从“诚意格物”到“致良知”：王阳明工夫论的困境与突破

田雨可，文碧方

(武汉大学 哲学学院，武汉 430072)

正德三年，王阳明悟道于贵州龙场，在此之后，其论学宗旨又几经变更，最终定宗于“致良知”。阳明尝言：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”[1]按阳明的这种说法，在龙场悟道后，他的基本思想就未发生过变化，“致良知”的提出仅是改变了他教人时思想的表达形式，这一看法亦被学界广泛接受。但在正德十五年，阳明揭示“致良知”时曾说：“若不靠着这些真机(良知)，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明”[2]173，这表明他的龙场悟道是不足的。且在“致良知”提出后，阳明的体用观和知行观等都发生了明显变化。因此，把“致良知”的提出仅视为阳明思想表达形式的变化是不太妥当的，“致良知”学说究竟对阳明整体思想产生了何种影响值得深入探讨。

一、陷入循环：王阳明早期工夫论思想之困境

钱德洪曾指出，王阳明在龙场悟道后的教人宗旨有“三变”：“居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。”[3]但据陈来先生研究，钱德洪的这种说法并不合理。陈先生认为：“阳明自龙场之后，学问宗旨主要是‘诚意格物’，在正德庚午(1508)至正德己卯(1519)近十年间，虽然他也根据具体对象及具体情况的差别对某一方面有所强调，如辰州、滁阳教人静坐，南都南赣教人存理去欲，其实都是诚意格物的准备阶段或具体方式。庚辰辛巳(1520-1521)致良知宗旨的提出，标志着阳明学问进入了一个新的境界，才真正构成了一个与‘诚意格物’不同的阶段。”[4]在陈先生看来，阳明龙场悟道后的学问宗旨经历了“诚意格物”与“致良知”两个阶段。

在“致良知”提出前，王阳明将《大学》中的“诚意”视为工夫的头脑、核心，以“诚意”来统率，他说：“《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”[2]21对于“诚意”，阳明解释道：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。”[2]84在这里，阳明将“诚意”视为“着实用意(去好善恶恶)”。“诚意”工夫显然是针对意念的，而“意”一定要指向事物，因此“诚意”工夫也要落实在具体的事物上，这就是“格物”。[2]167如此则阳明所理解的“格物”就不是朱子所认为的“求理”工夫了，他以“正”训“格”，格物成了正“意念”的工夫，他说：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”[2]65又说：“但意念所在，即要去其不正，以全其正”[2]23。可见，“诚意”与“格物”的侧重点虽然略有不同，但表示的是针对意念的同一种工夫。

而对意念做工夫，首先要能区分意念的善恶，否则就谈不上为善去恶(或者说好善恶恶、存善去恶)，那么，意念的善恶如何区分呢？

善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。[2]59

曰：“正恐这些私意认不真？”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见。”[2]69

阳明认为心有一种辨别意念善恶的能力，他将之称为“志”“天聪明”“是非之心”，但阳明对此没有进行更深入的解释，且问题也非如此简单。

康德指出，善和恶的概念必须根据道德法则的概念来规定，若非如此的话，善和恶就失去了绝对性。对于儒家来说，道德法则便是天理，因此，首先要识得天理，据此才能区分意念的善恶，即合于天理的为善，与天理不合的为恶。而如何才能识得天理呢

(陆澄)曰：“澄于中字之义尚未明。”(阳明)曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”[2]62

(薛侃)曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”[2]69

阳明将“中”视为天理，天理不能依靠旁人的言语告知，只能从自己心上体认出来，而体认天理，就须去除人欲，使得心地无私意，这又是为何呢？

王阳明主张义理内在于心性，而心性之理不能作为一个静态的对象去观察，只能通过心的发动呈现出来，心的发动即是意念，但对于常人来说，私意(私欲)是不可避免的，是以阳明认为：

人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣……须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。[2]61-62

人性是善的，“中和”之德也是人人本具的，但由于普通人的心总为私欲所遮蔽，其心之本体虽然能时时显露，但其状态终究是有明有灭，并非“全体大用”。只有将私欲全部扫除，不留一毫，从而使得此心全体空寂澄明，粹然全是天理，如此才是“中”，才是“天下之大本”。就是说，在私欲未去除之前，常人只能体认到一时之善端，却不能体认到心体(天理)之全体大用。

更关键的是，若私欲没有扫除，心之发动(“意”)就不一定是“理”的呈现，而也可能是私欲，“意”是理欲混杂、有善有恶的，此时体认天理就有认“欲”作“理”的危险，故一定要彻底去除私欲，才能体认天理。如此一来，阳明思想就不可避免地走入了一个死循环：他此时以诚意格物为学问宗旨，诚意格物是针对意念的工夫，而对意念用功必须先分清意念的善恶，否则便无法存善念去恶(私)念？要分清善恶，就要先体认天理，否则善恶就失去了绝对性；要体认天理，还须先去除私欲，否则就可能认欲为理。要去除私欲，又须先分清意念的善恶，否则便无法去恶(私)，如此反复，互为前提。

二、原因检讨：以朱子工夫论为观照

王阳明的思想是在与朱子的对话中形成的，对朱子相关思想的探讨，有助于进一步揭示在“致良知”提出前阳明思想中存在的问题。

朱子也认为，心之理欲是很难分辨的。他说：

夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。[5]

外物对人的引诱，莫过于饮食男女之欲，不过饮食男女本身也是人所当有的，只是这其间自有天理人欲之辨。若不能对天理人欲进行察识分别，就无法克除私欲，外物对人的引诱便得以夺却天理之本然。故在朱子的工夫论中，“求理”工夫是居于首位的，“求理”即是格物致知,格物虽然是针对事物的，但在朱子看来，事物之理与心之理是同一的，并无内外之分，所谓“物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。”[6]因此探求事物之理也就是穷究心之理。而心之神明“人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣，故欲诚其意者，必先有以致其知”。[7]通过即物穷理并做到极致，心之神明内外通透明了，诚意工夫也就得以展开，否则心之所发之“意”，真妄交错，不得而“诚”。

阳明早年曾按朱子“格物”学说格竹，但“日夜不得其理”，以至于“劳思致疾”。从龙场悟道直至去世，阳明便始终坚定反对朱子的“格物”观，他认为从事物所求之理并不具有与心之理的同一性：“且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[2]220，并且，从事物求理还会将心与理分为二，成了告子的“义外”之说[2]101-102。

可见，朱子与“致良知”提出前的阳明都认为心的发动会有理欲混杂的风险，因此在去除私欲之前，不可直接从心上体认天理。但朱子的工夫论以“即物穷理”为先，所识认的天理就为诚意工夫提供了指导。阳明则否认了从事物求理的可行性与正当性，天理便难以呈现，诚意工夫便会由于“意”的真罔错杂、善恶难辨而无法进行，如此的话，私欲也就难以克除，心之理的呈现更变得遥遥无期。

进一步看，由于天理无法呈现，阳明思想还面临着更大的困难。自二程体贴出“天理”二字之后，“天理”便成为儒家判别于诸子百家的最高宗旨，能否皈依儒门就取决于是否认同天理，并且只有认同天理，才能够在天理的召唤下“去私欲，存天理”，立身成圣。阳明认为需克除私欲方能识得天理，而未将对天理的体认放在第一位，这就可能会使学者流入异学而不自知。对于这一点，阳明的好友湛甘泉也已经指出。湛甘泉曾撰《答阳明王都宪论格物书》，对阳明“格物”说提出了四条批评，其中第三条言道：

兄之格物训云正念头也，则念头之正否亦未可据，如释老之虚无，则曰应无所住而生其心，无诸相无根尘，亦自以为正矣。杨墨之时皆以为圣矣，岂自以为不正而安之！以其无学问之功而不知其所谓正者乃邪而不自知也。其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷惠伊尹，孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭，而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也，则吾兄之训徒正念头，其不可者三也。[8]

湛甘泉认为，阳明舍弃求理工夫，将“格物”直接解释为“正念头”，可是佛老之虚无、杨氏之为我、墨氏之兼爱皆自以为正，如果没有学问求理之功，将无从辨别正邪，纵使作为圣贤的夷惠伊尹，也因无讲学之功，流入了狭隘和不恭。

综上，在龙场悟道后到“致良知”提出前，阳明无法解决天理呈现的问题，这不仅会使“诚意格物”工夫由于缺乏判断原则而无法进行，而且会使学者流入异学而不自知。可见，此时阳明的工夫论思想尚不圆熟，“致良知”的提出成为他思想发展的必然要求。

三、困境突破：“致良知”的提出

在“致良知”提出后，阳明认为自己之前“点此(良知)二字不出”[2]236，不过在“致良知”提出前，阳明却是提及过“良知”与“致知”的：

知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心。而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。[2]23

惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知。”[2]83

在这里，王阳明将良知视为知孝知悌知恻隐等，可见他是以意念中的善念来理解良知的。由于常人必然会有私欲的障碍，其意念是善恶(良知私欲)混杂的，所以要通过做工夫，去除私欲的遮蔽，使得良知本体得以充塞流行，此即“致知”，这与其前期思想“去得人欲，便识天理”若合符节，它无助于解决天理呈现的问题，王阳明所揭示的“致良知”学说也一定与此不同。

经“宸濠之乱”和“忠、泰之变”后，阳明终于在百死千难中悟得“致良知”之旨，《年谱》对此的记载值得玩味：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也……今经变后，始有良知之说。”[9]这里特别提到，阳明从前只是教人“存天理去人欲，”，又不说“天理”的内涵为何，只是叫人自己去体悟，这种情况直到提出“良知之说”后才改变。可见，《年谱》编撰者(应为罗念庵)也意识到“致良知”的提出与天理呈现的问题有关。

不过，《年谱》记载“致良知”提出的时间为正德十六年辛巳，这是不恰当的，据陈来先生考证，阳明揭示“致良知”的时间当为正德十五年庚辰，[10]这一年陈九川往虔州见阳明，《传习录》下卷记载了他们关于“致良知”的多次谈话：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。[2]173

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个什么？”[2]177

在第一条语录中，阳明将良知称为“真机”，并认为如果不靠它将无法格物。在第二条语录中，陈九川临别作诗赠阳明，诗中表达了好恶当从良知的看法，阳明也表示，如果九川未来此讲学，还不知好恶从之是从个什么。无法“格物”“好恶无所从”这些说法都表明阳明认识到自己之前的工夫论缺乏判断原则，直到此时他才解决了这个困境。

具体来看阳明在这个时期对“良知”的理解。根据第一条语录，良知是自家的准则，自己意念的是非，良知都能知得，致知便是实实落落依着良知去做。可以看出，此时的良知概念与早期相比已经完全不同了，阳明在早期将良知视为知孝知悌知恻隐等意念中的善念，但此时他不再将良知看作意念，而是将之视为“知得意之是非者”。阳明更明确地说道：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣”[11]。“意”是人与事物相接时心中所起之“念”，有是非之别，而“良知”能够知晓判别意念的是非，依顺“良知”则有是无非。良知与意念截然区分开来，这样的话，良知的呈现就是纯粹的，不会再有与私意混杂的风险。

阳明进一步认为，良知对意念的照察是永不缺席的。他说：“(陆原静)来书云：良知亦有起处，云云。此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在……若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”[2]127-128陆原静认为良知亦有发端，但阳明反对这种说法。在阳明看来，良知是心之本体，它是无限恒在的。即便产生妄念，良知同样在场。如果良知也有发端，它就有限的，就可能有时而不在，那它也就不是本体了。

而纯粹且恒常呈现的良知就是天理的明觉发见，他说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处”[2]161；“良知是天理之昭明灵觉处”[2]143。可见，此时阳明所认为的心之理是始终即存有即活动的，并非克除私欲后方能呈现。且良知(天理)的呈现不会与私欲混杂，也就不会有认欲作理的风险。这样的话，良知就可以为诚意工夫提供判断原则，《大学问》言：

凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然良知明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。[12]

诚意就是要好善念恶恶念，但如果不明意念之善恶，就会由于真罔错杂，意不得而诚，故诚意必在于致知。良知作为是非之心，乃天命之性，心体(天理)的自然明觉。意念的善与不善，良知无不自知，致良知便是将良知所自知的善念与恶念诚好而诚恶之。

由此可见，“致良知”并非不同于“诚意”的另一种工夫，而是对“诚意”的深化。并且，良知(天理)能够纯粹且恒常的呈现，以此指点人，自然也就不会有让学者流入异学的风险了。如此，阳明前期思想的困境便得到了解决。

但是，阳明将良知视为“常精常明”的，对意念之善恶是无所不知的，这毕竟过于绝对了，现实中很多人是难以做到的。阳明高弟王龙溪曾言：“颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，皆指工夫而言也。人知未尝复行为难，不知未尝不知为尤难。颜子心如明镜止水，纤尘微波，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，所谓庶几也。”[13]龙溪认为，人们都知道做到自觉有不善且不再犯错很难，但不知道做到对“不善”的时时觉察更难，只有像颜回这样“心如明镜止水”的贤者方能做到。聂双江也有言：“往予巡闽，尝语诸生，有云：‘圣人过多，贤人过少，愚人无过’。众皆异之。盖过必学而后见也，若愚则困而弗学者矣。冥行妄作，安以为常，其不复知己之有过也。”[14]聂双江认为，对于己身的过失必须经过有意识地学习省察才会自觉，愚人由于不学，因此很难觉察到自己的过失，不过是盲目行事且“安以为常”罢了。

王阳明同样也意识到了这个问题。在其弟子提出“据人心所知，多有认欲作理，认贼作子处。何处乃见良知？”这一问题时，王阳明一方面肯定了弟子以“心安”贞定“良知”，一方面又补充强调说“固是，但要省察，恐有非所安而安者”。[2]235理得才能心安，顺天理则心安，不顺天理则心不安，但只讲“心安”则可能出现非所安而安的情况，即将恶念错认成了善念。这表明良知本体的具足并不意味着良知的当下朗现，必须以省察作为保证，然而省察意识必以本心之觉醒为先决条件。显然这里依然存在一种循环：发明本心、致良知之心学进路要避免师心自用、认欲作理，必须诉诸省察，而要省察则又须以本心挺立、良知自觉为先觉条件。[15]但与前期不同的是，良知天理的呈现是在先的，不会产生由于无法认识并去除私欲而造成天理不能呈现的问题，也就不会重新陷入工夫论困境了。

还需要注意的是，由于良知是对意念的知，故它是人所不知而己所独知者：“所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。”[2]220而“独知”的说法也经常被朱子提及，如《大学章句》言：“独者，人所不知而己所独知之地也。”[16]《朱子语类》也记载：“昨闻先生云‘人所不知而己所独知处，自然见得愈是分晓，如做得是时，别人未见得是，自家先见得是。做得不是时，别人未见得非，自家先见得非，如此说时，觉得又亲切。’曰：‘事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。’ ”[17]朱子认为在己所独知处，能见得自家是非，这与阳明的良知学说看似非常相近。正由于此，陈来先生认为阳明思想继承并发展了朱子学中的“独知”观念，并与良知结合起来。