董仲舒的思想是否为“宇宙论中心”哲学

杨祖汉

（台湾“中央大学” 哲学研究所，台湾 中坜 32001）

学界一般都重视董仲舒哲学思想的天人相应论、灾异论等，而他这些说法与孔孟的儒学理论或主要的精神是不一致的，但宋儒对于董子“正其谊不谋其利”的说法则大加肯定，甚至认为此说法所涵的义利之辨的义理，比孟子的相关说法还要清楚。“义利之辨”是儒学之核心观念、第一义，于是董子的思想究竟是否为纯粹的儒家义理，或者他的思想理论本身是否有不一致处？这是本文希望讨论的。

一、董子的道德理论与宇宙论中心哲学

劳思光《中国哲学史》论董仲舒，对董子的天人相应之说，作了以下的批评：“天人相应之说既兴，价值根源遂归于一‘天’；德性标准不在于自觉内部，而寄于天道；以人合天，乃为有德。于是，儒学被改塑为一‘宇宙论中心之哲学’。心性之精义不传；而宇宙论之观念，悉属幼稚无稽之猜想。儒学有此一变，没落之势不可救矣。”①劳思光《中国哲学史》，香港中文大学崇基学院1980年第三版，第8页。

董子确以宇宙论的阴阳五行结构，来说明道德的价值与价值的根源，如云：“阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故，阳常居大夏，以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也。”[1]2505又根据天人相应的理论，认为上天会对失道的君王给出警告，如果君王不知自省、迁善改过，伤败乃至。这的确是宇宙论中心哲学，即道德价值以天道论或宇宙论作为根据，人之所以要实践道德是因为如此做才符合天道。照这样的说明，人的为善去恶，是因为上天之好善恶恶、赏善惩恶，这样的为善去恶，就不是因为善该为而恶不该为，而是因为善为恶的后果所决定，这对于孔孟的有关说法，当然是有违背的。孔子言为仁由己，孟子主张义利之辨，仁义的行为基于人的不忍人之心，自发而不容已，并不由于对后果的考虑；由此可见道德行动之源，在于人的本心善性，并非将价值根源归于天。孔子之言畏天命、知天命，及孟子的尽心知性知天，虽然天在他们心中究竟是人格神抑是形上的实体，仍可讨论；但很清楚地表示，知天是从人的自发自觉地实践仁义而上达的，不是因为先求知道或先行推算天道天命的意义，循之而行，以避免违反天意。因此孔孟所主张的仁义，是由人的自觉心所给出的，并不是由于对宇宙论的条理、规则的了解而来。于是董仲舒对于道德仁义的理解，及对于国君所以要行仁政王道的说明，是属于他律的伦理学，这似无可疑；而这种对道德的理解与由此理解而给出来的实践理论、道德行为，是假的道德之源。即如果按此理论，由此存心来给出道德行动，并不能有道德的价值。

二、宋儒论董仲舒的“义利之辨”

董仲舒有一段很有名的话，对于道德的行动或道德义务的无条件性，讲得非常明白，他说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。”[1]2505按照这一段的说法，董仲舒对于道德行为的价值不在于行为的结果，而在于行为者的存心之义，是很清楚的。他认为五霸的作为所以会遭受仲尼门人的鄙视①董仲舒此说出于孟子“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉”（《孟子·梁惠王上》），及荀子“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”（《荀子·仲尼》）。，是先诈力而后仁义。即五霸的表面合于道德的行为，是为了取得称霸的力量。五霸是为了要称霸而作出仁义的行为，并不是真心为了仁义王道本身是该行而行，这是所谓“诈”，诈就是虚假、虚伪的意思。董子在此也明白区分为仁义而行与为了别的目的而行仁义的区别。为了别的目的而行仁义，也就是诈伪，即上文所谓假的道德。按这一段的意思，董子应该明白如果为了担心上天的惩罚，而不敢不为善，这种为了别的目的而作出的道德行为，是假的道德。如果以此段话为准，好像就不能够说董仲舒的道德理论是他律的伦理学。因为道德行为是其本身应当行的，不是借此而遂行别的目的，会很自然推理出作道德行动者之存心，必须是为了仁义而行。而只为仁义该行而行，并不为了其他，这便是“为仁由己”，是意志之自律，而非他律。也有把董仲舒这合于道德本意的义利之辨的说法，与其天论的哲学，即天人相应、灾异之说分开来看，认为二者没有关联，如徐复观先生所说：“他的‘仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功’（《汉书》本传作‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’按‘不急其功’，于义为长。）这正是他的人格的表现。他对政治经济的恳切要求，都在这种地方得到解答。但这却和他的天的哲学系统，毫不相干。”[2]当然把二者分开来说，会省略了理论冲突的问题，但既然这两方面的理论都是董子的重要说法，也应该可以有二者相连而不冲突的理解方式，本文希望从这个方向做一些讨论，另外徐先生于上引文，认为关于董子这一段说法的两个版本中，“不急其功”比“不计其功”为好，这一论断蕴涵了重要的问题，下文再讨论。

朱子在与吕祖谦共同编纂的《近思录》中，采入了董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”这段话，而且先后采入两次②分别是第二卷第40 条与第十四卷第7 条，参考张京华注释《新译近思录》（台北三民书局2005年版，第88页与第595页）。，可见朱子非常肯定董仲舒此说法。这两段的引用都采自二程的《程氏遗书》。在《近思录》卷二（见《二程遗书》卷九，此卷是“二先生语”，不确定是明道或伊川语，可能是明道语）所采入的是用孙思邈“胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方”之言来解释董子之语，故曰“可以法矣”，意即董子这两句，表达了道德行为必须方正，不能打折扣。在卷十四采用的一条（此条原来在《程氏遗书》卷二十五，是伊川语），则以“此董子所以度越诸子”来做评论。伊川认为董仲舒所以超出其他诸子，是因为他此段话所表达的义理是非常纯正的。伊川此语表达了对董子的肯定，当然也代表他对这段话的认同。程伊川的道德意识非常强烈，对于道德行动是行所当行，完全不是为了其他目的，体认十分真切③“伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，子瞑目而卧。忠孝曰：‘夫子平生所学，正要此时用。’子曰：‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒”（《二程遗书》卷二十一下，《二程集》276页）。程伊川这临终之言，表达了他一生学道只是为了该行而行，不是为了“有用”，并非为了临终时用得上，完全表现了道德实践的无条件性。，这应该是他对董仲舒欣赏的原因。

关于董仲舒这一段言论，朱子有如下的讨论：建宁出“正谊明道如何论”。先生曰：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。”[3]朱子也强调了正谊明道这种实践，本身就是目的，不是为了别的目的而做这种行动，因此道德的行为不能够混入求功利的念头，而人如果能够只因为道德行为是该行而行，排除了其他目的，就可以体会到道德实践是出于内心的“不能自已”。这是朱子的真切体会。即如果能够端正人行动的存心，只因为该行而行，就会产生纯粹的实践力量，这种力量是从人的道德本性直接给出来的，完全不需要感性欲求作为动力。

在《朱子文集》中，也有一些讨论董子此段话义理的文字，而且与孟子义利之辨的说法做比较，很值得讨论。朱子说：“孟子说：‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’便是仁义未尝不利。然董生却说：‘正其义不谋其利，明其道不计其功。’又是仁义未必有利，则自不免去彼而取此。盖孟子之言，虽是理之自然，然到直截剖判处，却不若董生之有力也。向闻余论似多以利随义而言，今细思之，恐意脉中带得偏僻病患。试更思之，如何？”[4]940上引朱子的文字是《答刘季章》之言，大概刘氏着重了孟子所说的“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”之义，即行仁义未尝不利，孟子此说当然不表示为了有好的后果所以实践仁义，仁义的行为的存心只能是为义而行，不能因为行为有有利于己的结果所以去行，如果是后者，则是虚伪的、假的道德行为。因此，在存心上，为利就不能为义，二者不能并存；而在行为结果上，仁义的存心与有利的结果可以相关联，当然此关联并不必然。朱子对孟子此章所涵之意，作了很明白的注释：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”[5]朱子以天理之公来规定义，表示了义的客观普遍性，人的存心如果为了义而行，就是按照普遍的法则来要求自己，而这种要求是人人本有的，每个人都有这一本性，这是道德的本性。能按照这一普遍的道德法则为内容的本性来要求自己，则每个人做出来的行为，虽然因为份位的不同而有不同，但都可以相谐和、不会冲突，如君仁臣忠、父慈子孝，个人表现虽有不同，但相互之间的行为一定可以谐和而一致，于是在结果上来看，也很可能有谐和的、大家相助合而为一的整体的情况。这本来是合理的，亦是于己于人都有利的结果。于是朱子认为按天理之公而行，是“不求利而自无不利”；而如果是为了利而行，由于每个人对如何求得自己的私利，会有不同的想法，就会产生互相冲突的结果，于是“求利未得而害已随之”，朱子这段话区分了在行动之存心上义利不能并存，而在行动之结果上义与利则往往可以连在一起；不求利之公心可以有得利之结果，相反地，以求利为目的，会引致不利于己的结果。道理剖析得非常清楚，也应该就是孟子本文的意思。于是不能因为孟子说行仁义会产生“不遗其亲，不后其君”的好的结果，就认为孟子是因为道德行为会产生有利的结果，于是主张行仁义，而为功利主义的思想理论。这种解释不符合孟子的原义。理学家对于此义利之辨的意思，辨析得非常清楚，这确是儒家之所以为儒家的基本义理，从上述程伊川与朱子对此说之郑重可知。

朱子虽然对孟子言义利之辨有那么清楚的说明，但在上引《答刘季章》书中却认为董仲舒的说法比孟子更为截然，这可能是因为刘季章本人理解不清楚，是有所为而发，但也可能朱子真的是认为，董仲舒所说的，在道理上表达更为清楚。即董子之语，表示了道德行为必须是存心纯粹，必须只因为义，完全不考虑利，只为了明道，而不计算行为可以达到的事功。能有如此纯粹存心的行动，才算是道德的行动。如果内心有一点点希望借着道德行动达成某些好的后果的想法，就不是纯粹的、道德的存心。这里朱子表达了非常严格的对何谓道德、何谓不道德的行动的差别，即是否为道德的行为，该行为的存心是否纯粹，是否能完全不涉及后果上的计较，是很重要的、很关键的。上文徐复观先生认为《汉书》关于董仲舒的原话的两种记载中，“明其道不计其功”比不上“修其理不急其功”，表示了徐先生认为在行善的存心上，有对事功上的期待，是可以的，只是不能够急功近利。徐先生这种理解不同于宋儒，可能对于只能是为义务而义务才算是道德行为之意，理解得不够真切。宋代事功学派认为“功到成处便是有德，事到济处便是有理”[6]，清儒又有“正其谊，以谋其利；明其道，而计其功”[7]之说，所谓“义利双行”“王霸并用”，都是有问题的说法，不合儒学本义。朱子在另一篇《答刘季章》书中，对董子此段话的论辩更为清晰：“细看来书，方论董子功利之语，而下句所说曾无疑事，即依旧是功利之见。盖天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间应事接物，直是判断得直截分明，而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽底心，而此理是非昭著明白。今日此人虽信不及，向后他人须有信得及底，非但一时之计也。”[4]940在存心上判断，为义就不能为利，为利就不是为义，二者是冰炭般不能相容的；而在行为的结果上看，存心为善的行为可以产生有利的结果，但虽如此，存心不能先作倾斜，有任何一点为了利而行义的想法，则无条件为善就变成有条件为善，有条件为善或为了别的目的而为善，这就使行为的道德性或道德价值完全丧失了，这也就是朱子上引文讲得那么截然的缘故。他说“此是则彼非，此非则彼是”，即表示为义与为利是相矛盾、不能并存的，也因此“古之圣贤心存目见，只有义理，都不见有利害可计较”，存心于为了义而行义，即按道德法则而行，就不能够有任何为利而行义的念头，循此修养久了，内心就可以只见义理，不见利害。朱子在此处的分辨，完全与康德对何谓道德的分析相同[8]。朱子在此书中最后表示，与朋友论学必须严格遵守此分际，不能为了迁就对方的想法而自打折扣（即不能为了迁就人而不严分义利）。必须按理当如此的说法来陈述，如果对方同意，就可以一同进入圣贤之域；如果因为按理实说而不被接受，也是尽了自己的责任，而且将来一定有人可以了解这一道理，这不只是一时之计。意即此中涵有超越的、永恒的价值。朱子认为与朋友论学，必须明白陈述此义利之辨的道理，这才算是“为人谋而忠”。朱子的辨析虽严，但其实这道理也十分明白，人所共知。

三、董仲舒其他有关说法

上文强调了董仲舒对义利之辨的了解是十分清楚的，他明白道德行为的关键是在于行动的存心，也可以说道德行为的道德价值在于行动者的动机，故义利之辨是要对行动的存心辨别清楚。此义于他在讨论《春秋》“讥文公以丧取”时，有很清楚的表达：“难者曰：‘丧之法，不过三年。三年之丧，二十五月。今按经，文公乃四十一月方取。取时无丧，出其法也久矣。何以谓之丧取？’曰：‘《春秋》之论事，莫重于志。今取必纳币，纳币之月在丧分，故谓之丧取也。且文公以秋袷祭，以冬纳币，皆失于太蚤。《春秋》不讥其前，而顾讥其后。必以三年之丧，肌肤之情也。虽从俗而不能终，犹宜未平于心。今全无悼远之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。故讥不出三年于首而已，讥以丧取也。不别先后，贱其无人心也。缘此以论礼，礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文。文着于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。’”[9]24-27虽然文公娶妻在三年之丧之后，但由于他在丧期中便下聘礼了，可见他在丧期中已经想到聘娶的事情，那就违反了三年之丧，故董子说“《春秋》之论事，莫重于志”，这等于是说存心如何，决定了行动是否有道德的价值。从行为的外表看，文公是父丧后41 个月才迎娶，不能说违反三年之丧，但由于他已经先下聘礼，证明他没有诚恳地处在守丧的心情中，此处的讨论或分辨，表明了道德行为的价值必须要为了行动该行而行，而不从行为的外表来判断是否合于道德，即必须辨其心志。文公表面的行动是合于礼法的，但由于存心不纯粹，他的行为如康德所说，只有合法性，而没有道德性，此意在董仲舒上引文已经清楚地表达出来。

若能了解道德之行动之存心必须是纯粹的，必须是为义务而义务，行动才有真正的道德价值，则必会要求自己的行动要为了道德仁义而行，由此就可以推出意志之自律，这一步的推论是非常重要的，此意董子也有。在《春秋繁露·仁义法》有以下一段：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊。”[9]253-254此篇的本意强调了义是对自我的要求，而仁是对待他人的态度，即是说对己要严格，对别人要先给出爱心，同于孔子说“躬自厚而薄责于人”之义；但上引的一段，可以表达“义”是自我的要求，而此所以要求于自我的，是普遍性的法则。所谓“宜”即代表普遍性，能够普遍地把人与我都考虑在内，才是合宜的作法，要用这种合宜的、可普遍化的做法来要求自己。这就可以理解为人要做普遍的自我立法，即人可以自觉地给出可以普遍的，即对己对人都一样的做法来要求自己。从人能以普遍的法则来要求自己，就是“义”，可见“义”是人对自己的要求，亦可说，在以普遍的义来要求自己时，才可以见到真正的自己。这正是孟子所谓“义内”的意思，即是说你不能认为凡是从自己出来的想法或要求，都是为了自己的，不能普遍化的想法；人可以给出一个可普遍的法则而人愿意去遵行之，人可作普遍的立法，以普遍的法则来要求他自己。上引文说义是“合我与宜以为一”，及“人好义谓之自好”等，都可如此解释。

以义来要求自己，自己是否乐意，是否这是表现了真正的自己呢？《身之养重于义》篇开始便说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。奚以知之？今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行，以自好而乐生，原宪、曾、闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱大恶。恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”[9]263-264此段董子区分了养身与养心的不同，养身要以利养，养心要以义养，此处的区分也可以用自然与自由两个概念的不同来说明，人的身体有感性的欲求，而欲求需要满足，那就需要对自然有所需求，那是求在外的事情，外在的自然对于自己的欲求相顺，那就是对自己有利，于是身得其养；但养心不能够用自然供给的利来得到满足，而一定是使心灵得到自由才能养心，而董子养心以义之说，就表示了以义或普遍的法则来要求自己的作法，是可以使心得到自由的，故曰“心不得义不能乐”。从身与心相对、利与义相对，而以义养心，心才能乐便可证养心之义是心自己要求实践的，如同上文所说，心可以用普遍的法则来要求自己，而这种自我的要求，如果是违反心的本性的，那人一定会觉得拘束、困难，如果是这样，怎么能说义可以养心呢？于是由上所引的文献，好像也可以表达义内之意。从“以义正我”就是人要反求诸己，要求自己的内心纯正，“正其谊不谋其利”是要求自己的存心的，这可说是“以义养心”，既然可以说以义养心，又如此作也可以得到养心之乐，则当该有愿意以义来要求自己的动力。“义者，宜也”表达了义是客观的合宜，是大家认为应该的，要求自己要符合普遍的应该，如果只是以客观普遍的道理来要求自己，在自己的心性上没有根源，就不会有自己愿意依普遍的道理而实践的动力。而从董仲舒的说法来看，这要求自己合于宜，能够使心得其养，有使心快乐的结果。当该是肯定真正的自我是愿意以普遍的法则作为自己行为依循的准则，如果可以这样推论，董仲舒就不必是他律的伦理学，理由是：1）他对道德义务是无条件的，如孟子所说的义利之辨，了解得十分清楚。2）义虽然是客观的合宜，但必须先用来要求自己，要求自己真实能实践，而这种个人的存心与客观的道义结合为一，就可以养心而得到快乐的结果。这两点是相连而生的，从这一论述，便可证董子之见解与孟子相合，起码可说接近孟子的义内或康德所说的意志自我立法之义。若是，则虽然董仲舒用天人相应、灾异的说法劝导人君修德，有宇宙论中心哲学或他律的伦理学之嫌，但他也有自律的伦理学的重要特征，即肯定义利之辨与义是自己本心自发的要求。

上引文说身是用利来养，与养心以义不同，也表示了人之行义，是不能不受感性欲望的限制、影响之意。即满足欲望是身体所需要的，这造成了人要保持正其谊的纯粹存心，是相当困难的。虽然以义养心会有快乐的结果，但是否能长保此乐，不无疑问。这就可以解释董子虽然有上述的对何谓真正的道德，及义是自我之要求的体认，但对于心、性的看法并不同于孟子之故。本来说心可以用义来养，就可以推论出义对于心也是顺的，虽然心会因为欲望的影响而不肯为义而行，但这并不是顺心的行为，行义才可以是顺心，而且有悦乐，那就是孟子以仁义为人性之说。而若仁义为人之本性，开显此本心善性，人便可自发为善，不必依其他力量。董子并不肯定人性普遍为善，而主张人性有善有恶，认为天有阴阳，故人有仁贪二气，当然人性虽非纯善，但还是有善的作用在，可以教养而成善人，如禾可以成米；又说心可以“栣众恶于内”（《春秋繁露·深察名号》），这也可以说明心的限制贪欲有其内发的要求。

由以上的论述，可见董仲舒对于儒学的基本义理有真切的了解，虽然他的天人相应论得到较大的关注，而且也有重大的影响力，但如果因此就认为董仲舒的思想是以气化宇宙论的说法作为道德价值的基础，应该不是善于体会董子思想的说法。

四、结论

上述宋儒对董仲舒“正谊不谋利”的说法的讨论，都从何谓真正的道德行为，或道德行为的存心必须是纯粹为义来理解，朱子的有关讨论尤为精切。当然，宋儒的解释不一定就是董子的原意，从董子的天人相应、灾异之论来理解其思想，当然不会如宋儒般的纯粹，但是否就表示董子对道德的理解不够明白，或其道德意识不一定强烈，他对所谓仁义的体会不够真切呢？由以上的分析，可知这样的理解是不能成立的。如果是如此，则董仲舒的思想就似乎可以分成两截不同的部分，一个人的思想涵有两种理论形态。这种诠释当然不理想，或许我们可以如此看，董子对于儒家思想的本意是有了解的，儒学的本质是成德之教，而人要成德，必须要从义利之辨做起，而对于通过义利之辨理解到的道德的本意，应该是很容易的，即是说，对于真正的道德行为，一定是出于为了该行而行的存心，不是因为要借此行为达到另外的目的，如要达到对我有利的目的。对此区别只要一反省何谓道德行为、何谓义务，就会清楚明白，这绝不是难明的道理。于是我们可说董仲舒对何谓道德、何谓王道，不会不明白，只是他为了要求汉朝天子实践道德，要维持纯粹的存心以施仁政、行王道，而在当时帝王专制已经成为不可动摇的现实，于是不得不利用阴阳家的理论，根据阴阳五行而来的五德终始、天人相应及灾异之说，来作为对国君的规范、强制。如果没有这种通过上天的警戒，甚至惩罚来告诫君主，便没有任何其他力量可以制衡当权者，如徐复观先生所主张。于是或许可以这样了解董仲舒的天人论与义利之辨的不一致，即前者是“权说”，后者才是“实说”。以天人相应来增加对人君必须行义的说服力，要人君作出具有真正道德价值的行为，故“正谊不谋利”之说才是实说。若是则不必如劳思光所主张，董仲舒的思想是宇宙论中心，而非心性论中心的哲学。

汉朝的思想充满了阴阳五行与灾异的色彩，总的来看，当然是不合孔孟的儒学，而为宇宙论中心，对此董仲舒须负很大的责任，但他本人对道德仁义的了解则并无问题，故上文以权说与实说来解释两种不同的形态何以同在于一个思想家之问题，而董子是否有天人相应、灾异是“权说”之自觉，则是可以讨论的。