《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语

现代新儒家牟宗三曾自续儒学“道统”，立孔子为教主，上承韩愈、朱熹，不顾战国至两汉五百多年的断档，依傍《论语》《孟子》《中庸》《易传》而重建儒学之道统，推明宋儒心性道气，而完全撇开汉代经学，漠视董仲舒，舍董学精髓而不取，而视其为“杂儒”“旁枝”。劳思光《中国哲学史》也不遗余力地贬低董仲舒，“天人相应之说既兴，价值根源遂归于一‘天’；德性标准不在于自觉内部，而寄于天道；以人合天，乃为有德。于是，儒学被改塑为一‘宇宙论中心之哲学’”，而“悉属幼稚无稽之猜想。儒学有此一变，没落之势不可救矣”。当下台湾著名儒家学者、“牟门弟子”八大代表人物之一的杨祖汉教授从道德存心和“自律”伦理出发，试图以“权说”“实说”调和董子的“天人论”与“义利辨”的内在紧张。他详论宋儒程颐、朱熹对“不急其功”与“不计其功”的郑重区分，强调“董子之语，表示了道德行为必须是存心纯粹，必须只因为义，完全不考虑利，只为了明道，而不计算行为可以达到的事功。能有如此纯粹存心的行动，才算是道德的行动”，进而发现董仲舒的观点并不如劳思光所判。其虽长于哲学分析，但也能使用经学来做论证，已经注意到董子人性论中“性禾善米”说与“贵心重志”动机决定论的公羊家精神特征。至于说董仲舒“不合孔孟的儒学，而为宇宙论中心，对此董仲舒须负很大的责任”，则显得囿于心性之学而不知“轴心时代”里宇宙图式建构、世界观确立是大势所趋，更何况董仲舒突破了孔孟宇宙观静态、定性、模糊、粗犷的泛泛之说，积极援引阴阳五行之学，为天道注入动力系统，而使儒学宇宙论进入理性化、动态化、实证化、明晰化、精致化阶段。董仲舒在汉初时代能够立足于儒而汲取道、法、墨、阴阳诸家之长，“法天而立道”，以“中民”为德教对象，强调发挥儒之仁义对人性、人心、人格的塑建和改造作用，顺承天道与发挥道德主体性并不构成矛盾，因而推进了儒学，发展了儒学，真正“为群儒首”“为儒者宗”；并且，还能够建言武帝，促成儒学成为帝国之国家宗教，使儒学的许多理想转化为现实的政制纲常，无疑极大地超越了孔孟的能力范围。故单单称董仲舒思想为“宇宙论中心之哲学”，则显然有失偏颇，必须予以纠正！

董仲舒学说在近代中国的兴起当得益于康有为的大力提倡和助推。曾亦教授专门著有《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》一书。清儒多尊何休，但董子为汉儒宗，其地位良非何休可比，故康有为取迳董氏以治《春秋》。孔子之道在《春秋》，孟子能传孔子之道，以其深于《公羊》而尊《春秋》。荀子得孔子粗末，仅传小康、据乱之道。孟子则传平世大同之仁道，能得孔子精微。康有为虽将孟、荀并举，却谓孟子为《公羊》“正传”，荀子则为《谷梁》太祖。“汉世去孔子不远，用《春秋》之义以拨乱改制，惟董子开之”。董子因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六经，其得孔子道体，甚于孟荀。但董仲舒所发新王改制之非常异义、诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外，远不像何休之拘泥字句。但康有为欲以董子为《公羊》大宗，又不得不抑胡毋生、何休一脉。康有为蒐采罗列董子《春秋》之例，以见何休例之所本，以为刘逢禄取道《繁露》而解《公羊》，始为知学。“康有为尊董，实以其学术门径颇近乎董子故也”，崇尚义理，而疏于体例。康有为具列《繁露》所言礼者，以见孔子改制之大端。康有为倡导变法，以中国数千年政治为君主专制，西方君主立宪则为升平之制，民主共和为太平之法。但何休则不然，忒强调尊君权。康有为推翻元明以来五百年治术、言语皆以朱子为教主的传统，而把董仲舒称为两汉四百年之教主。至隋唐，朝野政治、法律、言议莫不见孔子《春秋》之义，皆赖董子之功。宋儒专以义利之辨而诬汉唐人不能传道，可谓一孔之见！这些论述学术含量高，都深得康有为学术之精髓，也是今文董学的真知灼见，值得重视。

在传统中国哲学里，“命”是一个核心词汇，政治哲学以天命为中心，个体自我完善则皆以性命为中心。何善蒙教授《〈春秋繁露〉论“命”》一文具有填补董学空白的性质，值得深读。在汉代，宏观的社会政治、微观的个体生命，对于“命”都有着强烈的需求。汉室的建立需要从天命论中诠释出皇权合法性，并由此而进入有效的现实社会政治架构。对个人命运的追问，也在汉代延续，司马迁《史记》很多篇章都极其明显地表达了对于个体命运问题的反思。《白虎通》正命、遭命和随命的“三命”说，就是对于命运问题非常直接的讨论，影响深远。董仲舒《春秋繁露》论及“命”，达126次。“受命之符”指政治的合法性源于天命，而天命转移则以德为依据，夏、商、周三统改制是顺应天命的自然结果。个体之命也源于天，可表现为源于天而具有道德属性“大命”，受君王政令影响的是“变命”。董仲舒通过受命、符命的双向互动而构建出一个非常扎实、直接可感的天命论，以便为儒学政治化奠定基础；也揭示了命运的多样性和变化性，开启了后世关于个体命运问题讨论的新领域。这些探讨都具有非常重要的学术价值和启发意义。

陈德和、高婷婷富有创意，试图在董仲舒的人性论、教化论与作为新兴学科的教育人类学之间建立有效联系，辨明董仲舒之义理“在现代学术中可能之身影”。董子论人性论突出了人性之可教化与人性之可造化，而教育人类学也主张人之存在本质具有可塑性、可教育性。“后人每以为董仲舒主张三纲五常是为专制王权护航，并猖狂破坏道德理想而甘居于奴性之社会，实则不然，董仲舒之苦心当如儒家之夙愿，意在求目的王国之实现与道德宇宙之建立，因此，先求之于君，期待明主贤君能以大德而居大位，又期待此君能借身教言教而示范于民，以达教化之目的”。得君行道是实现天下治平最节约、最省事、最便捷的路径，这才真正理解了自孔子开始儒家者徒为什么都汲汲为政的原因了。利用君王威权推行教化，可以赢得成效最大化，而其成本核算则最低。

元与天的关系是董学研究经久不息的话题。秦际明副教授指出，天是董仲舒思想体系的最高范畴，是一切存在的本质，是一切存在的出发点与归宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治统不同层次的排序”，元是太初，是一，是一切意义的起始。天、王、诸侯、境内之治统次第皆因得元而正。得元而后天之端正，而阴阳调和、四时有序。天正而后王政正，仁义之道行，以至于五者俱正，大化流行。新君即位每一次改元，都是一次损益前制、纠正错误的契机。治统之立源于天命，而天命之端在于元之深，其实质含义则在于行王道、施仁政，而解救天下黎元。通过改制，调和文质，使治道有效补救偏弊，从而使民人归于五常之伦、性命之正，成就善质。元的实现与成就包含着相互交织的两条基本路径，一是政，二是教。这些见解都很有创新意识，值得董学界关注。

王传林教授认为，董仲舒从“《春秋》之序辞”角度诠释“元年，春，王正月”，演绎出“大一统”思想的多维内涵，既有对儒家王道政治的理想化期许，又有对秦时以李斯与秦始皇为首抑儒与焚书历史行为的反对与校正，也有对《尚书》《诗经》所蕴“大一统”精神的回应与开新。“通三统”以“大一统”为政治前提，“通三统”常成为新王朝收拢旧邦遗民、继承传统的重要手段。新王与先王共存，改制与复古交织，这是董子处理古今文化关系的高明之处。这些都抓住了“大一统”和“通三统”的要害，值得称赏。但称《春秋》和《公羊传》所绎出的两个“大一统”是“强调天下总系于周之一统”，故《公羊传》将此处的“王正月”解释为“周文王受天命、改正朔”，则谙于孔子“素王”的基本诉求。

三位年轻学者的论文也各有亮点。在刘晓婷博士生看来，董仲舒借助于《春秋》文本语境而把君主分离为政治性和个人性的二重身份，前者是代表国家的社稷身份，后者则表现为父子、兄弟、亲亲的伦理身份或代表宗族延续性的宗庙身份。君主的个人性身份优先于其政治性身份，德位必须一致，因此君主修炼个人道德便显得至关重要，具有决定性。但以“亲亲”约束“尊尊”之说，则与《春秋》意旨相去甚远。吴杰博士指出，董仲舒的“君权天制”论在强化君主权威的同时，也为君主行政制定了规范，要求其“法天而治”，推行仁政。董仲舒虽将君权神化，客观上强化了君主的权威，但他并不主张君权至高无上。董仲舒的“君权天制”论与法家的“君权绝对”论、西方的“君权神授”论有天壤之别。这些都很有“了解之同情”。但结尾称董仲舒的“君权”论始终未脱离先秦儒家的思想范畴，无论如何打扮，不过是“新瓶装旧酒”罢了，则显得不那么“同情”了！于超艺博士生透过《春秋》经文和阐发《春秋》微言大义的《公羊传》，借助于董仲舒、何休对《公羊传》的解读，而对儒家恕道进行了一次直观而深入的诠释。“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人”是孔子“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）的意义延伸，体现了董仲舒所要推崇的恕道。《公羊传》的“君子辞”，董仲舒之“缘人情，赦小过”，何休的“量力不责”，都在强调为当事人设身处地地加以考虑，以同情之心宽宥因种种不得已的因素而造成的过失。还能够注意到“为贤者讳”的宽恕并不能够完全等同于恕道。《公羊传》对贤者之恶的宽恕，无论是功过相抵，还是“善善也乐终”“善善及子孙”，不能算作出于推己及人之将心比心的恕道。这些观点值得鼓励和肯定。