知天之所为，知人之所为——读《庄子·大宗师》篇札记

桂珍明 熊艳

(1.复旦大学 中国语言文学系，上海 200433；2.贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550025)

中国古代文明的发生，源于对外界的观察。这其中有两个重要的层面，即人与自然 。《易·贲卦·彖传》亦曰 ：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”[1]246人类通过对天文之观察，明白宇宙万物发展之道，而通过对人类社会的观察及历史经验的总结，探求人文之道，并以此教化天下万民，促进人类文明的发展 。《庄子·大宗师》篇开头亦是从“天人之际”出发的，进而引起人们对自然与社会的观察与认知，即“知天之所为，知人之所为者，至矣”[2]224。能够追寻与认知天人之际的运行规律，则是认知的极点了。然而“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”[2]224。“天之所为”在于自然界之变化，一切由自然掌控，无须人力加之;而“人之所为”则依靠人类自身的认知，还受生命长短之制约，只有“终其天年而不中道夭者”才能尽可能达到“知之盛”的境界。即使人能够长生，可以“终其天年”，但在面对茫茫的宇宙，还是有如斯感叹:“吾生也有涯，而知也无涯。”同时，认知所“特”之对象“特未定”，故难以在有限的生命过程中去认知“天之所为”与“人之所为”，甚至也难以区分二者孰为天，孰为人。为什么会出现这种认知困境呢？以有限的生命去认识无限的宇宙自然，靠着经验的方法只能做到以人的智力去认知世界，除此而外还有很大一部分是无法认知的，没办法做到“知无涯”与“真知”。那么，究竟怎样才能透过万物之表相而认识其本相呢？

一、真人论

对于人类的认知困境，庄子给出的回答是“且有真人而后有真知”[2]226，那么，怎样的人才是真人？根据《庄子·大宗师》文本，可以归纳出如下三点：

(一)真人不逆寡，不雄成，不谟士

真人虚怀任物，即使寡少亦能做到不忤逆，即“与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同于大顺”，随顺外物也。道常无为而无不为，凡事自成而已，不必强力为之。事物发展自有规律，不用处心积虑去谋划。“若然者，过而弗悔，当而不自得也。……是知(智)之能登假于道者也若此。”[2]226“过”与“当”是判断事物程度之标准，真人不在乎外物，故不重其是否恰当。真人精神纯一，故修养高出常人，超出单纯的感觉、知觉现象之境的，故能够“登高不慄，入水不濡，入火不热。……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”。在生理机能方面，真人“其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”，一般人呼吸很难至于肺部以下，而真人呼吸可达足底，“真气之行，于下(腹足部)为利，于上为害(头部)，于暖处(腹足部)则顺从，于清处(头部)则逆离，所以圣人行气，其结果要使清气上升而暖气下沉，故曰使头寒而足暖，头寒则神清，神清则养神，此为‘修性’功夫；足暖则精气畜，则养精养气，此为‘修命’功夫”[3]65，真人修养性命，故可养生养神，保持精神纯一，超然物外，能够在更高的层次上看待万物。

(二)真人超越生死，随顺大道

生死是自然之道，故真人不囿于物，生是天道之运行，死是物质之变化。在此认知水平上，“古之真人，不知说(悦)生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天”[2]229。天地万物，生死变化皆是天道运行之表征，真人弥合生死、往来、始终、时空的差别，故能不破坏“道”的自然运行。“其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”[2]230-231真人明白天道运行之规则，不以人力去辅助自然，超然物外，能够与道合一，进入大道圆融而没有终极的状态 。《庄子·齐物论》有言，“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、〔飘〕风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己”[2]96。而真正能使真人超脱生死与感觉、现象等的原因在于，“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；踯躅而屈伸，反要而语极”[2]588。“德”者，《说文》曰“德，升也”，段玉裁注曰“升也，升当作登。辵部曰 ：‘迁，登也。’此当同之。德训登者，《公羊传》 ：‘公曷为远而观鱼？登来之也。’何曰 ：‘登读言得。得来之者，齐人语。齐人名求得为得来。作登来者，其言大而急，由口授也。’唐人诗 ：‘千水千山得得来。’得即德也。登、德双声。一部与六部合韵又最近。今俗谓用力徙前曰德，古语也。”[4]76夫“德”为登，“至德”即通过修行超越天人万物，故能超越天地六合之上。又“德”，古文作“惪”，以目观心，即内外感觉与直觉的合一，经验与超验合一，故真人能够真正把握自己所处的境地，安于祸患和幸福，洞察力超乎常人，没有能伤害他的事物。天机在内，人显于外而“至德”,通过身心修炼，逐渐提升自己的直观认知能力，洞悉外物与内心，达到心目合一，故能与自然之道相契，虽有死生物化之变，却不能从根本上改变真人的心性。

(三)真人的形貌与心性修养

二、生死观

生死问题在现实世界中是一件大事，古往今来对生死的探讨特别多，盖因其特殊性。张连顺说，“在整个的生命过程中，人生有众多选择的可能性，但只有死亡不是选择的可能性，而是必须直面的真实性”[3]112。《庄子·大宗师》中对生死问题有精彩的论述，其要旨可以分为以下三层：

(一)生死乃自然之道

对于生死问题，庄子的认识是自然的过程，形同昼夜一样，其文曰：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！[2]241

郭店楚简《性自命出》说，“性自命出，命自天降”[6]179。《逸周书·命训解》也说，“天生民而成大命”，“大命有常，小命日成”。此“大命”亦接近“天命”，即生命的本然之体 ；“小命”与人的日常行为密切相关，类似后世命理学中的“运”[7]。从医学上讲，人之生命出于“德气”，《黄帝内经·灵枢·本神》曰“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄(迫)而生者也”[8]23，《黄帝内经·素问·宝命全形论》亦曰“人生于地，命悬于天，天地合气，命之曰人”[9]109，而人之生死则是自然的过程，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”[2]733，在此意义上，死生犹如昼夜之变一样，故谓自然也。万事万物有其复杂的因果关系，终非个人可以完全掌控，这是物理实情，何况那比天更为终极的道呢！由此观之，“道”在死生之上的，生死仍在道之中。

(二)死生相忘

庄子以涸泉之鱼相濡以沫、誉尧而非桀二事为例，指出其更高层次在于“不如两忘而化其道”，死生、毁誉乃一事之二分。然而，与其执其一端而烦恼，不如超越其上，生死齐一。

子桑户、孟子反、子琴张三人有一个共同的志趣，“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”[2]264“相为于无相为”者，与“道常无为而无不为”同，而“相忘以生，无所终穷”正是庄子超越具体形体、超越外物，死生相忘，契合大道之处。

(三)死生一体

子桑户去世，方外之人“临尸而歌”，因为方外之人知道礼乐之本意而不注重其外表。故孔子认为：

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决豽溃痈，夫若然者，又恶知死生之先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。[2]268

方外之人与道同在，而出入于各种维度之间。陈鼓应说 ：“把生命看作是气的凝结，像身上的赘瘤一样，把死亡看作是(气的消散)，像脓疮溃破了一样，像这样子，又哪里知道死生先后的分别呢！”[10]232故而认为死生是一体的，生命是由不同物质汇聚起来成为的一个整体，死生也就是形聚形散，随顺自然而已。死生一体的指向在于“坐忘”。文中寓言认为，孟孙氏母死而不哀，借“孔子”之口分析孟孙氏的行为：

孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。……不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。[2]274—275

就生死问题而言，颜回对孟孙氏母死“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”而有疑问。孟孙氏认为，死亡是人的形体变化，而没损伤心神，形体的变化却不是精神之死亡，此即“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”也。孟孙氏的做法是听任自然的安排，“特重其简”，其居丧有节，达情而已，“简”即“不以小道害大道”[11]，故可以到达寥远之处的大道。

然而，对死生的超越以颜回之体悟最有代表性：

颜回曰 ：“回益矣。”仲尼曰 ：“何谓也？”曰 ：“回忘仁义矣。”曰 ：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰 ：“回益矣。”曰 ：“何谓也？”曰 ：“回忘礼乐矣。”曰 ：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰 ：“回益矣。”曰 ：“何谓也？”曰 ：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰 ：“何谓坐忘？”颜回曰 ：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰 ：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[2] 282—285

颜回体悟的过程是：忘仁义→忘礼乐→坐忘。“忘”是一个体验的过程，“仁义”是价值观念，“礼乐”是文明之理念，二者皆有其反面，只有做到“堕肢体(离形)，黜聪明(去智)”才能弥合物质世界的二边分别，在更高的层次达到统一，对万事万物无好无恶，真正体认道之本体。以生死而论，真正物我两忘，万物齐一之后，弥合差别，故能超越生死走向大道。而《庄子·田子方》所言“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”的真实意涵在于，肉体之死不是死亡的终极，而一旦“心死”(先天灵体)的死亡则会断绝人们追求大道之路径，才是真正意义上的死亡。

三、道论

真人超越死生、物我混同，可以“登假于道”，故“真知”亦必与“道”相契。那么，“道”是怎样的呢？庄子之道论不仅论述过道之特点，还分析了得道与失道的情况以及体道、证道的途径。

(一)“道”之意涵

《庄子·大宗师》曰：

根据上文可以看出，“道”之意涵大致有三层：

1.“道”有情有信，无为无形

道之“有情有信”者，“犹传达存在之信息”[12]185，先言道是存在的，亦可被人体悟到的。“无为无形”乃道之本相，即为《老子》第十四章所说的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”[5]31，道体圆融为一，难以名状与摹象，故“无形”也，亦因“无物”故无为也。

2.可传而不可受，可得而不可见

“道”之可传在于其“有情有信”，然其虽可传授，但不能靠经验的方法去体认无上大道。南伯子葵问女偊，“道”能不能够传授，女偊回答“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”，而“圣人”不是普通人，道之传授重在内心之体悟，故王金凌认为，“‘道’可以证悟，却无法以知觉和抽象的知识来认知”[13]，这正说明了“道”的超验性。

3.道体圆融，自为根本、无先无后

(道)“自本自根”，故《老子》曰“迎之不见其首，随之不见其后”[5]32，其首尾一也。“未有天地”则如《老子》云“有物混成先天地生”。由此观之，道为圆融之体，超越具体形体、时空之上，故可超越太极、六极和时空。

(二)得道之情形

“道”之得失影响甚大，能够体悟大道，顺因时势，故可成就各自之德行。庄子在陈述完毕“道”的特点之后，随即说道：

狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。[2]247

上文说道，道能够化生万物，神鬼天地皆由道而来。“神鬼神帝”，神生同义(2)按，章太炎认为，“‘神’，与‘生’义同 。《说文》曰 ：‘神，天神引出万物者也。’‘神鬼’者，引出‘鬼’；‘神帝’者，引出‘帝’。”“朱桂曜说 ：‘案章说是，神从申，故《风俗通·怪神篇》 ：‘神者申也’，《白虎通·五行篇》’释名释天并云‘申者身也。’《广雅·释诂》四 ：‘身，亻身也’。亻身即有身孕，‘生’之意也”，笔者以为，根据文例，“神”之为‘生’皆为动词，则与之对应的“申”亦应为动词，故神、申、亻身、生四者相通，可从。参见陈鼓应注译《庄子今注今译》，商务印书馆2007年版，第214页。，即生鬼帝也。陈鼓应认为，“自‘狶韦氏得之，以挈天地’至‘比于列星’一段，确无深意”[10]215。笔者以为，道既有上述特点，故陈述完毕之后，鬼神与帝王、圣贤得道亦是顺承上文文义而来，是对“得道”之佐证。此段之中虽多神话人物，然举之以证明得道之情况，其深意在于，辅助说明上述这些人物，所得之功业是契合大道的。人们只有在对“道”的体悟之下，才能超越具体形体与经验世界走向更为广阔的宇宙之中。在现实层面，有道之士亦会异于常人。“南伯子葵问乎女偊曰 ：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰 ：‘吾闻道矣。’”“女偊久闻至道，故能摄卫养生，年虽老，犹有童颜之色，驻彩之状。”[2] 251—252人能体悟大道，其心境空明，得养生之真，故年老尚有稚子之色。

意而子曰 ：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”[2]280

无庄以美名世，据梁以力成名，黄帝则以智慧成就协和万邦之功业，然此三大成是在“道”的锤炼之下而得到的，但当他们“问道”之后“亦皆闻道而后忘其所务也”[2]280，进而才实现对具体名相的超越。那么，怎样才能真正得道呢？

(三)体道、证道之路径

南伯子葵问乎女偊年长为什么还有稚子之颜容，女偊回答是“闻道”。在此基础上，南伯子葵进一步问到如何才能得道的问题，女偊回答如下：

南伯子葵曰 ：“道可得学邪？”曰 ：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。”[2]252

1.“道”的超验性

从传承方式上看，“道”之传习不能靠口头与经验传承，故一般人没法得到师承而去问道。上文说到“道可传而不可受”，《庄子·天运》中，“老子”则将这个问题阐释得非常明白。他先假设如果“道”可靠经验传播，则人们会献给君主，告诉亲友、兄弟、晚辈，但是这一切是行不通的，其文曰 ：“然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”“心中不自悟则道不会停留，向外不能印证则道不能通行。出于内心的领悟，不为外方所承受时，圣人便不告示；由外面进入，而心中不能领受时，圣人便不留存。”[10]441由此可见，“道”是需要实实在在证悟的，而“圣人之才”经过了一系列的磨砺和体验之后，其对“道”的体认程度远在众人之上，只有具备“圣人之才”者，方可语道。

2.对“道”的认知体悟有严格的层次划分

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。[2]252-253

由上述材料可以理出一条严格的证道层次，即外天下→外物→外生→朝彻→见独。从三日体悟超越天下到七日则超越外物，九日之后则超脱了死生。超越死生是证道的关键，只有勘破死生，心境方能空明洞彻，故云“朝彻”，此时感知力已经发生质变，可以见到事物的本真，进而才能体悟到绝对纯一、终极的“道”，也就是“见独”，“即是对‘道’，有一整体而全面的认识”[14]。当人们证道之后，早已弥纶外物之差别，故在宇宙时空之中，古今为一体，无所好恶。生命存在时空之中，既然已无古今之差别，那么以古今为存在条件的生命，其生死亦无好恶与价值判断，这就完成了对生死的超越，进入“不死不生”之境界。“杀生”者是剥离好生之欲望，“生生”者则对“生”有很强的欲念，只有消除内心好恶欲望，才能超脱生死。以“道”之于物，皆有“迎”“送”“成”“毁”之象，死生动静交替转换，这就是“撄宁”，“‘撄’扰动也，‘宁’寂静也”[2]255，在万物死生成毁动静交替往复之中，让扰攘者保持内心的宁静。

3.“道”之源起

南伯子葵曰 ：“子独恶乎闻之？”曰 ：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”[2]256

南伯子葵向女偊问“道”从何处习得，女偊回答了整个过程：副墨之子→洛诵之孙→瞻明→需役→於讴→玄冥→参寥→疑始。这些人名有具体所指，王金凌认为，“‘副墨’喻文字，‘洛诵’喻语言，‘瞻明’喻视，‘聂许’喻听，‘需役’喻动，‘於讴’喻婴儿声，‘玄冥’喻寂静，‘参寥’喻广漠，‘疑始’则喻泯没彼此始终”[13]。从“婴儿之声”到“文字”是人类文明演进的过程，是显而易见的；而从“疑始”到“於讴”是“道”的本体化生人类的过程，较为隐秘，由此可以破解求道的过程就是由显到密，由人文上溯天文乃至混沌之大道。人们对“道”的体悟，亦即是由后天而先天，对宇宙本体之回溯。

(四)安时处顺——县解

子舆生病，子祀去探问。他对子舆身体变化感到惊奇，子舆却能安然处之。在此前提下，子舆对得失存亡提出了新的看法：

且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！[2]260

“得”是适合时机，“失”是顺应自然，能够安心顺应时势之变化，就能够摆脱物之束缚，能够“不以物喜，不以己悲”无哀无乐也。在纷繁芜杂的大千世界中，那些不能自我解脱的人正是被外物所束缚了。此就空间而言，陈述物之束缚，而“夫物不胜天久矣”，则“化空间为时间”[12]194，只有不囿于时空外物的限制，才能不喜不悲平常处之，这样才能契合大道。

该篇寓言还记载了子桑户去世之后，孔子派子贡去吊唁，却看到很多人知道“礼意”却“临尸而歌”的非常之事。这种行为与儒家礼乐观念形成了强烈的对比。孔子解释说，这是“方外之人”与“方内之人”的差别。方外之人超脱生死，超然物外，不能以世俗的礼仪来要求他们。子贡“不闻性与天道，故见其所依而不见其所以依也”[2]271，故问方外之人所依据的根本在何处：

子贡曰 ：“然则夫子何方之依？”孔子曰 ：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰 ：“敢问其方。”孔子曰 ：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[2]271—272

孔子依乎方内，则必须重视名实、礼乐、权柄(3)“天之戮民”又见于《庄子·天运》 ：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”参见王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第127—128页。谨按 ：“戮民”为利禄、功名、权柄诸物所束缚之人。，礼乐文化需要注重这些分别，故役于物也。那么超脱外物，获得身心解脱的理路在什么地方呢？孔子以鱼与水、人与道相譬喻，指出“方内之人”的最终出路是“人相忘乎道术”，追求纯正圆融终极的大道。

四、结语

寰宇之内、天人之际，万事万物各有运行之法则，“知天之所为”与“知人之所为”的二边分别以及人受生命长短限制，也“有所待”，故有“以其所知养其所不知”的困境，亦即是在经验层面人们难以穷尽万物之理，难以完整地认识这个世界。道家所推崇的真人，能够弥纶万物之别及时空之差异，随顺万物之化而达到“天地万物与我为一”的境界。在生死观方面，只有认识到死生一体，肉体之消亡变化并不是生命的终结，故“堕肢体(离形)，黜聪明(去智)”才能弥合物质世界的二边分别，在更高的层次上达到统一，做到物我两忘。真人高于常人之处，在于对“道”的体验、体悟，“道”是超验的，可传而不可受，必须静默思虑而见光明。人在有限的生命之内，最终的归处在于“道”，由后天生命上溯先天完整圆融混沌一体的无上大道。从人的认知角度看，“大智乃是道体，为绝对之知识，亦为真知”[15]279，真人通过生命体验修炼而近道，进而获得大智慧，此即“且有真人后有真知”之谓也。“大宗师”之真实指向是，只有体悟证道的真人，弥纶万物，超越死生，与道为一，方能获得穷尽万物之理的大智慧，以道为根本并师之也。