王夫之“慎动以永命”思想的三个维度

鲁晓聪

（湖南大学岳麓书院，湖南 长沙 410082）

“命”，自先秦以来便为人津津乐道，上至君主帝王，下至黎民百姓，无不对“命”怀有最高的崇敬。这种对命的无限崇敬在一定程度上促进了人们对“生”的追求，进而去探求“永命”之法。王夫之一生博学通达，思想体系博大精深，对“命”有着深入的研究。目前学界对王夫之的“命”的思想研究主要集中在他的“天命观”“造命论”两方面。然而，王夫之的“命”论不仅局限于上述两方面，亦包含“生命”与“命运”等其他方面。他的“永命”思想便是他“命”论的众多方面之一。本文希冀通过对王夫之“永命”思想的探讨，丰富他“命”论的整体思想内涵。

王夫之生活在明末清初之际，正值天崩地裂、家国沦陷之时，无论是李自成领导的农民起义，还是吴三桂的“冲冠一怒为红颜”，都为这个动荡的时代增添了浓墨重彩的一笔。朝代更迭之际，明王朝无论在政治、经济、文化还是在社会方面，都出现较大的危机。作为一位爱国的有识之士，王夫之深谙救国之紧迫性与重要性，渴望为国家做出贡献。但王夫之也深刻意识到，若想有所作为，挽救家国于水深火热之中，个体拥有健康的体魄是基础，唯有努力延续自己的生命，才能实现报效国家的理想。王夫之探求“永命”之法并非兴之所至，而是在特定的历史条件下，受报国的强烈愿望驱使所致。“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来才会起飞”[1]13，王夫之“永命”思想的产生，正是基于特定的历史条件而缘起。

王夫之的“永命”思想具有较为清晰的逻辑结构，主要包含三方面内容，即“造命”“保命”和“养命”。“造命”是其“永命”思想的逻辑前提，倡导世人通过充分发挥个人主观能动性来相天造命；“保命”是其“永命”思想之赓续，要求世人对既造之命谨慎保护；“养命”是其“永命”思想之逻辑终点，提醒世人要注重日常修心养性之工夫，从而实现“永命”这一追求。王夫之的“永命”思想不但具有较为清晰的逻辑结构，而且立意明确、阐述清晰，是他庞大的思想体系的不可或缺的一部分。

一、相天造命：王夫之“永命”思想之逻辑前提

王夫之的“永命”思想在他的思想体系中占据一定的地位，具有独特的内在逻辑层次，包含三个维度的内容。王夫之“永命”思想的第一维度是“相天造命”。他认为，“永命”的基础是世人相信可以通过个人主观能动性来造命。细究王夫之的“造命”观，可以追溯至道教所言的“我命由我不由天”。王夫之一生出入佛老，对道教有着深刻的研究。他出生在道教圣地南岳衡山，为他潜心研究道教思想提供了得天独厚的条件。在这里，王夫之释《远游》、歌《愚鼓》，并常与“笃生翁”（刘培泰）和“药地大师”（方以智）共研丹法。在王夫之看来，道教的日常无外乎内丹、存想、采药、烧练、服食、房中等，然“仙术不一，其最近理者，为炼性保命”[2]352。可见，王夫之摒弃了道教中的神仙邪说，唯独推崇道教的内丹修养功夫。他认为，行气修炼功夫是道教为数不多、可“大益于天下之生”，同时也是最近乎理的顺理之术。

“永命”思想最终解决的是生与死的问题，它们是人生观最根本的问题。儒、释、道三家都十分关注此问题并持有不同态度。“‘玄家专于言生’，追求不死的人生；‘释氏专于言死’，追求涅槃的境界，以求永远解脱人生苦难，逃出人世间之‘火宅’；而儒家则致力于自强不息的人生，贞生安死。”[3]157王夫之不但是儒者，亦是道教内丹修炼之人，他融合儒、道二家的生命观，提出珍生、贵生的观点，强调“命”能否得以延续在己不在天，倡导人们通过充分发挥个人的主观能动性来相天造命。

王夫之认为，人的生死变化乃是自然生化作用的结果，生与死不能脱离自然客观规律。人都渴望长生久视之躯，珍生哀死是本性。但人们不能患生患死，需要客观地正视生与死。同时，王夫之认为人禽之别就在于能否辩证地看待生与死的问题。他说：“且天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。”[4]889智者懂得死即是生的道理，而愚者并不懂得生与死的联系，故患死。此外，在王夫之看来，生与死、新与旧皆是由太和絪缊一气化生而来，“生死相贸，新故相迭，浑然一气，无根可归”[5]185。无论生死，最终都要回归到气化的宇宙中去。在此意义上，宇宙生命是无始无终、不生不灭的，而具体到个体生命，则是有生有灭的。王夫之把个体的生命过程划分为五个阶段：胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭[6]142。前三阶段乃是生长发育的过程，后两个阶段乃是走向消亡的过程，同时也要明白，个体由衰减走向散亡的过程，也是推故而别致其新、孕育新的生命的过程。有生必有死，生死是一个相互包含的概念，一切生物皆是如此。王夫之说：“由致新而言之，而死亦生之大造矣！”[4]888“新故密移，则死亦非顿然而尽”[7]750。旧事物的消亡必然伴随着新事物的诞生，这是死中有生；新事物诞生之时亦是走向消亡的开端，这是生中有死。总之，生与死始终处于一个不断变化交替的过程之中。

王夫之虽然深刻理解生与死是相互伴随的关系，但他从根本上更爱惜生命，认为“生不可轻”。他说：“最可畏者，此身也。异端轻生，而生不可轻。最可爱者，此身也。合畏与爱，而敬身之学存焉。一息未死，一息之敬不容忽矣。”[8]529此身此命乃是父母所授，理应对其常存敬畏之心，加倍爱惜自己的身体，不能让它轻易受损。至于如何更好地爱惜生命，王夫之认为：“死者天之事，生者人之事。”[8]529这就将“生”归结到人事中，坚信人可以把控自己的生命，反映的正是王夫之要求充分发挥人之能动性来寻求“造命”之法。

道教认为我命在我不在天，人可以通过后天的学习修炼达到延年益寿，强调人要充分发挥主观能动性，要具有逆天改命的勇气与决心。王夫之十分赞赏道教的这种观点，在《愚鼓词》中提出：“天在我，我凭谁？”“我即与天分伯季，定谁愁老谁愁稚。”也就是说，人的生命把握在自己的手中，要在了解事物发展的客观规律的基础上，靠自己的修炼来延长生命，体现了他与天争胜、不屈服于天命的理想。王夫之释《远游》时进一步发挥这种能动的思想：“造化在我，乃以翱翔于四荒六合而不自丧。”[2]364在他看来，唯有达到“造化在我”的境界，依靠个体的自强不息才能获得自由。王夫之说：“君相可以造命,邺侯之言大矣!进君相而与天争权异乎古之言候命者矣。乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其极,又岂徒君相为然哉!”[9]934天命是无意志的，纵使有一定的客观规律，但人完全可以靠发挥自己的聪明才智来改命，甚至另造一命。王夫之通过平日道教修习，深入分析生与死的问题，从而坚信人可以“造命”。在他看来，只有将此命造之，才可通过后天的“养”和“保”达到“永命”之目的。总之，“造命”可以说是王夫之“永命”思想的逻辑出发点。

二、动中保命：王夫之“永命”思想之生命赓续

命既造矣，就需谨慎保护之，这是王夫之“永命”思想中的第二个维度——“动中保命”。既造之命若不加保护，则消逝很快，正如打江山不易，守江山更难。王夫之显然在“保命”方面做足了功夫，认为“保命”的关键就在于如何处理动静关系。

在王夫之看来，生命的延续在于不断运动，也就是说，人类要生存和发展，不能不动。王夫之的这个观点既是对中国两千年来与“稳定的”社会基本结构相对应的“主静”思想的根本否定，同时也是他“保命”之法的重要基础。

历史上，无论是道家还是佛教，都把“主静”作为“保命”的基本法则。北宋理学先驱周敦颐同样以“主静”为宗，其《太极图说》有言：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”在周敦颐看来,想要成圣，则需修养内心，使内心达到一种宁静祥和的状态，只有这样才能进而追求圣人所具有的中正仁义的品质。自此之后，后世理学家多以濂溪“主静”说为宗，无论是朱子的“静主动客”说，还是二程的“识仁定性”说，皆可看作是对周敦颐“主静”思想的进一步阐发。但值得注意的是，无论哪家求静，皆有求得内心安静之意，认为心静则定，有助于命的延续。“主静”思想之所以能在两千多年的时间里占据主导地位，是因为它有一定的本体论依据，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”[10]56。老子认为“虚无”乃是万物的本性。玄学家王弼作为“贵无”派的代表人物，继承了老子的思想，认为“静非对动”“静为躁君”。理学充分吸收了魏晋玄学的成分，对“主静”之说推崇有加，正如朱熹所说：“静者为主，而动为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌废之也。”[11]2746王夫之虽然推崇理学，但他反对“主静”说，批判以“寂然不动”作为本体的假设，而是选择具有能动性的“絪缊”之气作为本体。这无疑从根本上否定了“主静”思想，同时也反映王夫之企图从“动”中发现“保命”的依据。

王夫之谈“动”是从“絪缊”开始的，故本文希冀从“絪缊”开始探究他是如何推演“动中保命”的。“絪缊”一词最早源于《易传》，有言：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”天与地本是一片混沌，但因絪缊的密切结合，万物才逐步产生，正如男女两性的精气相结合而产生新生命一样。《易传》中，天地化生万物的模式被描述为一个絪缊生生的动态过程。这个过程中有许多环节，也有各种不同的成分和要素在不停地相互交错、结合，从而产生了生生不息的万物。王夫之借此来阐发他的气化流行论，并赋予其新的意义，从而为他的“动中保命”观点寻找理论依据。

在王夫之看来，“絪缊不息，为敦化之本”[12]76。絪缊乃创生万物之本，是天地间的大德，包含“必动之几”，意指万物生生不竭的内在动因。例如他对絪缊的定义：“絪缊，二气交相入而包孕以运动之貌。”[13]597二气即为絪缊中本身所固有的阴与阳，万物的生成与运动皆是阴阳二气相互作用的结果。二者达到一种平衡协调时即为“太和”，但这种平衡是一种动态平衡。“絪缊”正是王夫之用来强调“太和”状态下万物充满生机与活力的样子。“太和”是从“静”的方面来描述阴阳二气，“絪缊”则从“动”的方面来描述二者。在王夫之这里，“动”占据主导地位，唯有无时无刻不停运动着的絪缊之气才是构成万事万物的物质基础，“人物之生，皆絪缊一气之伸聚”[12]44。人和物存在的依据皆因絪缊的聚散，而絪缊化聚是一个动的过程，是絪缊之中的阴阳二气因“体同而用异则相感而动”[12]23。这一絪缊本体既是任何有形事物所化生的源头，也是任何事物所要遵循的自然法则。絪缊流行化生万物的动力与源泉出自内部，即它自身所包含的阴阳二气相感而动。不仅如此，王夫之还从宇宙构成来进一步说明这种内感内化的过程。他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物。”[12]26除了阴阳二气再无其他物质的存在，那么，如何才能找到一个外部的动力因来推动絪缊创生万物呢？这就促使王夫之将目光投向物质性宇宙本体的絪缊太虚。由于絪缊本身是永恒运动的，所以王夫之彻底否定主静者将宇宙本体看作是佁然不动的种种说法，这也就从根源上否定了“以静保命”的方法。“属伸动静，感也；感者，固与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆皆太和絪缊所固有。”[14]367在王夫之看来，事物并非借助外力而动，阴阳二气相感是运动的根源，同时生也始于动，故万物才有自生自化。这样，王夫之既肯定了动是生命之本，同时又从源头上驳斥了动的外因说，进而也暗示了探求“永命”之法必须从内部开始。

王夫之在提倡“主动”的化生论的同时，并不否认静对“保命”的意义和作用。他说，“动有动之用，静有静之质”[14]36，动、静在人体中各自发挥着自己的作用，对人体产生巨大的影响。动就像“乾”创生万物，静就如同“坤”，养育万物。动与静并不是相互对立的，二者也不存在相互矛盾的地方。在他看来，天下并不存在完全“寂然不动”的静，存在的只是相对的、依存于动的静，这种静只是运动的一种特殊表现形式。这样，王夫之就摆脱了“主静”派认为动静二者相互独立的羁绊，而是把动与静联系起来，“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理”[14]130。动静二者相互依存，互相包含，形成一种“静即含动，动不舍静”的密切关系。

在肯定运动具有绝对性的前提下，王夫之认为动静二者有着密切联系，若是脱离这种绝对性，则所有的静毫无意义。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”[15]402自然万物处在一个永恒的自我运动中，阴阳是事物内部固有的推动力。这是王夫之对传统形而上学静止观的批判，他肯定“静由动得”“动不藉于静”。若从“动之动”与“动之静”来看，其二者恰为运动的两种状态。这正是王夫之肯定运动具有绝对性的出发点，“动静皆动”，动与静最终都归于动。总而言之，两者的关系为“动静互涵，以为万变之宗”[4]949。

动静二者是不离不杂、相互依存的关系，为王夫之的“慎动永命”说提供了支持，同时也增强了这一理论的实践可行性。从保命方面来看，即要避免过度的活动，致力达到“动而中节”的境界，但这绝非是肯定静才是修养的主导层面。依王夫之之见，“慎动”非不动，而是一种静之动，即在求得具体的行事方法后再行动，而不是盲目的、毫无目的的乱动。要做到这一点，就需要有系统的运动办法，也就是说，只有通过合理的、不停的动中修养，才能达到“保命”之目的。

三、炼性养命：王夫之“永命”思想之恒常永续

处于王夫之“永命”思想末端，同时也是其逻辑终点的乃是“炼性养命”。王夫之认为，经过“造”和“保”两个阶段后，最终需要养护此命，“在天者，命也；在人者，性也”[7]1073。在王夫之看来，养性即养命。他注意到二者之间更深层的关系，巧妙地将如何“养命”的问题转化为如何修养心性的问题，进而加以发挥，充分阐明了“慎动”的内核。他从“动”出发，强调在“动而中节”的前提下养性，最终由性至命，形成独特的“养命”思想。

由于王夫之将养命的途径归结为养性，故本文希冀从养性出发，窥探他的养命之方。“性”字最早出现于西周中期的金文中，与“生”字同形，最初的意思乃是生，寓意是蓬勃向上的朝气。《左传》有言：“怨讟并作，莫保其性。”[16]977《庄子》云：“性者，生之质”，也就是说，“生”与“性”联系紧密。王夫之对之深表赞同，认为求“生”即是求命，“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”[2]1042，气化流行，生生不息，宇宙间充满了生命活力。在王夫之看来，生乃是“至常”之事，是自然界一切生命运动所具有的本质，没有生就谈不上命，万物皆是由一气化生。在此意义上，养生也即是养命，性作为生与命两者的中介，对存身保命起着至关重要的作用，也就是说，养好性便把握住了存身保命的真谛，同时也为实现“永命”的美好追求提供了可能。

王夫之所谈之性到底为何？曾昭旭说：“船山之说性，遂不同于阳明一派之单即心以说性，程朱一派之单即理以说性，或告子以下道家一派之即存在之气质以说性，而是合创之心、奉持之理、存在之气质为一之说性也。”[17]82由此可见，王夫之说的所养之性，其一为创生之性，其二为所要奉持的理之性，其三是作为存在之性。所谓创生之性，即是王夫之所说的“日生则日成”。王夫之从气入手，认为“气者，理之依也”，理气二者不相离，“气，日生者也”[7]467。既然气乃是不断更新变化着的，故理亦非一成不变，必然也随时间变化而变化。在王夫之看来，“人身之内，人身之外，无非气者，故亦无非理者”[7]465。气与理汇集在人身之内，二者不断推陈出新。性作为人的一部分，必然也是不断变化更新，故“命不息而性日生”“气日生，故性亦日生”[7]860。性始终处于一个动态发展的过程中，处于一个日新化异的时间性生成的过程中。所谓奉持的理之性，即是性的内在道理、所要遵循的秩序。王夫之说：“盖性者，生之理也。”[14]128性，是人生命存在的原则道理，是人的生命得以延续的内在法则，不懂养性工夫，就无法真正了解到生命的内在逻辑体系，进而无法使生命得以更好的延续。存在之性，正所谓“饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者”[18]302。这里其实已经包含养性的方法，即是从日常的生活入手，如穿衣吃饭、日常言谈行动，因为它们是生存最简单、最基础的条件。此种养性的方法间接反映出王夫之“主动”的修养论。

无论是哪种意义上的性，皆是一个能动的过程，故在如何养性的问题上，王夫之同样主张“动中养性”，即通过对“性”的不断修养并加以改造，最终使命达到一种“性命皆养”的境界。王夫之说：“天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时？皆命也，则皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？”[18]301他认为，性既是先天，同时也是后天的，初生之顷乃是先天，日生日命、日命日受乃是后天，受命同时也是受性，性是一个日生日成的过程。在这个过程中，性处于一个无时无刻不在运动变化的状态，即一个持之以恒、不曾间断的过程，从而不断得到更新变化。王夫之说：“形气者，亦受于天者也，非人之能自有也；而新故相推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日已成性之善；而其鲁莽滅裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？”[18]302可见，王夫之关注到人性的道德属性，认为养性的过程亦是让人日趋向善的过程。此性虽然有先天的影响，但是后天的外界作用同样不可忽视，主体的饮食起居、见闻言动、精粗选择皆会影响性的修养。故王夫之主张“修身以俟命，慎动以永命”，认为修身养性乃是内在于个体的力量，命乃是一种必然性，这样，在修身养性达到一定的境界后，命的延续便是自然而然的了，不需要刻意求之，此谓“永命”。“养命”正是王夫之“永命”思想体系的逻辑终点。

四、结语

王夫之“永命”思想产生的现实背景是明末清初之际社会动荡，家国不复存在。王夫之作为明朝遗士，渴望复兴家国，同时作为一位儒者，又始终将“贞天地之生”作为己任。由此，王夫之别开生面地发展出一套具有“造、保、养”三个维度的“永命”思想。总之，在王夫之的“永命”思想中，“造命”为逻辑起始点，相信人的主观能动性可以改命；“保命”为中间重要过程，强调在动静之中保命；“养命”作为最后阶段，要求通过炼性达到一种自然养命的状态。“慎动以永命”思想彰显出王夫之的终极价值关怀，同时，它在全民大健康的时代对社会也具有一定的启发、借鉴意义。