荀子“性”与“性恶”观念辨析

石征宇

（铜仁学院人文学院，贵州 铜仁554300）

性恶说是荀子人性学说的主流，但实际上此说最不完善，遭到各方面的质疑。有的学者认为人性之恶不是人性的本质，而是顺应，沉溺于人的本性的结果。[1]（p68-72）有的学者主张荀子的性恶论只是表面的，人性中潜在地蕴含着性善。[2]（p97）有的学者则认为《性恶》篇非荀子所做。[3]（p46-48）[4]（p29-41）谢晓东提出性危说，把性看成是一种倾向于恶的势能，其要义在于人性本质无善恶，但倾向于为恶。[5]（p72-78）

以上学说凸显了荀子人性学说的复杂性与矛盾性，大体而言可以归纳为两种思路：第一种思路试图从善恶角度来理解荀子的人性论，这种思路可说是人性本体论，即认为人性在本质上是恶或善；第二种思路则试图跳出善恶的角度来看人性，力图摆脱人性本体论，而以伦理学观点来阐释荀子人性说，即认为性恶的根源不在人性本质，而在人的伦理行为。笔者认为，这两种思路都没有跳出从善恶立场来看人性的思维模式。第二种思路貌似超越了善恶立场，其逻辑前提实则仍局限于人性善恶与否的潜在追问。性恶本体论类似于问石头吃荤还是吃素。性恶伦理学论则类似于说石头既不吃荤也不吃素，但有吃荤的倾向性。真正超越善恶立场的人性论则认为：对人性提所谓善恶问题本身就无意义，站在这种立场上看问题，则会清楚地认识荀子的“性”与“性恶”完全是两个不同的观念，荀子人性学说的复杂性与矛盾性问题也会迎刃而解。

一、“性”的内涵及外延

荀子原文中关于“性”的描述，大致有以下几类：1.“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（荀子·正名）2.“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性。”（荀子·性恶）3.“夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（荀子·性恶）4.“凡人之性者，尧舜之与桀跖……好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”（荀子·荣辱）5.“今人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”。（荀子·性恶）6.“性者，本始材朴也”（荀子·礼论）7.“凡以知，人之性也。”（荀子·解蔽）另外，由2可推知，“性”实际是“天”在人身上的体现。所以，人也属于“天”的一部分，人之属于“天”的那一部分就是“性”。因此，荀子对于人之属“天”的那一部分描述，也符合“性”的含义：8.“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情”（荀子·天论）。

上述文字描述出了“性”的不同侧面的含义：1.强调“性”是自然精合感应所生。2.强调“性”是人的天然禀赋，不可学不可事。3.指出欲望是人的“性”。4.指出“性”具有同一性和普遍性。5.指出“性恶”是“从人之性，顺人之情”的结果。6.强调“性”的非人为的自然朴素特征。7.指出“知”是人的“性”。8.指出人的好恶、喜怒、哀乐的情感是人的“性”。由此可进一步归纳为：一、“性”的内涵：指人身上天然生成的东西。二、“性”的外延：欲、知、情。三、“性恶”是放纵欲望所造成的结果。四、“性”具有同一性和普遍性。

由此可进一步推论：“性恶”是放纵欲望所造成结果，而放纵欲望的结果与欲望本身并非一回事，所以“性恶”并非指欲望本身恶。欲望的满足有四种情况：欲望过度满足，也即放纵欲望的结果；欲望适度满足；欲望低于适度满足；欲望完全得不到满足。荀子所谓的“性恶”仅指欲望的过度满足。而其所谓的“善”指的是礼节对欲望进行约束，使欲望达到适度满足。可见，性恶的本质在于“过度”二字，善的本质在于适度，两者均与欲望本身无关，所以欲望本身并无善恶之分。人的基本欲望不仅需要满足，并且如果不满足，必会伤害人的身体，因此荀子才提出“养”的观念。

作为“性”之外延的“情”本身亦无善恶可言。感情分消极情感（恶、怒、恨）与积极情感（喜、乐、爱）。显然，当消极情感针对的是非正义的人或事时，虽然这类情感过于强烈也会造成不良后果，但其在性质上是善，而如果其针对的对象是正义的人或事，则其性质为恶。积极情感的善恶逻辑亦如此。情感的本性问题，很难用善恶来讨论，两者根本不在一个范畴里，荀子也仅仅是从度量层面把感情与善恶联系起来。儒家以仁爱为核心范畴，以情感为人与人之间联系的纽带，如果情感都是恶的，则必从根本上颠覆儒家思想。儒家的强调情感要受到节制，已经不是在讨论人性问题了。荀子对情的善恶问题的讨论是对情感的度量关系的讨论，而不是对于情本身的讨论，情本身并无善恶可言。

对于“知”，关键问题在于其是否属于人的天性。只有少数观点把“知”也列入“性”的范畴。但荀子已明确说“知”是人的一种天性。“欲”与“情”是人和动物所共有的天性，而“知”才是使人和动物区别开来的独特天性。“知”是一个矛盾的概念，一方面“知”属于自然，因为人的“知”不是人为产生，而是自然生成的，但另一方面，“知”又使人意识到人与自然的区分，意识到主客体的对立。正是“知”的这种矛盾特征使“知”推动着一方面把人与自然区分开来，一方面又促使人与自然在一个更高的层面达到统一，也即恢复到一个更高层面的自然。“知”类似于黑格尔的辩证逻辑概念。

荀子还谈到了“欲”“情”“知”三者之间的关系。“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而后心为之择谓之虑。”（荀子·正名）“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”（荀子·正名）由这两段话可推知：欲望是自然的精合感应所生，是本源性的天性，只涉及人的感官对于外物的反应，感官对外物起反应后，产生满足与否的问题，又由欲望的满足与否产生喜怒哀乐之情，再由喜怒哀乐之情产生欲求的心理，要得到所求之物需遵行一定的方法，这就产生心智。故“欲”“情”“知”的关系为：本源性的“欲”导致“情”的产生，“情”导致欲求心理的产生，欲求心理则导致“知”的产生。可见，“欲”是第一天性，“情”是由第一天性派生的第二天性，“知”则是由第二天性派生的第三天性。徐复观认为性、情、欲是一个东西的三个名称。[6]（p211）其说看到了“情”与“欲”都是人的天性，但其论述抽象含糊，未能厘清三者之间的逻辑关系，也未注意到“知”也是人的“性”之一。

“性”的内涵就是“天之所就”，“不事而自然”，其外延是“欲”“情”“知”。有的学者认为“能”和“意”（指人的意志力）也是人的天性：廖名春认为荀子性概念的子概念有四个，即情、欲、知和能，其中情、欲为一组，知、能为一组。[7]（p125）谢晓东认为荀子“性”的外延包括“欲”“情”“知”“意”。[5]（p74）笔者不同意这两种观点。“意”和“能”一方面是人天生具有的，符合“性”的内涵，一方面又是经过后天培养的，符合“伪”的内涵，但需注意的是，荀子所谈的“意”和“能”，并不注重其天然生成的层面来谈，而是强调其后天培养，所以经过后天培养所形成的君子的“意”和“能”属于“伪”的层面，恰恰不能归之于“性”。“知”也有先天与后天之分，但荀子显然强调的是“知”的先天成分，所以可以归之于“性”。

二、“性恶”的内涵及其根源

上文已论证，“欲”本身并无所谓善恶可言，“性恶”仅指欲望过度满足，其重点在于“过度”二字。除此之外，还有两点很重要：一是“性恶”除了指生理欲望的过度满足外，还指非生理心理欲求的满足。二是荀子认为“性恶”的原因在于智识浅陋，而智识浅陋的根源在于万物相异。所以，“性恶”的内涵不仅包括生理欲望的满足，还包括非理性的心理欲求的满足；“性恶”的根源并不在人性的欲望本身，而在于万物相异。

从上文所引荀子关于“性恶”的文本可看出：“性恶”不仅包括生理欲望的满足，还包括非生理欲望的满足，如名利之欲望的满足，求利的欲望与生理欲望或还有一定的联系，但求名的欲望则完全可以是一种非生理欲望。因此“性恶”的根源除了追求生理欲望满足外，还有其他原因。对于这些原因，荀子其实已作出解答：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”（荀子·正名）从这段话可知，荀子认为天性的欲望是单纯的，并不恶，但是心智的驱使使人产生过多欲望，而不能再回复到天性欲望的单纯状态。“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（荀子·正名）这段话更鲜明地指出，产生过多的欲望的原因在于人的心智的负面作用。所以善恶（治乱）不取决于欲望，而取决于心智。“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉！然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（荀子·荣辱）这段话指出人之所以为恶（桀跖之道）不为善（尧禹之道），其原因在于智识浅陋。荀子的观点实际上是承续了老庄对于智识为助长人性恶的思考。如果说智识产生了过多的欲望，那么智识的使用本身难道不是受欲望驱使吗？这个问题其实庄子作出了解答：“鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。”（庄子·逍遥游）在庄子看来，动物没有智识，所以只追求欲望的基本满足，而人有智识，会运用智识无限地追求欲望的满足。两家的区别在于：老庄对智识持完全否定态度，主张恢复到自然原始状态。而荀子则认为智识能为恶，也能为善。荀子又深刻地指出智识浅陋的根源在于万物相异：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（荀子·解蔽）但这种万物相异而带来的“蔽”又是可以解除的，其关键在于“道”：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”（荀子·解蔽）可见“道”是众多差异面的有机统一，是异中之同。人如何认识道呢？通过“心”的“虚壹而静”的功能。“人何以知道，曰：心。心何以知，曰：虚壹而静。”（荀子·解蔽）所以，在荀子看来，“善”的根源在于万物的异中之同，异中之同也就是“和”，而“和”又是“道”；“恶”的根源则在于万物之异。

“性”与“性恶”完全是两个不同的范畴。“性”是人的本性的范畴。“性”的外延“欲”“情”“知”是作为人身上的属于“天”的一部分，本身无所谓善恶。对其提善恶的问题就类似于对石头提吃荤还是吃素的问题一样无意义。“性恶”不仅仅指对生理欲望的过度追求，还包括对非生理欲望的过度追求，其关键在于“过度”二字，而不在作为人的本性的“欲”本身。“性恶”产生的根源在于人因万物相异而形成的智识浅陋。

三、“辨合符验”——“性恶”的现实依据

有的学者认为荀子的人性学说有潜在的性善论倾向。唐君毅认为：“荀子虽未尝明言心善，然荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之可能。”[8]（p120）蔡元培说：“荀子持性恶说，则于善之所由起，亦不免于困难之点。”[9]（p20）这类观点触及了人性本恶说的悖论：如果人性本恶，则善又如何可能，除非人性本善；如果人性本善，则恶又如何可能，除非人性本恶。此观点最后必发展为人性既善又恶，或人性无善无恶的结论。然而这与其说是结论，不如说是突出了荀子人性学说的复杂性。但荀子人性学说其实并不复杂。很多学者掉入了追问人性是善还是恶的思维陷阱，只要真正跳出这种局限，问题就清楚了。荀子之所以得出“性恶”与“伪善”的结论，是建立在社会生活实践观察的基础上：“问者曰：‘礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。’应之曰：‘是不然’。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？”（荀子·性恶）这段话说明荀子根本反对在人的本性中寻找“善”（礼义积伪）的根源。“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行。”（荀子·性恶）这段话说明荀子反对性善论是因为这种观点无法找到现实依据（辨合符验），而荀子的“伪善”论正是建立在社会生活实践的观察上，这种观察首先是发现天然的物性要经过人为的加工才会更符合人的利益：“故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”（荀子·性恶）“繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之蔥，太公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然而一日而致千里也”（荀子·性恶），进而领悟到人性也要经过人为的改造才能更符合人的利益，也就是符合社会之善：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（荀子·性恶）“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也”（荀子·性恶），然后在实践观察的基础上，上升到对“善”的形而上思考：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（荀子·性恶）“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”（荀子·性恶）“伪善”与“性恶”是一个硬币的两面，对伪善的观察必同时导致对“性恶”的观察：“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？’”（荀子·性恶）在实践的观察基础上，再上升到形而上的结论：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”（荀子·性）

荀子对“辨合符验”的推崇建立在其“天人之分”的哲学基础之上。“天人之分”是对孔子重视日常伦理哲学思想的继承发展。孔子思想的核心是作为社会日常伦理情感纽带的“仁爱”，对于“天”，一方面采取回避态度：“子不语怪力乱神”（论语·述而篇）“未能事人，焉能事鬼”（论语·先进篇）“未知生，焉知死”。（论语·先进篇）另一方面又保留有一定的宿命论色彩：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（论语·季氏篇）而荀子“天人之分”的哲学观念，比孔子对于天命的态度来得更彻底，其有四层含义：一、去除了天命观的神秘色彩：“星队、木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之”；二、认为“天”有不依赖于人的主观意识的独立发展之道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；三、天道，人道都可认识可把握：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣”“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”（荀子·天论）“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义”（荀子·天论）“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也”（荀子·天论）“故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”（荀子·天论）天地之道实际就是日月星辰寒暑时节等天文地理现象的运行规律，人道则是社会发展规律，两者对人来说都是“明”，因此可认识可把握，“道”的表现是“礼”，遵“礼”就是顺“道”；四、把人世祸福治乱的根源定位在了人身上：“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富，养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”（荀子·天论）“礼”是“道”的表现，可以为人所认识、把握、利用，因此成了人趋利避害的准则，所以“辨合符验”在荀子哲学中具有基础性的地位，成了“性恶”与“伪善”的现实依据。

四、人性本体论与人性伦理学

荀子的“性”观念其实属于人性本体论范畴，“性恶”观念实际属于人性伦理学范畴。人性本体论是从本体论的角度探讨人性的本质问题，而人性伦理学则是从社会伦理政治角度探讨人性与善恶（以伦理政治为标准而确定）的关系问题。人性本体论从本体的角度看问题。因此无所谓善恶。人性伦理学从人的角度看问题，就有人为的标准，有标准则必然有度量，有度量才会有善恶。人类社会发展早期，由于生产力发展落后，人类力量的弱小，不能解释自然现象，因而使本体论常常与伦理学相掺杂，当人性本体论与人性伦理学相掺杂，必使人性本质染上伦理的善恶色彩。一旦确定了人的本质的善恶，则会相应地出现两种思路：如人性本善，则必注重探索人内心，恢复本性之善。这便是孟子内省的方法，基督教的人性学说本质上是一种性善论，其“原罪说”虽认为人性本恶，但“神”是善的，神性之善显然远远高于人性之恶，人只要皈依上帝，仍然可以得救。神的博爱实际是一种变相的人性本善论；如人性本恶，则必导致无所顾忌地放纵欲望，尼采说“上帝死了”，颠覆的实际就是基督教的性善论，转向了对人性本恶的深入思考，弗洛伊德从心理科学的实证层面证明人性本恶，后现代哲学与艺术受其影响，把对人性本恶的论述与表现推到了极致。将本体论与伦理学区分开来，是人类文明进步的一大标志，孔子对商周以来的天命观念进行了淡化，而荀子则将人性本体论与人性伦理学论清晰地区分开，因此其人性论能超越伦理学的善恶立场，将性恶仅仅局限在伦理学范畴内。荀子一方面不认为人性本善，所以不走孟子式的内省路线，另一方面也不认为人性本恶，因此不走放纵欲望的路线。荀子只是在“辨合符验”的基础上观察到人之“善”来自“伪”，人之“恶”来自过度追求“欲”的满足，因此强调“礼”对人的规范熏陶作用。

主张荀子人性论是人性本恶或蕴含着人性本善的两种观点都未将人性本体论与人性伦理学区分开，因而不能准确描述荀子的人性学说。主张荀子的人性学说无善也无恶，而是一种中和状态。但这种中和状态实际上也是从善恶立场考虑问题的思维方式。谢晓东的性危说认为“性”有善的因素，也有恶的因素，但“性”本身无善恶，只有易于为恶的倾向性。其论证的逻辑前提是性中有善也有恶。其论貌似超越了善恶立场，实际上仍局限于善恶的思维方式。人性中性说与性危说都未能把人性本体论与人性伦理学区分开，因而不能准确描述荀子的人性学说。而一旦把“性”和“性恶”区分开来，将“性”划入人性本体论范畴，“性恶”划入人性伦理学范畴，则荀子的人性学说就变得非常清晰。