论“劳动幸福”何以可能——兼对劳动幸福理论若干争议的回应

何云峰 王绍梁

劳动幸福理论自问世起就遭到学术界的各种诘难甚至批判。这些诘难大抵分为两种类型：一是质疑思想文本的合法性，即把马克思的劳动思想解读为一种劳动幸福理论是否恰当？其是对马克思哲学思想的原生态还原还是非法改造？是否有充足的文本依据？二是质疑概念逻辑的合法性。这种观点认为，“劳动幸福”是对“劳动”与“幸福”两个概念的简单拼接，其包含内在的逻辑悖论，而所谓“劳动幸福权”也沦为一个不能成立的伪概念。在某种意义上，这些诘难反映出当代人对劳动概念的误解至深。为此，我们有必要从马克思劳动思想的存在论视域澄清劳动幸福理论的逻辑前提，对其立论基础和概念内涵进行界定、辨析，以回应这些争议，并求教于学界。

一、劳动创造人：劳动幸福概念成立的前提条件

“劳动幸福是以‘劳动创造人’为逻辑大前提而推论出来的必然结论。”〔1〕正是基于“劳动创造人”这个大前提，劳动人权马克思主义以及由此建构的社会文化价值体系方才成立。但在一般人看来，劳动只是创造财富的源泉，或只是为人类的生存和发展提供了生活资料的工具性活动。但这种唯物主义的解释，远远不足以彰显劳动在人类生活中的地位和重要性，这就需要从唯物主义推向更为深刻的人本主义阐释范式，即反过来从人本身去认识劳动活动。在此意义上，劳动创造人意味着劳动是人的来源，是使人成为人的本质性活动。所以劳动成为解释人的起源的一把钥匙。一般来说，生物进化论和哲学存在论是马克思主义论证劳动创造人的两种基本路向。我们虽然曾专门撰文对劳动创造人这个命题进行过论述，但未将这两个阐释方式进行过严格区分。因为这两种论证方式使得劳动创造人具有了双重含义：一是从普遍进化意义上促进类人猿进化为人类，使人成为自然生物意义上的人。二是从个体发展意义上确证人的类本质，使人成为具有属人属性的人，即社会意义上的人。

恩格斯是生物进化论解释范式的首倡者，“劳动创造了人本身”〔2〕这一重要命题也是其在《劳动在从猿到人的转变中的作用》中首先明确提出来的。作为《自然辩证法》的一部分，恩格斯试图把唯物主义辩证法的基本原理应用到作为自然界的一部分即人身上，以此来解释劳动与人的关系。在生物进化意义上，劳动给予了人之为人的特殊的生命存在及其方式，是对人作为高等生物的证明和确认。恩格斯因此从人的客观维度把劳动解释为作为自然存在者的人的根据，这体现在人身体的演化、语言的发生、脑的发育等各个方面。恩格斯指出，直立行走是猿类过渡到人的具有决定意义的一步。尽管直立行走也会偶尔发生在类人猿身上，但类人猿一般只会在迫不得已的情况之下才会如此，例如为了应对某种极端的自然现象。而人不同，人从成为人那一刻起就自觉地以直立行走的形态活动着。但促使人获得直立行走的步态并非自然因素，而是人为了获取生活资料而进行的劳动把手和脚区分开来了。不同的分工让人的手、脚分别向着完全不同的方向进化，其中最为关键的是，手变得自由了。手的自由意味着人能够不断掌握新的劳动技能，并且可以把劳动中获得的自由灵活性以遗传的方式代代相传，并在适应新的动作的过程中不断进化。在这个意义上，“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物”〔3〕。

不仅是手、脚，就连人的语言也是劳动创造的。恩格斯认为，语言一开始就是人类在劳动分工和协作过程中为了满足需要而产生的。“劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为劳动的发展使相互支持和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。一句话，这些正在生成中的人，已经达到彼此间不得不说些什么的地步了。”〔4〕可见，语言是人独特的存在方式，语言证明了人类是不同于其他低等动物、植物等的自然存在物。从信息交流的意义上讲，动物似乎也有“语言”。但动物的“语言”也仅仅限定在满足其本能的生存需要的范围，其抽象性、复杂性和独立性远远不能与人类的语言相比较。不仅如此，人的语言和劳动的发展又推动了猿脑向人脑的过渡，语言的形成和脑的发育使得人的听觉器官和感觉器官也进一步发育。“脑和为它服务的器官、越来越清楚的意识以及抽象能力和推理能力的发展，又反作用于劳动和语言，为这二者的进一步发展不断提供新的推动力。”〔5〕生产工具的制造和使用毫无疑问也离不开人脑的成熟以及手脚等器官的发育。可以说，这一切都是在劳动过程中发展起来的，这也是造成人和动物的差别越来越大的根本原因。

把人与动物本质性地区别开来的，不仅仅是这些看得见、摸得着的身体器官，更重要的是人的劳动的“目的性”。动物所采取的本能行动以及所进行的自然活动都是直接性质的，而不是一种自觉行为的结果。动物在进行某项活动如消灭植物时，它们并不知道自己在干什么，但是人却不一样。“人离开动物越远，他们对自然界的影响就越带有经过事先思考的、有计划的、以事先知道的一定目标为取向的行为的特征。”〔6〕这个目的性、计划性尤其体现在，人不是仅仅利用自然界并使其发生简单的变化，而是通过改变自然界来为人类自己服务，甚至通过劳动来控制自然界。在自然界面前，动物显然还是处于受动的状态，几乎没有什么主动性、能动性，而人不同，在几十万年的进化中，人拥有了动物所没有的认识和运用自然规律的独特能力。“这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”〔7〕这表明恩格斯已经不满足于从达尔文生物进化论来论证劳动创造人的重大价值和意义，而是同时综合了拉马克式的“目的论”进化思想，即是说，一切生物的进化并不是达尔文式的随机的、不定向的自然选择的结果〔8〕，而是与某种明确的需求或目的相关，正是这种需求促进了某项功能进化的完成。“某个部分实属必要的新需求的形成确实促成了该部分的存在，这种存在正是为了满足新需求而努力的结果。”〔9〕这种从纯粹的客观性、自然性即非目的论转向主体性、社会性的目的论论证范式，得到了马克思的认同。马克思在《资本论》第1卷中就是从人的活动的“目的性”来论证建筑师的劳动相对于蜜蜂建筑蜂房活动的优越性、独特性。“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”〔10〕也就是说，人之所以优越于动物，是因为人能够独立于自己的活动，让“劳动过程”在其现实展开之前就以表象、观念的形式存在着。

如果说恩格斯是从人与自然的关系来解释人的起源，那么马克思则是从人本身即人的主体性而非自然性来解释人之为人的本质。这两种解释人的起源和本质的路向是互相补充、缺一不可的。因为人类本身是以双重形式存在着，既是作为自然界的一部分，也有着精神、思维向度的独特性质。作为自然存在者，人如何从一个动物的存在获得属人的属性，这必然需要一种自然科学的解释。恩格斯对自然科学中进化论思想的吸收和发展充分说明了这一点。但人同时是作为精神存在者，而不单单是受动的自然存在物。人之所以是人，在于人是理性的存在者。这充分说明，生物进化论的阐释范式远远不够，更关键的是从人本身论证人类独特的本质。

马克思对劳动创造人的主体性阐释主要集中于《1844年经济学哲学手稿》中。在这里，他把劳动理解为人的自由自觉的活动，因而是彰显和确证人的本质力量的活动。过去很多学者把这种思想贬低为一种人本学的预设，即认为马克思在这里首先预设了劳动是非异化的自由性质，然后再去批判劳动的异化。这表明他们没有正确认识到这里所谈的劳动的存在论意义和价值，因而忽略了劳动创造人的生存论内核。马克思首先是从人的类的意义上来认识劳动的创造性。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”〔11〕显而易见，劳动就是人这一物种的整体的类特性，是人满足生活需要和自身生产的最为基本的生命活动之一。在此意义上，劳动不仅创造了人自身，而且赋予了人之为人的属性。虽然马克思、恩格斯都是通过把人和动物的活动进行比较来证明劳动的特殊性，但马克思不是从人的自然性而是从人的主体性即生命活动的有意识性来解释人的独特存在。动物之所以是动物而不是人，正是因为其活动与人的劳动具有本质差异。动物并不能将自己和生命活动区别开来，而人能够与自己的生命活动区别开来，将其当作自己意识和意志的对象。正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”〔12〕动物的觅食、繁衍、筑巢等行为成为动物不断重复的全部生命活动，而人却能够通过自己的意志和意识对活动本身进行审视、分析、比较、判别，从而把自己与动物区别开来。因此，人通过劳动证明了人作为主体性的存在。从这个视角看，黑格尔也是“劳动创造人”观点的持有者，但他所谓的人仍然披着唯心主义的外衣。黑格尔认为奴隶可以通过劳动生成独立的自我意识，进而使其有可能成为人，但这等于把人的本质归结为自我意识。马克思则以有意识的生命活动扬弃了自我意识的人的本质观，把劳动本身还原为人的本质。所以，马克思批判说：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”〔13〕

此外，为满足需要而进行劳动的确是对人的类本质的一种确证，然而这种确证仍然是“动物性”的，因为动物也有与人的劳动相类似的生产活动。但人的劳动活动与动物的生产活动有着本质的不同。人之所以超越动物并确证人的类本质，是因为“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”〔14〕。在马克思看来，动物的生产仅仅为了满足肉体的需要和物种的繁衍，是片面的和直接的，而人却能够超脱自身肉体层面甚至自然界的限制而进行生产活动，因此人的劳动、生产是全面的和自由的。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”〔15〕而人作为类存在物，相对于动物而言，就是一种自由存在物。不难看出，马克思主张劳动本质上是人的自由的证明和体现，即把自由劳动看作人的本质。其次，劳动给予人主体性不但体现在人与动物的差别上，还体现在劳动创造了人的全部历史，换言之，劳动开启了新世界。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”〔16〕这便是劳动创造人之历史性维度的证明。人通过劳动，不但创造了丰富的物质财富世界，使得人获得了动物常常不能获得的免于饥饿的自由，还创造了人的精神世界，即文字世界、艺术世界、宗教世界。人还创造了社会关系的交往世界。正是在这个维度上，劳动不仅创造了个体意义上的人，而且创造了整体即类意义上的人。人学思想家卡西尔虽然把人的本质定义为意义指称的符号，但他同样认为，人的与众不同的标志、特征并不是其形而上学本性和自然物理性，而在于人的劳作（work）即劳动，“正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面”〔17〕。

从马克思、恩格斯对劳动创造人的两种证明，我们可以得出一个结论：劳动赋予人属人的属性。“只有劳动才能使人远离动物性，获得人性。”〔18〕换言之，劳动是人之为人的本体论说明，是使人成其为人而不是动物的活动。人们之所以把劳动当作一种外在强加的活动，正是由于没有从“人”的高度来认识劳动的创造性以及劳动的这种内在性。人离不开劳动，劳动离开人也不能称其为劳动。人离开劳动就等于抛弃了自身的属人性质。可以说，劳动与人是共生一体、互相生成的。在此意义上，劳动才确证了人的类本质。

二、感性对象性活动：劳动幸福概念之存在论澄明

劳动幸福概念的来源和依据正是马克思、恩格斯的劳动创造人的基本思想。我们曾经对“劳动幸福”下过明确的定义：“所谓劳动幸福（labor felicity），简单来说就是指人通过劳动使自己的类本质得到确证所得到的深层愉悦体验。”〔19〕但有人把劳动幸福概念理解为一种纯粹主观的感受、感觉。这是我们要旗帜鲜明地加以反对的。不能因为幸福具有主观性，就把幸福完全等同于主观的东西。按照这种逻辑，“美好生活”也无法成为整个社会追求的目标，因为每个人对美好的理解都是主观和个别的，那么整个社会如何寻求最大公约数而构建“美好生活”呢？也就是说，不能混淆了劳动幸福和劳动幸福感。幸福感就是对自身幸福状态的满意感受和快乐认知，具有很强的主观性。每个人的主观期待不同，对当前状态和未来趋势的认知不同，会产生不同的幸福感。可见，劳动幸福感只是人在劳动过程或是劳动结果中所获得的一种表层的、短暂的、具有十分偶然和主观性质的心理反应。正如我们把“劳动幸福”翻译为labor felicity而不是labor happiness一样，幸福和快乐是两个层次的概念。“幸福是更深层次、更持久、更加发自内心的愉悦，而快乐是表层、短时、感官性的喜悦。”〔20〕需要强调的是，仅仅从心理学上来区分幸福与快乐、兴奋、激动等快感是不够的，因为在动物身上也会出现类似的生理刺激反应。劳动与幸福的因果关系更为根本地体现在劳动对人的本质的确证这件事上，所以人的劳动幸福具有纯洁性、神圣性和超越性。纯洁性在于，劳动不仅仅是满足需要的工具、手段，同时也是人的目的本身。神圣性在于，劳动不仅创造了外部世界，而且创造了人本身，是人的根据和说明，对于人来说具有某种崇高感。不仅如此，劳动幸福是人类追求的永恒目标，是人类世世代代不断创造的永恒动力，因此，相对于个体而言，劳动具有从个体向类的超越性。

往深层次说，劳动幸福概念的哲学内涵能够得到马克思的存在论革命的支撑和澄明。感性对象性活动就是马克思对西方传统形而上学发起的哲学革命所形成的成果。而劳动的存在论基础正是感性对象性活动，这一点，我们已经在他文中有过论证，不再赘述。关键在于，这一存在论革命有力地解释了为什么马克思把劳动推崇为人的类本质。一方面，马克思扬弃了以黑格尔为代表的德国古典哲学的理性活动观。因为在西方传统中，“活动”意味着人的主体性、创造性和能动性，但黑格尔只承认人的自我意识和绝对精神的活动，而把人的感性对象性活动仅仅理解为这种理念活动的外化产物。在这种意义上，劳动作为感性对象性活动不可能具有确证人的主体性的功能，而只能沦为理念运动的中介和工具。也就是说，劳动活动本身不能确证和肯定人的本质。另一方面，以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”〔21〕，所以费尔巴哈的感性对象性抛弃了黑格尔的活动原则，这就等于抛弃了人的主体性之证明，这样做的消极结果就是不能把人与动物区别开来。因此，劳动作为人的活动无法进入费尔巴哈的人学视野之中，换言之，在费尔巴哈那里，劳动也不能成为人的本质性活动。

把感性对象性与活动统一起来的正是马克思。劳动（还包括哲学意义上的实践、生产概念等）作为感性对象性活动的一种，必然也是彰显人的主体性和肯定人的本质力量的活动。这便是劳动幸福的存在论内涵。这在《1844年经济学哲学手稿》中有大量的证明。一方面，人通过现实的、感性的对象来表现自己的生命活动，从而确证人的本质力量。这就好比太阳和植物的关系一样。“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”〔22〕另一方面，感性对象性活动彰显人的主体性。“当……人通过自己的外化把自己的现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。”〔23〕由于黑格尔哲学使得对象性本质力量成为观照对象的设定当作主体本身，所以最后把人淹没在绝对精神的活动之中。这样，作为主体的人就成了绝对理念自主运动的工具。马克思反对这种做法，反而认为，这种设定不但不是规定人及其行动的主体（绝对精神），相反是人的主体性即人的创造性、能动性的一种证明。其次，劳动幸福所彰显的人的主体性还体现在，马克思把劳动看作个体价值与意义的自我实现的最根本形式。这是劳动幸福理论成立的价值前提，但同时也是蕴含在马克思劳动思想深处的逻辑预设，即假设了人的本质、价值、意义、目的与劳动的同一性。马克思这种自我从潜能到实现的幸福思想来源于亚里士多德，但马克思将自我实现与劳动相统一，认为劳动促进了每个人独特的能力和潜力的发挥和发展。马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中说过：“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点”〔24〕。这正是马克思原汁原味的劳动幸福思想，也是劳动人权马克思主义的立论之基。

从存在论的高度把握劳动概念，还有助于我们回应从自然必然性的维度来否认“劳动幸福”的观点。这种观点认为，劳动固然可以为人类带来幸福，创造美好生活，但劳动本身不可能成为幸福的事情。阿伦特是这种观点的代表人物，她在《人的境况》中就否认了劳动本身具有幸福属性的可能。阿伦特与康德的观点一致，认为劳动始终要受到自然的制约，服从物质世界的规律，因此只能存在永恒的自然必然性链条之中。“劳动总是在同一个循环上轮回，这个循环是生命有机体的生物过程规定好了的，它的‘辛苦操劳’一直要到这个有机体死亡时才结束。”〔25〕在这个意义上，劳动只能是辛苦、劳累的代名词。至于幸福，仅仅被阿伦特理解为劳动过程的伴随物即衍生品，正如愉快是机体健康运转的伴随物一样，而并非劳动固有的属性。〔26〕我们认为，阿伦特的方法论错误恰恰就在于其是从现代资本主义的雇佣劳动现象出发对劳动进行了价值判断，而不是从存在论角度把握马克思的劳动概念的。在现代资本主义社会，劳动逐渐从生产过程的主体地位消退，变得越来越抽象、机械，甚至成为辅助生产机器运行的看管者。传统手工业劳动的感性对象性的属性几乎被大机器生产取代、消灭。在自动化世界里，人成了机器，沦为实现机器程序所设定好的目的的劳动动物。在此意义上，阿伦特才否认了劳动有幸福。但阿伦特并没有把握到劳动概念的存在论维度，这就是人的本质规定即感性对象性活动。简单的机械劳动，只是现代雇佣劳动形式的一种，而人只要进行活动，只要劳动，就必须与自然界（包括人化自然）打交道，进行物质变换，这样作为感性对象性活动的劳动就不可能被完全消解掉。随着生产方式、社会分工的发展，人不断地改变劳动的具体形态。以体力劳动和脑力劳动作对比，现在的劳动多以计算机技术为基础，那么，我们不能说，由计算机所建构出来的脑力劳动就是非感性对象性活动，相反，它本质上仍然是感性的，因为要以电脑、机器、零件等物质材料为基础。不仅如此，它还是对象性的，因为它需要将通过数字和电所建构的网络世界设定为劳动对象，进行编写、改进和创造。只不过，感性对象性的载体和形式发生了变化。再以物质劳动和非物质劳动为例，物质生产劳动虽然有明确的改造、加工对象，但不意味着非物质劳动一定是非对象化的。例如进行信息交换、提供某种服务的非物质劳动，就仍然离不开其服务、交往的对象，离不开为达到劳动目的的生产手段。感性对象性活动不等于对象化活动，但对象化活动只是对象性活动的一种，是肉眼可见的、可以通过客体来得到直观把握的活动。感性对象性活动，意味着必须以感性对象性为活动的前提和基础。正如马克思所说：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。”〔27〕而人的发展时至今日，仍然是作为感性对象性的存在物，所以人必须进行感性对象性的活动，因而也必须进行生产劳动。

唯有从马克思哲学的存在论高度，才能真正把握劳动幸福的哲学内涵，同时也才能彻底破除那种以现实的劳动不幸福来否定劳动的幸福的资本意识形态。因为只要有劳动活动发生着，作为确证人的本质的“劳动幸福”就存在，无论作为劳动主体的人是否感受到劳动幸福，即无论在生理层面是否产生劳动幸福感。从这个意义上讲，所有的劳动都包含劳动幸福，但不一定会在主体身上产生劳动幸福感。因此，我们把劳动幸福定义为劳动确证人的本质而产生的深层愉悦而不是快感。这是由劳动幸福概念的本体论属性所决定的，它并不会跟随人的主观感受、认识的变化而改变。只要劳动是属人的活动，劳动幸福就成为劳动活动的本质属性，而把“劳动幸福”割裂开来的错误做法正是异化劳动带来的必然结果。因为异化劳动对人的否定性远远超过甚至淹没了劳动对人的肯定性，劳动不可能幸福的观念自然而然就成为人们的普遍看法。即是说，“劳动幸福”虽是劳动活动所固有的，但劳动者之所以没有产生劳动幸福感，正是因为劳动的消极性遮蔽了劳动的积极性。马克思因此才说，工人“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”〔28〕。在此意义上，我们认为，“劳动幸福”绝不是劳动与幸福两个概念的简单叠加，而必须把它作为一个整体的哲学概念来理解。“劳动本身有幸福”与“劳动可以创造幸福”是两个完全不同的意思。

三、劳动二重性与保障劳动幸福权

劳动创造人是整个劳动幸福理论的逻辑出发点，劳动创造的不但是身体上的人，而且是人性上的人，即让人获得了属人之属性。而就劳动作为感性对象性活动来说，就包含了确证和肯定人的本质力量即人的主体性之性质，这就是劳动幸福概念的哲学内涵。这样，我们就从劳动创造人的理论假设过渡到感性对象性的活动。我们可以对这种活动所建构的客观世界进行研究、分析。从经济学上分析，正如马克思政治经济学批判所揭示的，劳动具有抽象和具体两重性。具体劳动创造产品的使用价值，抽象劳动创造产品的交换价值。但这种二重性还只是从客体、对象即“物”的角度分析所得到的结果，不涉及任何价值评价，只是对商品经济的一种事实性描述。但马克思劳动理论的真正旨趣恰是人的主体性的价值维度。所谓价值，简单来说就是对好坏或善恶的评判，也就是劳动对人的有利性或有害性。我们把这种称之为哲学意义上的劳动二重性理论，即劳动的积极性与劳动的消极性。所谓劳动的积极性（positive）或劳动的肯定性，即是指劳动作为感性对象性活动，能够展现人的属人的属性，使人获得人的类本质，确证人的存在。劳动的积极性能够不断地促进人的属人性的丰富和发展，使人的类本质的创造力量不断地释放出来。这也是劳动幸福概念的基本思想。但这里的劳动积极性与劳动意愿性（will）层面的积极性是两个不同的概念。但人从劳动中获得的肯定越多，那么，其劳动的意愿程度也就会越高。劳动意愿性是劳动积极性的必然结果。从来源看，劳动的积极性分为物质与精神两种形式。人通过劳动获得了丰裕的物质财富，告别了茹毛饮血的动物式生活方式，促进了人类的身体发育和健康卫生体系的建立，延长了人的寿命，这固然会让人产生一种幸福感，但更重要的是，人通过劳动实现了自己的潜能，证明了自己的能力，获得了他人和社会的认同。这便是劳动积极性的精神维度，它给人类带来一种物质所不能取代的愉悦体验。从表现形式看，劳动积极性分为劳动过程和劳动结果的积极性。如果人是在轻松愉快或是没有外在压迫的条件下进行劳动并且带来了预期的效果，为劳动主体创造了物质和精神上的满足，那么，劳动过程和劳动结果就是积极的。

但劳动又有另外一面，即非属人的或否定人的一面，我们叫作劳动的消极性或劳动的否定性。马克思的异化劳动理论就是在这种前提下提出来的，并不带有什么价值预设，即不是把人类的劳动活动先验设定为自由自觉的活动即积极的活动，再把现实劳动的异化即消极性与之对比。实际上，劳动的消极性内在于感性对象性活动本身，只要进行生产劳动，劳动的二重性就存在。只不过，不同的社会生产条件和历史阶段，劳动二重性的性质、特征和表现不同罢了。劳动的消极性是指劳动对人产生的消极或有害的结果。但哲学意义上的劳动消极性不单单是劳动在个体的感受、经验层面所造成的伤害，而尤其是指就人作为类存在而言，劳动对人的存在价值和意义的否定，对人的尊严的践踏、剥夺。作为人与自然、人与人的互动性活动，劳动意味着必须遵从自然规律，或者在服从社会秩序的前提下展开活动，这就必然会产生一定的体力、智力的消耗，或者带来精神上的困扰或烦恼。从产生来源和表现形式看，劳动具有自然和社会两种形式的消极性。自然维度的劳动消极性以生理性质的伤害为主。人是自然的一部分，人只要劳动，就必然带来生理上的能量消耗。只是随着生产工具的改进，这种消极性会有所减少，从而或多或少消除人的非人性，这是由人的自然性所决定的。“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”〔29〕一方面，在原始社会，人面对的是强大的自然界，在自然灾害面前只有祛灾避难的被动性，毫无主动性、能动性可言；另一方面，由于生产力、生产工具的落后，人主要依赖于体力劳动生产物质生活资料。更重要的并不是自然消极性，而是由于社会形式所带来的伤害和压迫。这也是马克思要真正批判的焦点。马克思批评说，黑格尔“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”〔30〕，即没有看到资本主义生产关系带来的劳动消极性。生产关系无非就是生产过程中人与人的社会关系，这种社会关系在本质上包含着非人的属性。与自然维度的消极性不同，这是一种人为性质的消极性，就是指在特定的人的社会组织、社会制度、生产关系的条件下进行劳动所产生的侵害。最常见的是资本家为了获取超额剩余价值加强劳动强度，使得工人因为过度劳动、超过人类身体机能的极限而对人造成的身心伤害。异化劳动的四个规定无非就是指资本主义雇佣劳动造成的消极性的四个维度，即在活动、物质、类本质、社会关系四个层面对人的否定。

这样，劳动的二重性就构成一种矛盾的运动，人就是通过生产力的发展和自己的创造性活动不断地消解这种消极性，发挥它的积极性，提升它的肯定性、享受性和属人性，使人的劳动更加符合人的本质的需求。这同时是劳动幸福程度提高的过程，或者说，这种积极性战胜消极性的矛盾运动过程本身就彰显了人的独特的本质力量，亦即一种特殊的“劳动幸福”。生产力的发展、生产关系的变革以及人类社会的发展就是这么一个不断进步的过程，人类文明进步史就是劳动幸福发展史。所以劳动幸福概念是符合马克思历史唯物主义基本原理的，具有一定的客观性，其表现形式、评判标准都与一定的历史阶段以及特定的生产力、生产关系高度相关。原始社会、奴隶社会的劳动幸福追求和现代社会自然是不同的。所谓劳动幸福的最大化也是同样的道理。不能把劳动幸福的最大化理解为一个静态的或实证的量化问题，而要从历史唯物主义的高度，即从社会经济、生产力的发展水平、生产关系的历史阶段来认识这个最大化。尽管劳动幸福不是实证化概念，但劳动是一个客观现象，它必然会产生客观的结果，因而人类可以通过不同的维度对这些劳动效应进行观测，综合判断劳动幸福与否及其程度问题。在这个意义上，为了保障劳动幸福，引入实证量化的工具是一个必然和必要的做法。“保障劳动幸福应该被看作是社会良善治理或者社会发展的最高标准。社会治理和社会发展的基本任务就是保障每个人达到最大限度的劳动幸福。”〔31〕社会生产力水平达到什么程度，“劳动幸福”也就应该达到与之相吻合的程度。人类不断地用属人的属性来消解非属人的一面或否定人性的一面，人的劳动幸福程度就不断地提高，人类文明也就越来越进步了。因此，劳动幸福概念还蕴含了劳动解放的深刻意义，即，劳动幸福程度的不断提高同时是自由劳动的实现过程。在劳动中人得到全面发展，获得劳动解放，实现自由劳动和带给人们劳动尊严，这些基本因素合在一起，就是劳动幸福的综合体现。

“劳动幸福权”概念正是在劳动二重性与劳动幸福的历史性的意义上提出来的。这个概念受到一些学者的质疑。他们从固有的认知体系和概念体系出发，否认“劳动幸福权”概念的合法性，认为只存在“劳动权”，而不存在“劳动幸福权”。这说到底，涉及的是对“劳动幸福”与“权”的概念的理解。我们已经澄清，“劳动幸福”是指人通过劳动获得属人的属性而得到的深层愉悦体验。正是在这个意义上，我们认为，不能狭隘地从法学的“权利”（right）概念去理解劳动幸福权，而是把它理解为一切具体权利的根据，即劳动幸福权相当于rights justification by labor felicity。“如果承认劳动是人的类本质，那么劳动幸福就是一种不可转让的人之为人的权利。”〔32〕因此，劳动幸福权是人之最基本的权利，即人具有不被物化、不被动物化、不被非人化的基本权利。这种“劳赋人权”的含义类比于“天赋人权”，即人之根据在上帝，我们认为“人”之根据在劳动。所以，尽管劳动幸福“权”可以具体化为right，但不等同于right，从人的本质的高度，“权”意味着“属人的属性”（Hominine Attribute），即人之为人的资格、证明。property也有“属性”的意思，本意即“所有权”。但property作为物之属性首先是从Hominine Attribute推论出来的，属人的属性作为人的属性在具体的生产、生活或是社会交往中，必然会以具体的“所有权”（property）的形式存在，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”〔33〕。而劳动幸福权所指的“属人的属性”之所以具有超越历史性，正在于它从劳动创造人这个大前提中推论出来的。同样，为了保障属人的属性，劳动幸福权还可以演化为公共权力以及为了保障劳动幸福进行的权力斗争，即power。从元哲学看，劳动幸福之“权”是比权力和权利都更高一级的概念，但劳动幸福之“权”都能现实化为权利和权力。保障劳动幸福权就是维护劳动确证人的类本质的这一属性。在这个意义上，劳动幸福是一切社会现实合理的根据，也是一切不合理的判断标准。现实劳动过程会形成各种压抑、消解属人属性的力量，这是劳动的消极性的一面，当消极性遮蔽了积极性成为矛盾的主要方面时，劳动幸福权就被侵害了。消极性程度越高，劳动幸福权被损害的程度也随之增加。所以保障劳动幸福权就是使劳动与生产力的水平相一致地去确认人的本质，而不能受到人为的损害，反之，就会产生劳动不正义的问题。在人工智能时代，社会应当通过生产制度和生产关系的设计、改造把过去那种高强度、危险性、枯燥性等劳动类型替代掉，让人去从事更加自由和有利于个性发挥、能力全面发展的工作。这就是保障劳动幸福权的现实意义。所以，仅仅从法律层面讨论“劳动权”是不够的，一定要赋予人“劳动幸福权”。如果只是让人去劳动，而不去考察劳动是否符合人的本质，那么，这样就必然会把人变成阿伦特所批判的劳动动物。劳动异化的深层含义指的正是人的劳动幸福没有达到与现代资本主义生产力水平相匹配的应有的程度。可以说，一切否证人的类本质的劳动活动，均是违背劳动幸福权的异化劳动。

从历史唯物主义的视角认识劳动的二重性及其矛盾运动的历史性，有力地回应了把劳动幸福理论理解成乌托邦的错误观点。实际上，劳动幸福、劳动幸福权等概念超越了纯粹“应然”的理想世界，因为劳动幸福的发展始终是与社会形态的发展相互动的。封建社会所建立的社会关系是半人身依附关系，就劳动幸福而言，封建社会的劳动将奴隶社会的人身依附关系下的奴役劳动给解除了。即是说，人们在奴隶社会所追求的非奴役性质的应然的劳动幸福在封建社会变成了实然。同样，资本主义社会相对于封建社会，曾经被绑定在伦理依附的关系中的劳动，也被在市场上自由买卖劳动力商品的自由劳动所取代，这种取代从历史角度看，具有积极的进步的性质，所以也是一种从“应当”向“是”的现实化过程。“人类社会的理想状态就是要消灭各种奴役力量，使劳动回归到其应然的、确证人的类本质的状态。”〔34〕在马克思的存在论思想中，劳动、生产，都是实践或感性对象性活动概念的具体化或下级概念，是对主观与客观的统一，换言之，是对是与应当主客二分的理性形而上学传统的扬弃和超越。因为劳动二重性内涵于劳动活动本身，“劳动幸福”就是内含事实与价值于一体的概念，自然就不存在所谓是与应当的逻辑断裂了。

总之，“劳动幸福”概念的立论基础、逻辑前提和思想内涵完全符合原生态马克思主义的基本观点和立场，是对马克思恩格斯劳动思想的继承和创造性发挥。马克思曾经说过：“一个时代的迫切问题……主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题”,而“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”〔35〕。“劳动幸福”已然成为当代人的时代问题和精神状态，那么“保障劳动幸福权”就是新时代的口号，是我们这个时代最实际、最迫切的呼声。人之所以为人，是因为人能够用其特有的主体创造性去消解和降低劳动的各种消极性，使劳动本身变得越来越具有属人性的活动，成为远离动物本能的、确证人的本质的活动。这样，人在劳动中才会更像人类，脱离兽类。正是这样的属人性不断得到丰富，人才会实现劳动幸福。