仪式的超越表征研究——以河口瑶族度戒仪式为例

桂 榕 刘虎飞

21世纪以来，非物质文化遗产(以下简称非遗)观念深入人心，传统民俗普遍被纳入非遗话语体系。非遗的公共文化生产与传播在相当程度上已成为社会共识。那些具有科学艺术、道德情感等普世价值或经济实用价值、能提供各民族物质与精神共享的优秀传统文化，如传统音乐、舞蹈、技艺、医药类非遗，通常被视作公共性的或大众的非遗，在全社会得到广泛传扬。而那些流传于少数民族或地方社群内部的传统仪式类非遗，因其价值主要体现在维持族群身份认同或社群归属感，故而不被社会广泛了解，可被视作族群内部的或小众的非遗。

从人类学视角看，非遗是一种社会建构和文化实践。(1)Kristin Kuutma,“Concepts and Contingencies in Heritage Politics，”in L. Arizpe and C. Amescua eds. Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, Springer Briefs in Environment, Security, Development and Peace 6, 2013，pp.1-15.将仪式视作继承传统、立足当下、面向未来的文化遗产实践，发掘遗产“活在当下”的意涵，并进行与传统社会发展变革背景相结合的综合考察，可以帮助我们更深入地理解仪式类小众非遗存在的价值和意义，这对推进对我国多民族国家非遗观念的包容性理解具有一定现实意义。此外，在当前非遗保护语境中，从文化遗产角度，借鉴国外较新的超越表征(more than-representational)研究方法开展仪式研究，不失为一种创新性探索。

一、开展仪式的超越表征研究的学术背景

1996 年，英国学者Thrift提出非表征(non-representational)概念(2)Thrift N.，Spatial formations，London: Sage Publications Ltd, 1996.， Lorimer在此基础上提出超越表征概念(3)Lorimer H．，“Cultural Geography：The Busyness of Being‘More-Than Representational’，”Progress in Human Geography, vol.29,no.1,2005.。在过去的二十多年里，非表征和超越表征的理论方法在文化地理等人文社会科学领域获得较大发展。非表征理论以实践和展演(4)英文Perfomance的中文翻译有“展演”和“表演”两种。从此概念的原意及其与中文语境的对照准确性考虑，笔者选择使用“展演”这一中译概念。作为认识论，强调具身再现的情感(embodied affect)。(5)王敏、江荣灏、朱弦新：《新文化地理学中的非表征与再物质化研究进展》，《地理科学进展》2019年第2期；黄敏瑶、张敏：《具身实践下的地方认知：非表征理论与南京马拉松》，《地理研究》2019年第6期。超越表征的方法主张在与他人及周围世界的行动、语境、互动中，而不只在话语和符号秩序结构的表征维度上思考意义的生成(6)Anderson,B. and Harrison, P.,“Questioning Affect And Emotion，”Area，vol.38,no.3,2010.；也有观点认为其是把表征理解为自身具有展演性的(performative)实例、事件和实践(7)Dewsbury J. D., Harrison P., Rose M., and Wylie J.,“Introduction: Enacting Geographies，” Goeforum，vol.33，2002.。文化表征由具有社会意义的符号构成。(8)王明珂：《反思史学与史学反思》，上海：上海人民出版社，2016年，第59-62页。

在某种意义上，表征的实践是指通过把各种概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中具体化而给予事物意义。(9)表征可用作动词和名词。斯图尔特·霍尔：《表征：文化表象与意指实践》,徐亮，等译,北京:商务印书馆，2003年，第4-10页。表征与符号系统及意义表达紧密相关，具有社会性、共享性和稳定性等属性。而那些难以用符号表达或呈现的人的能动性、实践的情境性、默会知识及对生命活力的认知，则属于非表征实践，非表征通常具有经验性、情境性、具身性等属性。非表征与表征具有内在关联和互补性，存在转换的可能和必要。(10)郭文、朱竑:《社会文化地理知识生产的表征与非表征维度》,《地理科学》2020年第7期。由此看，超越表征是一种极具包容性的理论视角和研究方法。作为研究方法，它涵盖了表征与非表征两个维度，而且特别关注非表征及其与表征相互依存、影响、甚至转化的关系，更利于从整体上把握文化现象、深化文化研究。

仪式是人类学研究的经典命题。笔者以人类学为主进行人文社科研究发展的脉络梳理，以探寻学术创新可能的方向。彭兆荣认为，社会文化人类学的仪式研究趋向于把其作为具体社会行为，考察其在整个社会结构中的位置、作用和地位。(11)彭兆荣:《人类学仪式研究评述》,《民族研究》2002年第2期。国外许多人类学者对仪式的定义也都强调仪式的象征符号与模式化行为的本质特征。(12)吴乔:《仪式的要素与仪式研究——以国内个案对国外人类学仪式理论的再探讨》,《世界民族》2013年第5期。20世纪50年代之前的西方人类学理论主要关注仪式维护社会秩序或作为社会组织的功能。(13)Sabina Magliocco,“Introduction: Ritual Creativity, Emotions and the Body，”Journal of Ritual Studies, vol. 28, no. 2, 2014.如，涂尔干关注仪式的社会集体表象，马林诺夫斯基关注仪式的结构功能，利奇将宗教仪式看作是体现社会团结和社会结构性的表达。仪式研究著名代表人物特纳也许是西方较早关注仪式表征与非表征关系的人类学家。他将仪式描述为处于社会戏剧过程中的展演，注意到符号与社会秩序的道德性及个体情感需要之间的关系，从符号的多义性说明符号展演及意义生产的情境性与不稳定性。(14)Mathieu Deflem,“Ritual, Anti-Structure, And Religion: A Discussion of Victor Turner’S Processual Symbolic Analysis，”Journal for the Scientific Study of Religion，vol.30,no.1,1991.在仪式研究之外，涂尔干探讨的集体情感、本尼迪克特提出的性情模式、贝特森研究的精神气质、格尔茨讲的集体生活的情调等概念，也都关注到人观、情感等非表征层面。以1987年Nancy Scheper-Hughes 和Margaret Lock合著的《TheMindfulBody》一书为标志，笛卡尔的身心二元论被超越。

20世纪90年代，人类学界出现了以经验为出发点的具身研究范式(the paradigm of embodiment)(15)Murphy Halliburton,“Rethinking Anthropological Studies of the Body: Manas and Bōdham in Kerala，”American Anthropologist, vol. 104, no. 4,2002.。不断发展的情感人类学也开始强调情感是社会的、情境的和身体感知的(16)马威：《情绪人类学发展百年综述》，《世界民族》2010年第6期；张慧：《情感人类学研究的困境与前景》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2013年第6期。，新兴的感官人类学特别关注到感官与情感、认知、记忆等的关联及其相互间的动态关系和过程(17)Joy Sather-Wagstaff，“Making Polysense of the World：Affect, Memory, Heritage, ”in Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton，and Steve Watson eds. Affect and Emotion：Politics, Practices And Infrastructures,London and New York: Routledge，2017，pp.2-29.，情感人类学和感官人类学可以说是人类学领域较为重视非表征研究的代表性分支。从与人类学关联较多的更宽泛的人文社会科学领域看，在近三四十年，重视身体实践及情感经验层面的超越表征研究，已引起文化地理学、民俗学及遗产研究等主要文化研究相关学科领域的广泛关注。自20世纪80年代以来，实践理论在欧美人类学界占据了重要地位(18)谢丽-奥特纳:《20世纪下半叶的欧美人类学理论》,何国强译,《青海民族研究》2010年第2期.，文化地理学主张从具身、展演的日常实践理解主体性(19)Nash C.,“Performativity in Practice: Some Recent Work in Cultural Geography，”Progress in Human Geography,vol.24,no.4,2000.，身体实践成为民俗研究的一种类型和基本理论视角(20)彭牧:《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》,《民俗研究》2010年第3期。。

自2003年《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》)面世以来，仪式等传统民俗被纳入非遗范畴。Smith认为，无论物质文化遗产还是非物质文化遗产，实际上都是在处理一套关于情感、记忆、文化知识和经验等元素的价值观和意义，思想和情感的概念有助于将遗产的物质意义与非物质遗产思想联系起来，在此意义上，所有文化遗产都是非物质的。(21)Laurajane Smith，Uses of Heritage，London and New York:Routledge，2006，p.55.Waterton 等指出，遗产本质上是一种被接受的身体浸入式文化体验和受情感调节的主观建构。(22)Emma Waterton and Steve Watson,“Heritage as a Focus of Research: Past, Present and New Directions，”in Emma Waterton and Steve Watson eds.The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research，Basingstoke and New York:Palgrave Macmillan，2015，pp.1-17.可见，当下学术界对文化遗产的理解实际已深入到非表征层面。Waterton还专门阐发了对遗产的超越表征理解的思考。她认为超越表征既是一种理论视角，也是一种方法，从身体、实践和展演的角度理解遗产，能关注到一直以来因重视传统而被忽视的遗产“活在当下”的理念，传达了一种生命的感觉。(23)Emma Waterton，“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect，”Geography Compass,vol.8,no.11,2014.

综上，在当下全球性的非遗保护语境中，从文化遗产角度开展聚焦具身实践和情感经验的超越表征研究，可以成为人类学仪式研究创新性探索的一个方向。结合中国具体情况看，目前尚未检索到关于仪式的超越表征研究的相关成果。本文仅是一个初步的探索。

二、个案基本情况及研究思路

云南省河口瑶族自治县瑶山乡是云南瑶族人口较为集中的民族乡，以蓝靛瑶为主。度戒仪式的田野调查范围主要集中在瑶族人口较为集中、传统文化保存较好的牛塘村委会与水槽村委会。据瑶山乡政府提供的2019年统计资料，牛塘村辖18个村民小组，有农户840户3007人，人均纯收入7559元。水槽村与牛塘村相连，南面与越南隔河相望，辖14个村民小组，有农户731户2901人，人均纯收入7605元。两村农民以种植售卖香蕉、菠萝等热带水果为主要经济来源。道教传入瑶族社会后，与瑶族的原始宗教信仰内容长期糅合，形成以道教为主的民族宗教信仰。(24)赵廷光:《论瑶族传统文化》，昆明：云南民族出版社,1990年，第22页。据张泽洪、龙倮贵、竹村卓二等人的研究，瑶族度戒仪式是道教与民族信仰文化融合的仪式。(25)张泽洪：《瑶族度戒仪式新探———广西贺州威竹村个案研究》，《民族研究》2019年第5期；张泽洪：《瑶族社会中道教文化的传播与衍变——以广西十万大山瑶族度戒为例》，《民族研究》2002年第1期；张泽洪：《仪式象征与文化涵化——以瑶族度戒的道教色彩为例》，《民族艺术》2013年第2期；竹村卓二、金少萍:《瑶族的历史和文化》,朱桂昌译，北京：民族出版社，2003年，第148页。度戒的瑶语为“斋腮”(音译)，意为斋戒，在瑶族经书中又被称作“受戒”。当地瑶族认为，度戒是效仿道教受教仪式并与瑶族成年礼结合而成的宗教仪式。(26)河口瑶族自治县瑶族协会:《河口瑶族》,昆明:云南民族出版社，2014年，第92页。

根据田野调研，瑶山乡的度戒分师、道两派别，度戒仪式所用经书、所请神灵及仪式过程均有所不同，现行的度戒仪式通常是“度师”(文度)与“度道”(武度)合并进行，寓意文武双全。“度师”和“度道”仪式最重要的环节分别是“掉五台”和“剪发”，度戒男子(民间称作戒子)在度戒成功后，便成为三元、三清门下修真弟子，可获得师名、道名，具有参加各项相关活动的资格；死后可凭借阴阳碟，携妻回祖居地，并位列祖先牌位，供后人侍奉；若能熟练掌握经书，可成为师公、道公，分别负责驱鬼镇邪、超度亡灵。可见度戒在瑶族社会生活中的重要地位。2017年，以瑶山乡为代表的河口瑶族度戒仪式入选云南省级非遗代表性项目。建在瑶山乡的河口县瑶族文化传习馆是瑶族非遗传习展演的主要场所。师公、道公被民间称为师傅。目前，瑶山乡被命名为“祭祀民俗传承人”“民间传统文化代表人物”等的各类各级非遗传承人约有30余名。

从目前有关瑶族度戒仪式研究的成果看，研究主要集中在宗教属性、文化内涵、社会功能等传统的人类学仪式研究范畴。而从文化遗产角度开展的超越表征研究，将聚焦仪式主体的情感经验、价值体验和意义生产等非表征层面，并关注表征与非表征的关联互动。Campbell等认为，无论在何种背景下，文化遗产活动都具有展演的优势或成为一种展演。(27)Gary Campbell, Laurajane Smith，and Margaret Wetherell，Nostalgia and Heritage: Potentials, Mobilisations and effects, International Journal of Heritage Studies, vol.23,no.7,2007.DOI: 10.1080/13527258.2017.1324558.Schechner明确指出，仪式行为就是带有隐喻性质的展演。(28)Schechner R.,Performance Studies: An Introduction,London and New York: Routledge,2002,p.2.Smith将遗产展演定义为一种身体上和情感上的存在体验(29)Laurajane Smith，Uses of Heritage,p.71.；Wetherell等认为，非遗概念能唤起人们对遗产的情感性质的关注，遗产因此可被定义为围绕特定文化展演的一系列动态情感实践(30)Margaret Wetherell, Laurajane Smith，and Gary Campbell，“Introduction：Affective Heritage Practices，”in Laurajane Smith,Margaret Wetherell，and Gary Campbell eds. Emotion, Affective Practices,and the Past in the Present，London and New York: Routledge,2018,pp.1-21.。最近，李淼和谢彦君通过对西方展演理论的梳理，也认为情感是遗产展演性的一个关键问题。(31)李淼、谢彦君：《何为“表演”？——西方旅游表演转向理论溯源、内涵解析及启示》,《旅游学刊》2020年第2期。

综合以上观点，笔者认为，文化展演和情感实践是从非遗角度开展仪式的超越表征研究的核心内容。研究的逻辑线索和相应的主要内容如下：一是以族群个体层面及当下具体仪式场景为主的研究线索，通过对仪式展演过程及仪式核心主体情感实践的考察，探究集体共享的符号表征、仪式空间如何与传统信仰、地方性知识、记忆、族群认同等内在情感经验、意义生成发生关联。二是以族群集体层面及较长历史时段和广阔社会空间的多元主体互动为主的研究线索，通过对族群仪式从传统民俗转变为非遗的社会发展背景及其在较长历史时段发展变化情况的考察，探究情感实践所积淀的族群遗产心态如何形成、有何表现及其价值意义所在。研究采用民族志方法，田野调查主要集中在2017年2月至2019年2月。未注明出处的材料均来自田野调查。

三、非遗视角下的仪式展演

仪式被视为身体及专门技术的展演，仪式“活在当下”的价值和意义，主要通过族群个体层面及具体仪式场景来体现。包括戒子、度戒师傅、戒子父母及村民在内的各类仪式主体的展演及情感实践是研究的重点，特别是仪式核心主体戒子的情感实践及仪式对其生活的影响和渗透，是研究的核心内容。

(一)仪式展演的时空、角色及步骤

瑶山乡男子进行度戒的年龄集中在10-18岁，由家长请师傅根据戒子的生辰八字择吉日进行。师傅要在戒子家中设神坛，请神和送神等重要仪式展演在此举行。从以下整个仪式步骤和过程看，实际还涉及提供戒子学习的师傅家、神坛之外设置“五台”的院落及“安龙”须前往的老祖公坟地等场所。Harrison认为，遗产空间是创造遗产意义的具身过程(embodied process)和遗产体验的能动者或共同参与者(生产者)。(32)Rodney Harrison,Heritage:Critical Approaches, London and New York: Routledge，2013.

仪式主体的角色分为神(神灵)俗(民间)两个系统。神灵系统主要有三类：师傅神、家神、外神。师傅神主要是道教师公和道公两派的神灵，师派主要为三元师官(唐文保、葛文仙、周文达)，道派为三清大道(玉清、上清、太清)。家神则融合了祖先崇拜、盘王崇拜、道教崇拜的多种神灵，主要有两部分：一部分是家先(主人家的老祖公)；另一部分是家仙，一般人家供奉5到7位家仙，通常是玉皇、天娘(王母)、盘皇(盘王)、土地神、灶王、四官、令公、和谷等。外神主要有龙神、鲁班、天公地母等。民间系统的主角是师傅和戒子，他们是仪式展演的核心主体。师傅的数量一般根据戒子的多少而定，通常戒子1名时，需要师傅5位，2名时则需7位。度戒师傅角色主要有正戒师傅(师公，负责教三元经)、引教师傅(负责教练武艺)、保峰师傅(道公，负责教三清大道经)、鉴度师傅(负责除邪晦之气)和同坛师傅、保见师傅、花自师傅、祖师师傅等。其中，正戒师傅、保峰师傅和引教师傅为主要的师傅，其他师傅起协助作用。戒子的父母、亲朋好友及村民是仪式展演必不可少的配角和观众。

通过2017至2019年对瑶山乡水槽村和牛塘村下属多个瑶寨的度戒仪式的参与观察，笔者发现不同瑶寨的度戒仪式大同小异，牛塘村牛场村小组PJM家2017年2月20日举行的度戒仪式内容较为丰富，现以其为例，将仪式展演步骤概述如下。

第一步戒子“穿衣”修行。在仪式正式开始的两天前，2月17日下午6点左右，度戒师傅在戒子家做法，祈求神灵保佑仪式正常进行。戒子更换瑶族传统服装，叩拜神灵。晚饭后，跟随正戒师傅到其家中开始学习。戒子和师傅都要修身养性，共同遵循保持身心洁净的相关禁忌。

第二步请神、取水、赐帅。2月20日下午5点左右，师傅们在戒子家堂屋神坛处，烧香念经，请三元、三清等师傅神。夜色降临后，鉴度师傅在戒子家的水龙头处，以纸钱等贡品供奉东南西北四海龙王后，取水置于杯中，供仪式使用。引教师傅拜神坛后，师公、道公分别摇动簸箕，写有“邓”和“赵”姓氏的黄纸团被抖落在戒子怀中，意味着邓宝应、赵公明两位帅将在今后各种仪式活动中护佑戒子平安。

第三步收魂、敬神、镇帅、“启功曹”。收魂也称“收口舌”，是将寨子里的人、牲畜、庄稼等万物的魂收藏起来，以防影响仪式。据经书推算，晚上11点半左右，师公击鼓，师傅们跳迎神舞。动鼓结束后，师、道两边各有一位师傅围着戒子持刀做法，请邓宝应、赵公明、马都省、关羽四大元帅前来护坛。之后，师公、道公各自做法，请功曹信使通知天地水三界的神灵前来作证。四位瑶族女子全程吟唱敬神歌。

第四步“镇五台”。经过一夜请神为主的仪式，21日早上8点，鉴度师傅在四方桌搭建的2米多高的“五台”做法除秽，请邓、赵、马、关四大元帅分别镇守四方。引教师傅将师公服饰、法器等做法除秽后，为戒子穿戴上身。

第五步“绕五台”。引教师父在“五台”上做法，戒子解开连接两人之间的腰带，并在引教师傅的号令下，掷出法器。再由鉴度师傅拿木刀法器，将戒子扔出的黄纸团击落后，围观村民请师傅们喝酒助威。

第六步“掉五台”。戒子在师傅的指挥下，背向“五台”正面，双臂环抱双膝小腿，扭动身体至“五台”正面边沿，在鉴度师傅喷水除秽后，从“五台”掉落到四位壮汉手持的毛毯中。刹那间，鞭炮齐鸣，戒子被包裹严实。师傅们查看弟子仍保持原样姿势，便在其身上“盖章”，并喂糯米饭。戒子的父母向师傅们跪地敬酒。

第七步“启道”“剪发”、取道名。三位道公师傅在神坛做法，开始为戒子度道(启道)。先给弟子梳头，将弟子头部竹箍上挂有硬币的线剪断。之后是“花脸阴阳师狩猎”：阴(女)阳(男)两位师傅带领一名男性幼儿，进行象征性狩猎，众人以礼金相送。最后，师傅按戒子辈分为其取道名。

第八步“十诫十问”与完成阴阳牒。师公和道公分别给戒子讲解“十诫”，戒子回答“十问”。通过测试后，戒子在阴阳牒上摁下手印。师傅们烧掉阴牒部分，戒子保留阳碟。师傅一番法事后，将两块缝在一起的毛巾剪断，最后赠戒子以笔和竹筒等礼物。

第九步“拉龙”与“安龙”。龙指保护祖先墓的山龙，也指老祖公。道公事前已备好装有食物和印有龙图案纸钱的竹条笼。“拉龙”即请老祖公来为度戒作证。仪式结束后，将笼送回老祖公的坟地，即为“安龙”。

第十步送神与“贺楼”。在戒子家神坛上摆放黄纸及猪蹄、猪肺等熟肉。师傅念经做法，为神灵饯行。其余人拆焚神坛物件。接着，由村中一位有孙子的男性老人向王母娘娘献舞和赠送纸做的楼房。晚上7点左右，伴随四位妇女的敬神歌，两天一夜的仪式结束。

第十一步度戒后的“守戒”。在结束度戒后的21天内，戒子将严格遵守不与同龄女生说话、不宰杀牲畜、不动庄稼等戒律。

(二)超越表征的仪式诠释

从以上可见，仪式展演过程和行为具有族群约定俗成的规范性和表征性，但它同时又是仪式主体在具体场景中情感实践和意义生产的展演。从遗产实践角度看，对遗产意义的强调通常在遗产体验者的实践过程中(33)Michael Haldrup and Jørgenole Bærenholdt,“Heritage as Performance ,” in Emma Waterton and Steve Wason eds.The palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research,Basingstoke and New York:Palgrave Macmillan,2015,pp.52-68.；主体反应是身体浸入式遗产活动的核心(34)Emma Waterton and Steve Watson,“Heritage as a Focus of Research: Past, Present and New Directions”.。Smith特别强调遗产展演不仅仅是在“做”(doing)的身体体验，更是“在场”(being)的情感体验。(35)Laurajane Smith,Uses of Heritage，p.71.以上仪式步骤中的身体展演、情感体验和意义生产，借助和依托宗教仪轨表征、物质媒介及空间氛围，并通过身体视听触等多感官，实现了与身体原有经验及地方性知识的相互配合和协同作用。

就具体仪式展演的场景和过程看，表征与非表征或相互依托或交融互渗。度戒师傅是主持仪式、沟通神灵的关键角色。仪式开始前，他们要搭建神龛，设立象征性的神坛神府；仪式中，要身着仪式服饰，手持法器，经书诵念和做法(跳仪式舞蹈)。仪式舞蹈涉及动鼓舞、过神舞、甩花带舞，功曹舞等数十种。仪式语言亦不同于日常用语。诵念经文用民间所谓“黑话”，妇女演唱用“连话”。

仪式展演行为普遍带有隐喻性质，通过行为表征进行非表征的信仰观念和情感反应的传达。如，仪式当晚，戒子父母要将代表戒子魂魄的纸包托付给师傅。戒子“穿衣”修行与仪式后“守戒”意在保持从感官到内心的清净。在请神、送神环节，师傅、戒子及其父母要通过供献物品、跪拜表达虔敬之情。仪式中解开腰带、“剪发”、剪毛巾都寓意剪断戒子的脐带；在“镇五台”环节，师傅要为戒子披带类似铠甲起保护作用的师公服饰；“绕五台”中，师傅要拿法器将戒子投射的代表污秽和不祥的纸团击落；“掉五台”成功后，给戒子“盖章”寓意打通穴位，喂糯米饭寓意其获得新生。

从仪式主体的情感实践过程和状况看，仪式主体的情绪反应、所处氛围和情感能力是核心要素。在特定遗产空间，一些情感能力，比如归属感，会变得特别强烈(36)Emma Waterton,“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect”.；与此相关的对集体排斥的恐惧感会成为戒子情感张力的焦点。全寨范围的收魂、妇女适时的配合性演唱、“掉五台”前的喝酒助威、“花脸阴阳师狩猎”时的欢闹戏谑、“掉五台”时的鞭炮齐鸣等，都会引发“集体欢腾”的情感共鸣，建构出神俗交融、有序又不失轻松的仪式氛围。在这一生只能举行一次的通过仪式中，作为仪式核心主体的戒子，表现出敬畏神灵、谨慎操演、担忧成功与否等诸多紧张情绪。16岁的 WLC曾说：“一上那个台子就很紧张，再加上那么多人看着，心里更紧张了。”(37)被访谈人：WLC，男，16岁，2018年1月17日，水槽村香料厂小组。除了戒子，多位度戒师傅也谈到他们的些许担心，但明显没有戒子焦虑。这与他们主持操演仪式的特权地位有关：若戒子度戒失败，师傅通常会不再承认其为弟子。而且仪式主体情感实践的后果还会延伸渗透到其后的社会生活中。若“掉五台”时出现姿势改变、口吐白沫、小便等情况，则说明度戒失败。这意味着戒子这个人不好，寨子里的风言风语会相伴一生，师傅的声誉也会受到影响。(38)被访谈人： LYL，男，71岁，2017年7月23日，河口坝洒农场湖广寨；被访谈人：AL，男，20岁，2018年1月16日，水槽村香料厂小组；被访谈人：PGA，男，51岁，2018年7月30日，瑶山乡水槽村委会。

据说，度戒失败之人，会在仪式中出现头晕、小便失禁等异常生理反应。JBS曾谈到：“我爹的舅舅跳得不太成功，别人家搞这些事，他就会流鼻血、晕倒。”(39)被访谈人：JBS，男，58岁，2018年12月6日，水槽村顶坪小组。LCW说：“我度戒那会儿比较调皮，不听师傅的话，偷偷瞥了太阳一眼。现在别人家一搞这些，我就感觉晕晕的。”(40)被访谈人：LCW，男，35岁， 2018年1月25日，水槽村上水槽村小组。以上是不同个体的情感和生理反应。其中，戒子的紧张情绪与社会期望之间形成的巨大张力，构成了仪式展演的高潮；而度戒传统所规约的师傅与戒子的连带关系也制造了两个核心主体间的情感实践张力。调查还表明，通过戒子自身经验的不断累积和相关故事的广泛流传，“守戒”行为规范会最终演化为戒子谨遵、百姓意会的民间默会知识。

仪式展演所沉淀的记忆和情感经验总是与现实的意义生产紧密关联，并最终指向族群身份认同。Waterton认为记忆是对遗产超越表征理解的方式之一。(41)Emma Waterton,“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect”.Tolia-Kelly等提出，记忆可被假定为理解遗产的一种情感工具，它具有阐明过去、创造经验和情感氛围的力量；由于记忆涉及对遗产无形意义层面的记录和理解，事实上它还是一种包容性的遗产传承方式。(42)Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton and Steve Watson,“Introduction，”in Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton and Steve Watson eds.，Heritage, Affect and Emotion：Politics, Practices and Infrastructures, pp.1-11.遗产塑造和阐明身份的作用主要来自集体记忆。(43)Joy Sather-Wagstaff，“Heritage and Memory，”in Emma Waterton and Steve Watson eds.，The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research，pp.191-204.每一场度戒仪式都因全村人的参与而成为集体记忆。度戒仪式在唤醒集体观念和共有情感的同时，也会增强个体的社会性(44)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》,渠东，等译，上海：上海人民出版社，1999年，第495-498页。、刺激自我重塑认同(45)兰德尔·柯林斯:《互动仪式链》,林聚任，等译，北京:商务印书馆,2009年，第102页。；而且体现了康纳顿提出的具身(体化)记忆所强调的身体实践的重要性(46)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第91-94页。。

哈布瓦赫曾指出，集体记忆是构成集体身份感知的重要部分，给集体带来稳定性和连续性；Smith进一步提出，记忆无论是个体或集体的，是亲身经历还是被复述和传递的，在创造归属感方面都有重要的情感影响。(47)Laurajane Smith，Uses of Heritage，pp.58-66.度戒仪式所承载的集体记忆最终回应了现实的族群认同需要。无怪乎瑶族师傅和老人总是说：“我们瑶族一代又一代都是这样过来的，不搞度戒，我们就不是瑶族了。”

从仪式意义生产层面看，一方面，通过集体周而复始的仪式实践，仪式所表征的持久的文化传统得以传承和不断重构，也由此体现出仪式具有建构和巩固族群认同感和连续性的特殊意义；另一方面，由于仪式展演的实践策略根植于个体身体中“被教化的性情”(cultivated disposition)(48)Catherine Bell,“The Ritual Body and The Dynamics of Ritual Power,”Journal of Ritual Studies, vol.4,no.2, 1990.，这意味着个体虽处于传统文化的连续统中，但仍保有自己独立的身体性情，因此不同主体会赋予仪式不同的意义。当地瑶族普遍认为，度戒之人死后能成仙，能列入祖先家谱，是认祖归宗的见证。对于戒子，在众目睽睽之下通过“掉五台”及“守戒”修行等系列身心考验，可以获得宗教意义上的新生和族群社会生活的重要资质。

对于广大村民，度戒是民族传统文化的活态传承，是年轻人接受文化濡化，找寻自己文化根脉和身份归属的传统生活方式。田野调查接触的部分年轻人不相信鬼神之说，但对度戒仪式作为民族文化传统的遗产属性和激发族群认同情感的重要性完全认可。访谈接触的数十名瑶族男子，包括公务员和打工者，他们在外界文化冲击下，普遍将度戒视为保持族群身份认同的重要行为。这说明作为表达和建构认同的文化工具, 遗产能帮助个体进行文化定位并获得在特定文化和社会框架中的价值和意义。(49)Laurajane Smith，Uses of Heritage，p.75.

四、遗产心态与仪式未来

遗产心态是指以遗产持有者为核心的相关主体通过较长历史时段的遗产实践而不断积淀形成的遗产观念和情感态度，反映他们基于当下社会生活对文化传统做出的价值判断和选择。对共处特定历史阶段和有限遗产空间的地方性族群而言，在长期共同的遗产实践过程中，会逐渐形成相对稳定的集体性遗产心态。纵观目前学术界的非表征及超越表征研究，似乎过于偏重情境性及个体层面的研究，对较长历史时段和更广阔社会空间背景下的遗产文化展演和情感实践的研究较为有限，这可能也是导致其现实应用潜力有限的主要原因。

作为理论分析概念的提出，遗产心态是从情境性研究向社会历史性研究延展的一种尝试。本文着重分析遗产持有者的遗产心态。近些年，度戒仪式已从传统民俗成为有口皆碑的民族非遗，即使偏居边疆一隅，瑶山乡群众的遗产心态也折射出全球化背景下各种复杂环境因素的影响。

(一)传统仪式的遗产化及遗产心态的表现

在日常生活和遗产管理中，话语和表征通常被视为遗产化的重要元素。(50)Michael Haldrup and Jørgenole Bærenholdt,“Heritage as Performance”.伴随世界范围遗产实践的不断深入和对《保护非物质文化遗产公约》社会效应的不断检视，国际学术界近年提出两个重要观点：一是认为遗产保护实现了从“以物为本”到“以人为本”的回归(51)Chiara Bortolotto,“From Objects to Processes: UNESCO’s Intangible Cultural Heritage，” Journal of Museum Ethnography,no.19,2007.，非遗保护已被确认为是社区和群体的基本权利(52)Marie Cornu,“Safeguarding Heritage: From Legal Rights over Objects to Legal Rights for Individuals and Communities? ”in Constantine Sandis eds.,Cultural Heritage Ethics:Between Theory and Practice, Cambridge: Open Book Publishers，2014.；二是认为《保护非物质文化遗产公约》强调了不同社区或群体所拥有的非遗都是独特的，从而消解了遗产原先的等级观念(53)Sophia Labadi，UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value：Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions，Lanham:AltaMira Press，2013.。

《中华人民共和国非物质文化遗产法》明确指明，非遗是经各族人民世代相传并视为自己文化遗产的一部分。在国家级非遗名录中，传统礼仪被划归民俗类非遗。通过政府非遗保护制度的建立及社会宣传教育活动的广泛开展，非遗观念深入人心，非遗保护蔚然成风。在这样的背景下，瑶山乡世代传承的度戒仪式拥有了合法的非遗身份，并从传统民俗成为政府帮助打造的民族象征资本，给瑶山乡创造了声张文化权益和社会发展的机遇。瑶山乡干部群众在与时俱进的非遗保护传承实践中，逐渐形成以民族文化自信为基础、注重跨文化沟通交流的遗产心态。

还记得2016年初次考察瑶山乡时，瑶族乡长曾谈到计划依托非遗谋求交流发展的决心。笔者当时就感慨，在如此偏远和蜿蜒不平的坡地修建文化传习馆、广场及公路设施多么不易。短短一年之后，传习馆就建成开放，成为当地新农村建设的亮点和对外文化交流的窗口。每年，瑶山乡政府都会举办河口县瑶族三月三节，包括度戒仪式在内的非物质文化遗产展演，已成为河口县各民族交往交流交融的重要遗产景观。作为非遗传承人的瑶族师傅们，接受了县非遗中心的培训，享受带徒传艺的政策性补贴。他们普遍谈到，在传承实践中得到了社会认可及无形中增强了文化自豪感和传承传播非遗的使命感。与此同时，凭借新农村建设、兴边富民等各类建设发展项目，瑶山乡正逐渐形成文化传承与社会经济协同发展的良好局面。

在民俗遗产化的全球背景及遗产实践的较长历史进程中，遗产心态为我们在遗产之外更广阔社会历史维度中，认识和把握遗产发展变化的社会意义提供了帮助。人类学观点认为，个性(character)是遗产保护的核心概念，它在一定程度上连接和调和了遗产的有形和无形部分，保持遗产个性意味着保持遗产本质不变。(54)Thomas Yarrow,“Retaining Character: Heritage Conservation and the Logic of Continuity，” Social Anthropology, vol.26,no.3,2018.

度戒仪式的个性主要体现在其传统宗教伦理道德观念及其社会表达方面，这也是其作为民族非遗的根本价值所在。作为活态遗产，度戒仪式一直通过有形层面的不断变化来回应社会历史的发展演变。这主要体现在三方面。一是仪式内容与过程缩减。1958年前，级别最高的度戒需12代祖公的八字，耗时7天7夜；戒子须在师傅家修习21天。20世纪80年代以来，因传承间断，“开大明街”等复杂环节已失传。二是仪式时空设置变得灵活多样。因家庭经济困难或在外打工、学习等原因，出现了度戒仪式和婚礼合并、一个家庭同时为两个男孩举行度戒的现象。21世纪以来，“美丽乡村”建设使家庭居住格局发生较大变化，仪式空间相应改变。三是仪式器物的时代性更替。20世纪80年代中后期开始，竹竿高台被换成了四方桌；阴阳碟从毛笔书写的白布转换为打印纸；彩绘布质神像被电脑打印纸替代；贺礼由实物变为礼金。

而在遗产观念等无形层面和遗产个性方面，通过仪式教育传达的宗教伦理道德观念的核心未变，更强调民间礼仪与现实社会的与时俱进和相融合。如，师傅在“十诫十问”教育环节，已将戒子援助对象的范围扩展到本族群之外更广泛的社会交往对象。这也说明瑶族群众的遗产心态具有观念层面相对稳定持久、实践层面较为灵活主动的特点。以发展的眼光反观长时段的遗产实践，我们发现，作为遗产实践主体与时代互构的产物，遗产心态始终保持向外部世界开放和主动调适是何等重要。

(二)传媒科技影响下的遗产心态及仪式未来

随着近些年传媒科技的发展，特别是智能手机移动端的普遍应用，度戒仪式保护传承的实践形态发生了改变，特别是网络所酝酿和传递的情感力量影响到遗产实践的效果，并进而引起遗产心态的变化。情感被认为是一种操纵媒介，而媒体被视为理解情感传染过程的模型。(55)Barnett,C.,“Political Affects in Public Spaces: Normative Blind-Spots in Non-Representational Ontologies，”Transactions of the Institute of British Geography,vol.33,no.2,2008.技术和媒介正越来越有意识地被用于情感反应和情感关系的设计。(56)Thrift, N.,“Intensities of Feeling: towards a Spatial Politics Of Affect, ”Geografiska Annaler,vol.86, 2004.

数字媒体和虚拟世界不仅改变了遗产保护传承、传播和制造遗产记忆的方式，也极大地扩展了情感表达、传染和互动的空间范围和效应。度戒仪式过程中，特别是在“掉五台”关键环节，很多年轻人用手机录像、拍照，并与不同民族和地域的朋友共同分享，这种成本较低的文化储存和再现形式，使非遗传承、传播变得便捷而接地气。虚拟社群为传统村落的外出打工者、学习者创造了身临其境的聚合机会。对当地“河口瑶族文化传承群”的在线观察发现，度戒仪式的非遗影像传播比文字更易吸引观众。河口县非遗中心主任是瑶山乡走出的知识分子。据他介绍，在政府网站、微信公众号进行瑶族非遗宣传片的展播是中心的常规工作。他还感慨一个汉族同事竟然通过“河口瑶族文化传承群”学会了瑶语歌曲。(57)被访谈人：DGQ，男， 2018年7月27日，原老县委非遗中心办公室。

由此可见，对本民族而言，科技传媒为离散的瑶族搭建了制造集体记忆和强化归属感的文化空间；对其他民族而言，传媒科技提供了丰富民族遗产知识、增进不同民族跨文化理解的共享平台。借助传媒科技，瑶山乡的年轻人和知识精英表现出与时俱进的精神风貌与主动贴近现实生活和适应现代文化形态的遗产心态；群众的遗产话语表达和实践主体性在增强，而基于个体差异性情感体验和诉求而形成的意义表达则更加多元。在此意义上，作为遗产实践主体情感观念和主体性的反映，遗产心态可能是影响仪式未来发展的一个重要因素。

五、结语

以河口瑶族度戒仪式为例的超越表征研究，是在当下非遗保护语境中，从文化遗产角度对人类学仪式研究视角方法的拓展和对仪式属性、文化内涵、社会功能等传统研究内容的深化。对仪式展演的诠释，揭示了遗产情感实践对社会生活的渗透和对族群认同实践的影响，展现了仪式“活在当下”的意义，也展示了超越表征研究与表征符号、物质媒介及遗产空间等基础研究的关联。对遗产心态的探讨分析，说明遗产心态的形成与发展变化受全球非遗话语、国家非遗保护制度和传媒科技等复杂社会环境的影响，具有观念层面相对稳定持久、实践层面较为灵活多样的特点；作为遗产实践主体与时代互构的产物，遗产心态可能是在更广阔社会历史维度中认识和把握遗产发展变化的一个重要分析概念，也是影响仪式未来发展的一个重要因素。

贝特森强调意义的主体间性及其在公共领域的有效性，只有理解他者世界的正确语境和意义，才能建立同理心(58)Andrew Beatty，Emotional Worlds：Beyond an Anthropology of Emotion, Cambridge: Cambridge University Press,2019，pp.261-262.，对那些保留在民族或社群内部的小众非遗，也只有在理解其内在意义的基础上，我们才可能产生同理心，并进而对其文化权益及我国多民族国家的非遗观念产生真正的包容性理解。