力、信仰与正当性》，第107—137页。然清圣祖之用心与明世宗其实并无不同。据《清史稿》记载，清世祖顺治十四年(1657)，沿袭前明旧制举经筵，祭先师孔子于弘德殿，清圣祖康熙十年(1671)续举。(44)赵尔巽等撰： 《清史稿》卷八十四，第2532页。质言之，传心殿设立之前，经筵释奠礼的祭祀对象唯有孔子，孔子乃独一无二之万世帝王师。传心殿设立之后，伏羲、唐尧、夏禹等奄有天下者居中南向，坐享皇师、帝师、王师之名；孔子则降居旁立配享之列，身份、地位大不如从前。准此，清圣祖与明世宗一样，亦有扬治统抑道统之居心。

如前所述，圣母公府圣母之座次如何摆放，表面上是具体的礼节问题，实际上是抽象的礼义问题——道统传承中德与位、功与言孰重孰轻。薪传殿历圣之神位如何排列，也存在同样的价值评判问题。圣母公府筵宴之际，位次只有先后之分，并无主从之别；薪传殿则与此不同，神位有居中南向之主祭与旁列东西向之配享的区别。界限更加分明，等级更为森严，德与位、言与功之矛盾愈加尖锐，君臣之义、师弟之礼两大原则其实根本无法严格执行。

文素臣看罢薪传殿所设神主，暗自思忖：“我系何人，敢列坐先圣贤之末？孝宗莫非今天子万岁后庙号？亦岂能紧接至圣，南面而坐，俾皋、伊、颜、孟、周、程、张、朱俱列坐于旁耶？”(第一五四回，第2742页)似乎对薪传殿神主的排放次序表示质疑。尤其明孝宗直接孔子南面而坐，皋陶、伊尹、颜子、孟子、周子、二程子、张子、朱子却仅陪坐于旁。但是，如果明孝宗不该紧接孔子，究竟应当位于何处？倘若以师弟之礼而论，则明孝宗当处朱子之下。如此一来，明孝宗竟然要以皋陶等臣子、颜回等儒生为师法对象，显然与圣师祭、传心殿之礼制不合。假如以君臣之义而论，则明孝宗应居孔子之上。这样一来，孔子居然须向后世君王明孝宗俯首称臣，势必导致儒家道统理论之破产。总之，德与位之矛盾始终存在且难以化解，如果严格遵行君臣之义、师弟之礼两个原则，道统理论可能陷入矛盾、悖反之困境，进而危及、反噬道统理论自身。

明孝宗位列何处牵涉到德高于位还是位尊于德，文素臣位列何处则涉及言重于功还是功高于言。文素臣对薪传殿神主之位次表示不解的时候，景敬亭不仅说明了排位的理由，且透露了原本的顺序。“总缘除灭佛、老之功大了。前日设位时，董江都、韩昌黎两贤云，并欲置吾兄于周、程、张、朱之上哩！”(第一五四回，第2742—2743页)质言之，之所以这样排序，是因为明孝宗、文素臣除灭佛、老之大功。正因为文素臣除灭佛、老之功大，汉儒董仲舒、唐儒韩愈本拟置其于宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹之上。准此，事功成为判定位次先后、衡量儒者贤否的依据。按： 崇祯十五年(1642)，明愍帝以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、邵雍大有功于圣门，于是改周、程、张、朱、邵六子为先贤，设位于孔门七十子之下，汉唐诸儒之上。(45)《崇祯实录》卷十五“崇祯十五年夏四月戊子”，台北：“中研院”历史语言研究所，1962年，第428页。康熙五十一年(1712)，清圣祖以朱熹有裨斯文之功最为宏钜，于是升朱子于大成殿配享，位列先贤卜子之次。(46)《清圣祖实录》卷二百四十九“康熙五十一年壬辰二月丁巳”，北京： 中华书局，1985年，第466—467页。宋儒六子尤其是朱子明道之功为帝国最高统治者认可，并以朝廷典章制度的形式予以确定，无疑为夏氏提供了经典依据。现实生活中，朱子既然可以凭借明道之功跃居汉唐诸儒之上；小说世界里，文白自然能够依靠行道之功凌驾宋儒五子之上。果真如此，则弟子可以僭越其师，显然与师弟之礼相悖。

历圣公府设宴，文素臣执师弟之礼而位列程、朱之下；薪传殿神主排序，文素臣亦位居程、朱之下。但这只是表面文章，夏氏之衷心底蕴，是以为文素臣之事功超越程、朱，即使颜、孟亦难以望其项背。透过天子之赏赐与封赠，即可明了夏氏之心事。先是，天子御题匾额、御制对联赐予文素臣，匾言“天下第二世家”，联曰“盛朝辅弼，功逾稷契伊周；圣道干城，业过关闽濂洛”(第一四三回，第2547页)。分明是说文素臣镇国之功，超过稷、契、伊、周等贤辅；卫道之绩，胜过周、程、张、朱等贤儒。厥功至伟，直追孔子，孔府既为天下第一世家，文府即为天下第二世家。接着，天子“赠文氏自迁居吴江始祖至六世祖为启贤侯，高、曾、祖、弥四代为启贤公，其原封卫圣、镇国公如故。水氏三代祖父为寿恩伯。荫文虎嫡孙世袭吴江县知县，如曲阜故事。礽孙以后，二十四男之外，世袭五经博士四员”(第一四七回，第2623页)。一言以蔽之，文素臣所获之尊崇比孔子有过之而无不及。按： 至清世宗雍正元年(1723)，始有追封孔子先世五代王爵之典。(47)《清世宗实录》卷八“雍正元年癸卯六月己未”，北京： 中华书局，1985年，第155页。文素臣先祖虽只封公爵、侯爵，不及孔子先祖之王爵显赫，然文氏不仅先世六代同封，且外祖三代亦并封伯爵，恩典之隆，孔子也望尘莫及。另外，至圣母对水夫人说：“吾子所著之书，惟汝子能明之，亦惟汝子能行之。吾子汝子，如辅车之相依也，水火之相济也，盐梅之相和也。吾子孙世衍圣绪，汝子孙世卫圣道，两家复世结朱陈，师友姻缘，门第家风，臭味同而毛里属。异日相逢，当欢若平生，勿更拘拘为也！”(第一五四回，第2738页)此不啻说，文白乃孔子之惟一合法继承人。颜、曾、思、孟尚不能与之相提并论，周、程、张、朱更不足道也！

夏氏于薪传殿以孔子神主位于有德有位之圣帝明王之下，且加入皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等贤辅及颜子、曾子、子思子、孟子、周子、两程子、张子、朱子等贤儒，又补入明孝宗与文素臣，这样的人选设定及位次设置与圣师祭、传心殿不同，与朱子建构之道统传承谱系亦有区别。(48)有关朱子构建道统之内涵及其意义的研究，参见陈荣捷： 《道统与后继》，载《朱熹》，台北： 东大图书股份有限公司，1990年，第247—260页；陈荣捷： 《朱子与道统》，载《新儒学论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1995年，第101—138页；陈荣捷： 《新道统》，载《朱子新探索》，上海： 华东师范大学出版社，2007年，第287—291页；张亨： 《朱子的志业——建立道统意义之探讨》，载《思文之际论集： 儒道思想的现代诠释》，北京： 新星出版社，2006年，第218—267页；刘述先： 《道统之建立与朱子在中国思想史上地位之衡定》，载《朱子哲学思想的发展与完成》，长春： 吉林出版集团有限责任公司，2014年，第377—460页。夏氏之传道谱系呈现鲜明的治道合一之特征。夏氏如此设想道统谱系，(49)大约与明末清初儒者关于理学道统论的话语有关。如管志道、费密以为孔子任文统不任道统，传道脉非传道统，不满宋明理学家将道统归诸匹夫，必欲将道统归诸君相。(50)分别见管志道： 《为孔子阐幽十事》，载《从先维俗议》，《四库全书存目丛书》子部第88册，济南： 齐鲁书社，1995年，第380页；费密： 《统典论》，载《弘道书》，《续修四库全书》第946册，上海： 上海古籍出版社，2002年，第4—5页。官方朱子学者如李光地、张伯行虽然未必认同道统乃帝王之专利的说法，却都以君师合一、治道合一这样的说辞将道统归诸康熙皇帝，甚至陆王学者如李绂亦以为康熙皇帝合治统、道统于一身。(51)分别见李光地： 《进读书笔录及论说序记杂文序》，载《榕村全书·榕村全集》卷十，陈祖武点校，福州： 福建人民出版社，2013年，第256—257页；张伯行： 《恭进濂洛关闽书表》，载《正谊堂续集》卷一，北京： 中华书局，1985年，第173—174页；李绂： 《丁酉记注跋》，载《穆堂初稿》卷四十六，《清代诗文集汇编》第232册，上海： 上海古籍出版社，2010年，第612页。本来宋明儒者大多认可、接受孔子以降道、治出于二，道统之传在师儒的理学道统论，夏氏将分而为二的治、道又合二为一，可能即是出于兼顾上述两种论调的考量，尤其是夏氏家族本与李光地有学术渊源。(52)王琼玲： 《夏氏先人对夏敬渠及〈野叟曝言〉的影响》，载《夏敬渠与〈野叟曝言〉考论》，第116页。诚如黄进兴教授所说，当儒者以君师合一、治道合一的言论称颂统治者，且统治者俨然以作之君又作之师，既承继治统又接续道统的身份自居时，道统观念已然意识形态化，丧失了对于现实政治的批判性。(53)黄进兴： 《清初政权意识形态之探究： 政治化的道统观》，第75—105页。模糊治统、道统之界限或拉近政治理想与现实政权之距离，可能违背朱子建立道统之初衷，消解理学道统观之超越性，夏氏对此似乎缺乏应有之警惕与自觉。

另外，夏氏论道统特重事功，虽与孔庙从祀之原则——崇德报功若合符节，然夏氏所谓“德以功高”之“功”与崇德报功之“功”显然有别。本来评判崇德报功之“功”的内涵亦即孔庙从祀之标准随着朝代之更迭、学风之嬗变而或有不同(54)参见黄进兴： 《学术与信仰： 论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第185—260页；朱鸿林： 《儒者从祀孔庙的学术与政治问题》，载《孔庙从祀与乡约》，第1—23页。，但训释经籍之功一直是儒者从祀孔庙之核心标准，直至清文宗咸丰十年(1860)酌定孔庙从祀章程，仍然强调必须以“著书立说，羽翼经传，真能实践躬行”为根据。夏氏“德以功高”之“功”则专指“实见诸行事”的“除灭佛、老之功”。如前所述，圣母公府中，程、朱之母言二程、朱子“虽稍有传注之劳，而辟异端，卫圣道，不过口舌之虚”，与文素臣之“实见诸行事者”相去甚远，因此不敢居水夫人之上。薪传殿里，因文素臣“除灭佛、老之功大”，董江都、韩昌黎本欲置其于周、程、张、朱之上。再者，天子御制对联以“业过关闽濂洛”褒奖文素臣。在在显示夏氏之衷心底蕴，是以为传注经籍之功不能与除灭佛老之功同日而语。但是，明愍帝升周、程、张、朱、邵六子孔庙从祀之位，清圣祖升朱子于大成殿配享，理由皆是其人阐明圣学，厥功至伟。尧、舜之母亦认为孔子“删述六经，垂宪万世”之功远超唐尧、虞舜。若以为传注经籍不过是口舌之虚、空言无补，则绝大多数儒者都没有从祀孔庙、传承道统之资格。质言之，若过于推崇除灭佛老这样的事功而轻视传注经籍之功(小说中未言文素臣有训释经籍之作)，不仅会出现前圣、后圣不能相安之局面，还会引发弟子僭越老师这样传道与人伦冲突之危机，甚至孔庙从祀制度、儒家道统理论之合理性亦有颠覆之危险，夏氏对此似乎也缺乏应有之警惕与自觉。

四、 结语

综上所述，《曝言》末回以四世同梦终结整部小说，与《论语》以“咨命”“誓师”、《孟子》以“无有乎尔”终篇相似，亦有微言大义存焉——夏氏意欲借此表达自己对儒家道统观念之理解与思考。水夫人梦中之圣母公府与文素臣梦中之薪传殿分别以现实里的启圣祠及圣师祭、传心殿为蓝本。孔庙因从祀、配享之分别导致儒者所处之地位不同，由此引发公道与私亲、传道与人伦冲突之情形，启圣祠设立之初衷即为化解这一矛盾。作为与孔庙“主从祀”制度相应而生的“副从祀”系统，启圣祠先贤、先儒之父所占之位置，完全倚仗其子在孔庙所处之地位。启圣祠之人选、位次问题，其实是孔庙人选、位次问题之连锁反应。圣母公府之性质与启圣祠一样，圣贤之父入祀启圣祠之理由在于开其子圣学之先，即父凭子贵；圣贤之母入主圣母公府之原因在于启蒙其子之功，即母以子显。圣母公府因汇聚德位兼备的帝王之母与有德无位的儒者之母，德、位冲突之问题显而易见。周家二后、纪太后与至圣母之座位如何安置，象征德与位之矛盾如何化解。水夫人与程子母、朱子母之位置如何摆放，象征言与功之冲突如何调解。夏氏援引朱子论“斯道之统”与“斯道之传”的两个原则，以“君臣之义”、“师弟之礼”为理据，试图解决上述问题。

圣师祭、传心殿源自熊禾天子太学祀典之议，但动机显然不同。熊禾之用心在于推尊孔子，明世宗、清圣祖之用意在于扬治统抑道统。薪传殿明孝宗之神主如何安放，象征德与位之矛盾如何化解。文素臣之神位如何排列，象征言与功之冲突如何调解。“君臣之义”、“师弟之礼”两个原则其实不能完满解决上述问题。夏氏大约是受明末清初学术风气之影响，建构的道统谱系呈现鲜明的治、道合一之特征。夏氏特别推崇“实见诸行事”的行道之功而轻视传注经籍的“立言”之功。对于无限拉近治统、道统之距离及过分强调事功，可能消解理学道统论之超越性，甚至导致道统理论之破产，夏氏缺乏应有之警惕与自觉。质言之，夏氏虽然坚持程朱理学之学术立场，也认可朱子建立的理学道统论，但夏氏绾合治统、道统之举措及偏重事功之行为，可能与朱子建构道统以抗衡治统之理念相悖，甚至可能动摇、颠覆朱子之道统理论。