论江月卫小说《守望》的政治叙事与民间伦理

雷 霖

（怀化学院文学与新闻传播学院，湖南 怀化 418008）

《守望》是怀化作家江月卫最新出版的扶贫题材小说，他以自己的扶贫经历为基础，书写在党的精准扶贫政策下，天井寨的贫困户们学会创业摆脱贫困的故事。作为一部主旋律小说，作者并未将之处理得僵硬呆板，而是通过注入“民间”因素，使这部小说增添了内在的叙事活力，成为一部有着政治经济学价值的文本。这里的“民间”借助美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）的“大小传统”理论与陈思和的解释，将之理解为“国家权力不能完全控制，或者控制力相对薄弱”的区域（尤其是农村）文化传统，其表现为由仪式、风俗、信仰以及漫射其中的伦理观念所构成的体系。这套体系与国家正统权力的关系是复杂的，两者呈现为控制与反控制、利用与被利用的关系，即民间虽无法游离于国家权力之外，但国家权力的下达和实行有时又需要借助民间内部的体系运作，这就导致民间作为国家权力的客体，在这种利用与合作中生产出一定的主体性。

对国家与民间这种运动过程的描述是现代乡土小说的重要写作传统之一，其成为建构20世纪乡土中国的主要维度，也为新世纪的乡土书写者所继承，这种继承在《守望》中很明显。这部小说将精准扶贫这种由国家自上而下进行的政治实践放置在侗族乡村人伦关系中，每一次重要的事件和活动都充分利用侗族乡村的伦理观念，建构起一种内在的欲望动力学，从而让社会变革以乡村的社会传统可以接纳的形态出现，使乡村获得政治实践的主体性，焕发出巨大的生命活力。那么这种利用是怎样发生的，构成了怎样的内在叙事逻辑，如何生成小说的主题从而呈现意义，接下来做详细的分析。

一、民间经济伦理与政治的动员———改造

小说在叙事结构上的最重要特征，就是以张天益这个“外来者”进入天井寨领导精准扶贫开篇，描写他动员组织村民实现脱贫的全过程。“外来者”的身份设定，决定了张天益与天井寨的天然隔膜，这使他要把“政策”“文件”贯彻到天井寨里去变得困难，加之之前扶贫政策实施过程中的种种不如意——原村支书唐伟国存在的经济问题，这种困难便翻了几倍。挂在他门口的毒鼠强便是不受欢迎的外来者的处境隐喻。这使得张天益要召开一场达到人数的贫困户投票会都变得不可能。而投票会最后得以成功进行，归功于广播里结尾的那句话“不去会后悔”，它与张天益鼓囊囊的包一起带给村民强烈的心理暗示，表明了他们对金钱的渴求。村民把投票会误作分钱会的心理错置既是张天益打开工作场面的前奏，又是他继续推进工作的依归。因为村民对如何瓜分子虚乌有的二十万扶贫款的讨论显示，张天益已将利益优先和好处均沾的民间经济伦理运用自如。

在接下来的养猪扶贫事业中，猪价下跌引发养猪危机，张天益创办专业合作社养猪场，通过自己入股、村民母猪入股方式度过资金危机，借助福蛋养野猪的思路打开局面，实现天井寨村民的共同富裕。这与他在朋友圈帮卖天井寨的土特产一样，都是将追求实效的民间经济伦理与国家政策相结合，实现政策的在地化和落地化。换言之，如果在政策实施中不能契合民间经济伦理的内在要求，政策就会被架空，这是民间对国家权力隐秘的反抗方式。

同时张天益对民间经济伦理的熟练运用也有利于乡村利益共同体的形成。小说中村民上访保张事件能深刻显示一旦乡村的利益共同体形成，它的坚固性和行动力是如何强大。张天益被纪委盯上是因为他触犯了国家干部不能经商办企业的规定，而张之所以这么做，是想帮村民度过养猪的危机。法律跟人情总是存在罅隙。对天井寨的村民来说，张天益的经商行为具有绝对的正当性。他们集体上访抗议的理由有三：他是个好干部，为我们做实事；他带我们搞养猪场，老百姓确实得了实惠；他不当经理，公司就会垮，我们就会血本无归。这三个理由既有对张天益的道德评价，更有承载这种道德评价的经济考量，而后者表现得更为明显，贯穿在三条理由之中。由于村民们的誓死力保，张天益没有受到处罚。村民上访事件表明：国家政治在乡村的实践者必须兼具道德建树和经济运筹能力，对政策的实践必须契合民间的经济伦理，张天益式的人物是国家权力下沉到地方的保证。

在中国现代政治的动员—改造结构中，民间经济伦理的优先性不只是小说《守望》政治叙事的核心要素，而且还是20世纪20年代以来中国乡村政治革命实践的历史呈现。从北伐时期共产党在乡村进行的“打土豪，分田地”，到30、40年代在苏区和解放区所进行的土改，再到建国后农村的合作化运动，无不首先着眼于农民经济利益的谋取和物质生活条件的改善。反映这一历史的文学如“土改小说”和叙述“农业合作化运动”的文学都真实地再现了政治的动员与改造中民间经济伦理的运用及作用。

贺桂梅曾指出:“社会主义中国在农村展开的土地改革和合作化运动，如何与这一空间历史传统形成具体的对话关系，其关键往往在描述农民如何获得‘革命意识’。这或者是丁玲式的农民‘翻身做主人’的主体意识的获得，或者是赵树理式基于乡村社会的现实利益诉求而参与到合作化运动中的革命功利主义，或者是柳青式用社会主义共同富裕取代农民个体狭隘的‘创业’意识的过程……”[1]。贺桂梅概括出的“翻身做主人”“革命功利主义”与“共同富裕”实际皆为中国民间经济伦理的表征。农民“革命意识”的获得与乡村社会的现实功利紧密相关，因此也就不奇怪《暴风骤雨》中的郭全海在大伙儿分马的时刻进行对党恩情的宣传，《创业史》中梁生宝搞互助组成功的法宝是带领大伙儿多打粮食，如同小说中梁生宝说的“啊呀！这形式上是种地、跑山，这实质上是革命嘛!”在柳青看来，如果合作化运动不能提高农民的生活水平，它就失去了实践的意义，因此《创业史》中的农村社会主义革命自然围绕买好稻种、科学育秧、深耕密植、活跃借贷、进山割竹等经济行动展开，用互助组的粮食增产与资金困难解决来体现以公有制为核心的社会主义制度的优越性，从而使“‘社会主义’获得了相应的政治经济学动力形态”[2]。由此可见，从《暴风骤雨》到《创业史》，再到新世纪以来的《守望》等小说，有关乡村的政治实践和叙事中，作为政治外化的经济活动始终处于中心地带，从而形成文本特有的情节逻辑饥饿叙事传统，验证着社会主义现实主义的胜利。

二、民间交往伦理与政治的动员——改造

李红光在小说中不是很起眼的人物，但在中国乡村的政治实践中却是必不可少的人物，因为他最懂得乡村社会的内在逻辑，尤其是民间的交往伦理，这种伦理是由一整套的仪式、观念和风俗组成，所以在张天益无法解决问题的时候，李红光就会出马并且百战百胜。他解决问题的方式就是顺应交往伦理法则，因势利导。顺应的第一步就是喝酒，喝酒不仅是李红光的生活方式，也是他的工作方式。在侗族社会，喝不喝酒是衡量人际关系是否值得建立的前提，“你到我家来，你不喝酒就看不起人”“不喝酒解决不了问题”，不喝酒意味着不仅无法获得对方的信任，也无法获得一致的价值认同。李红光正是靠喝酒建立起和谐的人际关系，并以此为基础，借助村民的信仰去排解纠纷，被村民称呼为李菩萨。如赵铁男不肯搬迁牛栏猪圈影响公路改造，他抓住赵铁男迷信风水与命理的弱点，凭借自己通晓五行之说的优势，用令人信服的解释让赵铁男毫不犹豫地挪了地方。有村民起争吵双方各执一词，难以判断，但又没上升到法律层面，干脆叫他们去菩萨面前赌咒发誓，让菩萨做判断，这种方式是传统侗族社会解决纠纷的一种，看上去有点荒谬，但因为它是建立在对神灵的敬畏上，所以还是有效的。

村民对李红光的高度认同是小说中很值得玩味的事件。有一处写市纪委监委来天井寨打听工作队的情况，发生了以下一段较长的对话：

市纪委监委的问，你们怎么叫他李菩萨？是不是他天天待在学校里，像菩萨一样不肯动？

没有！没有！来扶贫都是菩萨心肠，为我们村子里做好事，老百姓这么喊他们。

市纪委监委的问，你们讲合扣又怎么个合扣法？

他又不讲大道理，处理的那些事，合我们农村人的意，好多纠纷都是李菩萨处理的咧，大家都服他。

市纪委监委的说，你讲具体点。

比如，村子里怀疑哪个偷了东西扯皮，要他解决，他要人家拿柱香到庙上去赌咒。我们这地方的人，最怕的就是在菩萨面前讲假话。这一赌咒就现了形啵，问题就得到了解决。这就是他的高明之处。他还会看风水，村子里哪家有什么事他帮看看朝向，还帮看看黄道吉日。他和老百姓的关系好咧，今天这家喊他喝酒，明天那家喊他吃饭，每次去百姓家里他总是提两瓶酒，很客气哩。

市纪委监委的问，你对李菩萨喝酒怎么看？

在我们农村喝酒很正常啊，无烟不问路，无酒不成礼，不喝酒没话讲，和老百姓搞不到一块。

市纪委监委的说，有政策规定，国家工作人员工作时间不准喝酒，你们晓得啵？

我们又不是国家工作人员，什么时候都可以喝。

市纪委监委的说，李菩萨是国家工作人员，不能喝。

到了农村就得入乡随俗，要想和老百姓打成一片就得喝酒，不喝酒事情就不好办。我们农村有句老话叫“牌越打越远，酒越喝越近”，很多事情就是在酒桌上搞定的。在我们农村不喝酒怎么解决问题呢？

市纪委监委的问，李红光在你们村里喝酒有没有影响？

没什么影响啊，在咱们农村哪个不喝酒？哪家没酒喝？你到我家来，你不喝酒就是看不起人。老话讲“只有千日工，没有千日酒”，遇上有酒，就喝两杯呗！哦，对了，你们大老远来，中饭安排了不？要不到我家喝一盅去？

市纪委监委的摇头说，不不不，工作时间不能喝酒[3]。

之所以引用这么长的原文，目的在于还原乡村政治的实施语境，这种语境与国家对乡村政治的实践要求是有抵牾的，表现为工作时间不喝酒和不喝酒怎么解决问题之间的矛盾。前者是来自于官方的规训，后者是民间谙熟的规则。而后者具有相对的独立性，它并不容易受到前者的钳制，如同上述对话中农民说的“我们又不是国家工作人员，什么时候都可以喝”。正因如此，乡村政治的推行和实践者必须服膺于民间的规则，喝酒、看风水、懂风俗等都是服膺的体现，否则乡村政治实践很难成功。但这必然也导致李红光们的尴尬处境，作为被官方规训和民间规则争夺的人物，对任何一方的选择都会招致另一方的挫败。李红光因为工作时间喝酒受到党内警告处分，从而最终丧失了工作的积极性。这一人物身上的悲情色彩显示政治上层制度的刻板与无力。在政治的动员——改造中，民间的交往伦理是潜伏其中的另一支重要的建设性力量，它必须得到上层政治的重视与尊重。

不过侗族社会这种人际交往伦理的亲密性固然可以尽快消除外来干部与村民的隔阂，但也容易在社会内部产生交往的无边界。小说用夸张的手法描写了天井寨办酒贺新这种风气的浓厚，以及它带给人的沉重负担。张天益对此进行了干预，但这种干预并不是法律层面的，他只能通过天井寨的村民对自身交往伦理的主动调整达成。新村规民约就是来自政策层面的有限惩戒（因为只能惩罚唐伟国和荷花）和村民的自觉（退礼钱）相调和的产物。这显示了在天井寨这样的侗族地区，由于历史上长期实施的是民族自治，所以社会内部有着自我纠错与平衡的功能。这种功能有助于张天益这样的外来者更好地进行政治实践。总之，不管是李红光还是张天益，扶贫工作的开展总是尽可能地与侗族社会的人际交往伦理保持同步，并借这种伦理的力量推动政策步步深入。

三、民间精神伦理与政治的动员——改造

这里的民间精神伦理指的是民间的权威性资源，以及这种资源所产生的精神效应。侗族之所以能实现长期的民族自治，既与前面所述的交往伦理有关，也与这种精神伦理有关。侗族社会的权威性资源主要为头人（寨佬）与款约，前者为人事，后者为法律，前者并非后者的制定者，两者之间是实践和被实践的关系。延伸来说，侗族的社会结构是以这两样为基础建立起来的。历史以来，侗族社会始终注重权威性资源的寻求与拥有。在该民族古老的古歌、史诗、歌谣、舞蹈等艺术形式中，以萨为核心的神灵体系是侗族人类之初的权威性资源所在，她至高无上，处在世界的中心，协调着人类的活动。随着侗族历史的发展与祖先世系的演进，侗族社会卡里斯玛人物出现，即带领族人开疆辟土抵御危害的英雄，如传说中的王素和历史故事中的杏妮、吴勉等，他们成为侗族社会的领袖型人物，往往扮演头人（寨佬）的角色，依靠款和款约将族人聚拢在一起。这种权威性资源无所不在且无时不在的配置形成侗族人的“中心意识”，即寻求权力的集中与代表物。侗族是一个注重“中心意识”的民族，不管在它的社会结构还是各种艺术形式里，它总是有一个核心，围绕核心进行平面上的排列组合，形成太阳型的社会结构。

同时侗族社会的权威性资源并不会形成侗族社会的威权，它不会造成集团内部成员的压迫，原因首先在于其与成员在文化和信仰上的一致性，从而形成对一个统一的社会秩序结构的认同。其次以“投草标”的形式限制头人的权力。在古代侗族社会，每遇到族中大事，都需投草标，一为赞成，一为反对，经过辩论后投草标，草标用一尺左右的稻草做成，以双方草标多寡评判结果，一旦形成决议，交头人或款首执行，任何人不得违反[4]。侗族社会权威性资源的配置方式使得社会成员的个体认同在受限有序的集权体制下被反向塑造与强化，从而形成侗族超稳定的社会结构，同时又具有较强的凝聚力和合群性，产生民族的文化自信与“我即我们”的集体道德自觉。这种集体道德自觉一旦产生，就会使得成员富有奉献与牺牲精神，产生侗族社会源远流长的公益慈善传统。在侗族的日常生活中，修桥修路修建鼓楼等，凡是属于公共事务的部分，所有的村民都会出钱出力共同完成，无须任何强迫，也不存在推诿。

侗族民间的这种精神伦理一直在侗寨延续下来。《守望》中的寨佬便是侗族社会精神伦理的体现物。文中他出现的次数不多，但都在关键的场合。一是带村民去市里上访保张天益；二是动员村民去修通往风箱口的路；三是号召村民严冬铺电线。这几件事都关乎天井寨村民的生计与未来以及扶贫的成功与失败。寨佬作为侗族社会的权威，他是大家选出来的，并不拥有单独处置任何村民的权力，他所拥有的权力是公权力，是全体村民给予的，代表的是大家的意志。因此他的作用主要在于对村民的精神统摄。这种精神的感召与激励可以最有效地激发族人的热情与斗志，为本族的利益奋不顾身。上述寨佬领导村民进行的几项行动都是困难重重，有着相当大的阻力。如上访保张天益事件中，他们面对的是法理公权与私人情感的博弈，在现代社会中，前者具有不证自明的合理性，但天井寨的村民在寨佬的带领下获得博弈的胜利。

小说中体现得同样明显的还有天井寨的村民在修路与通电过程中的踊跃，当政府无法彻底解决问题时，留在家里的村民不必说，外地打工而不能归家的村民纷纷捐款，通过各种方式来参与完成属于天井寨的大事。这是侗族社会公益传统的外化，出钱出力既是为他也是为己。虽然给风箱口修路通电有着谋求经济的需要，但在全寨人的付出后面仍然有着侗族社会精神伦理的支撑。这种居于社会隐性层面的民间精神伦理在国家的政治实践中拥有非常重要的意义，在国家权力下沉不到的地方，民间精神伦理进行填补，从而维持乡村社会的良性运转。同时精神伦理越鲜明的乡村社会，就越能产生引导乡村的精神性人物，如小说中的福蛋。当天井寨的寨佬老去时，福蛋便替代他成为新的寨佬，成为新的历史条件下带领村民创造新的历史与生活的引导性人物。由此看来国家在乡村的政治实践过程中如何巧妙利用民间的精神伦理是一个富有意义的话题。

结语

基层干部出身且有着扶贫经验的江月卫熟谙乡村社会的人事风习和精神心理，作为侗家子弟的他更是以天井寨为切口将侗族文化的深层因子楔入进去，从而使严肃的主旋律色彩鲜明的政治书写与活泼生动的“民间”因素相结合，有机地引发了对现时代官方与民间、中央与地方、政治与人情等辩证关系的思考。换言之，“民间”因素的选择与呈现是作者勇于直面当下中国乡村社会政治改革的结果，其中隐含着温和的省察、建议与批判，同时也形成了自身古朴有趣的艺术风格。事实上，在中国现代以来的乡土小说创作中，“民间”因素始终是文本内部的重要组成，并成为区分作家风格的重要标尺，可以开出的名单很长，如沈从文、彭庆煌、废名、丁玲、周立波、赵树理、柳青、路遥、贾平凹、汪曾祺、林斤澜……等。贺桂梅在《书写“中国气派”———当代文学与民族形式建构》一书中，将1939—1942发生在延安、香港、昆明、重庆等地文艺界有关民族形式的大争论作为当代文学的起点，并讨论当代文学的“当代性”问题，鲜明地指出:“‘民族形式’作为问题的提出，极大地改变了中国现代文学的形态。这种新形态的文学正是‘当代文学’，民族形式问题也因此不仅仅是事件性存在，而成为1940—1970中国文学的基本诉求”[5]。她所探讨的“民族形式”与本文探讨的“民间”因素是同质的，包括民族民间地方所长期形成的传统、习惯、记忆与情感结构。其实贺桂梅所阐释的“民族形式”建构不仅仅是1940—1970中国文学的基本诉求，也是当下乡土文学所延续的传统，这正是本文探讨《守望》政治叙事与民间伦理的最终目的。