早期儒家“为己之学”以“心术为主”的意义——以心观念的起源和身心关系为线索

匡 钊

（1.中国社会科学院大学 哲学院，北京 102488；2.中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

孔子所奠定的儒家“为己之学”的格局，在其后学的思考中得到进一步的扩展与充实，如郭店简书《性自命出》，便从“道四术”的角度反映了孔子之后的儒学发展中“为己之学”长期被历史堙没的全局形象。①对早期儒家“为己之学”的基本格局和《性自命出》中“道四术”的详细讨论，参见匡钊：《孔子对儒家“为己之学”的奠基》，载《深圳大学学报》2012年第6期；《简书〈性自命出〉中“道四术”探析》，载《江汉论坛》2012年第7期。在该文明确提出的三条修身进路中，有对于“心术”的特殊强调：“凡道，心术为主。”某种程度上，这恰好反映了战国中期以降整个思想界的某种共同趋势：“‘精神修炼之道’即‘心术’受到了哲学家们的普遍关注。”[1](p37-38)重心、贵心以及看重相应的修炼的思想趋势并不限于儒家，但某种程度上，儒家对心术的讨论最大限度地呼应了主体德性养成的问题，或者说，儒家的“为己之学”走上了一条“心术为主”的道路并非出于偶然，而是因为其成德之教必然地运行在较早时已经存在的心德关系的轨道上。这种对修身工夫中心术或者说精神修炼技术的偏重，在儒家后来的发展中成为主流，甚至掩蔽了孔子较早时所强调的另外两种与周代传统承续更为密切的修身方式“博文”与“约礼”，而理解这种变化的关键，或即在于重审心德关系与身心关系在儒家思想谱系内的发展。

一、作为自身反思标志的“心”

在考虑到心观念哲学意义起源的时候，可由广泛存在于前诸子文献中心德对举的修辞策略而追溯其演化线索，也就是说，从周初直到战国，无论德的含义如何演变，心始终被视为成就或显示德的场所，而人如欲获取德或德性，心亦是相关思考得以展开的起点。①详细论述参见匡钊：《心由德生——早期中国“心”观念的起源及其地位》，载《中国哲学史》2020年第6期。冯友兰先生曾将哲学定义为“人类精神的反思”，“所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。”在早期儒家哲学的语境中，如果说这种反思的目标是德性的获取与成就，那么反思的深化，或者说哲学思考的深化，则相应的以对心的关注度的提升为标志。

孔子所建立的儒家传统，公认是较早传统最好的继承者。相应的，心字的用法在早期文献中的复杂化，亦映射在儒家思想的发展当中。如果说孔子对人自身加以反思的时候，所关注的核心问题是正面回答人应当具备何种使人之所以为人的德性，那么对此问题的进一步思考，必定会走向如何获取这种德性。对此问题，孔子本人的主张是贴近传统的，他所依凭的是周人更早“《诗》《书》礼乐以造士”的贵族教育方式，而心或心术的问题在他那里尚未成为专门的话题。如我们所知，此种情况在孔子后学那里发生了很大变化，当他们顺着孔子的教导继续思考如何成就德性的问题，如郭店楚简当中所见孔子后学的思想所示，典型如《五行》和《性自命出》所申说的那样，心观念从渊源漫长的心德关系当中脱颖而出，十分自然地成为新的关注的首要对象。

简要回顾早期文献，抛开指人体器官的“心”字不谈，早在甲骨文中的“心”字，其除了被用作水名，如“涉心”的说法，已经被用来指称人的精神活动，如卜辞有“王心若”“王心无艰”之类的说法，所贞问的对象，便是王的某种内心状态。②参见赵诚编著：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，中华书局1996年，第119页。其后“心”字多见于周人青铜器物的铭文，与早在春秋时代末期就已经大致定型的各种传世文献，如学界所周知，在诸如《尚书》《诗经》《左传》与《国语》当中，均可见大量“心”字，用以指称人的情感、意志、理性思维、欲望感受或德性等诸多精神性能力。笼统看，如徐复观所言：“人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见。”[2](p4)

心既然被视为诸种精神性能力的承担者，可以想见，如果我们希望对自身的精神性能力加以更为细致的反思与刻画，那么所能得到的图景一定以心为枢纽。这种状况，正好为各种早期文献当中出现的大量从心字所佐证。无论这些字都是从何种方面对人加以描述，其所构成的义类必归结到心这一贯穿性的语义线索。据研究者整理，如德、惠、念等均为西周金文中便已经出现的从心字；而后在战国金文与玺印文中又出现了如爱、慈、忠、仁、敬（下有心符之孳乳字）、忍、忧、志、虑等一系列的从心字。总体而言，先秦金文中多见的从心字有六十余个，反映了这一时期人们希望理解自身的精神活动所付出的努力，以及这种努力扩大与深化的过程。③参见刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店1996年，第203—222页。这种不断深化的聚焦于心以反思人自身的努力，亦映射或凝缩在郭店简书当中，正如学界所熟知，郭店简书中可见大量从心字作为重要哲学观念被使用，而这恰显示了儒家对周人传统的继承性。

心作为人的主观精神性能力的承载者，在先秦诸子思想当中的地位，用现代学术语言陈说，可被视为人自身主体性（subjectivity）地位的代表，④牟宗三曾站在“心性之学”的立场声称：“中国思想大传统的中心落在主体性的重视……‘心’代表‘道德的主体性’（moral subjectivity），它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年，第69页。）并做如下断言：“这性体心体就是我们的真实而真正的主体性。”（牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年，第159页。）日本学者池田知久也做类似的判断：“人体内部异于身体其他器官的、足以承当起主体性的存在，无疑那就是‘心’。”（池田知久：《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见的身心问题》，见《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局2006年。）劳思光也认为：“荀子以‘心’为‘主体性’。”（劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），广西师范大学出版社2007 年，第255页。）大约正是在此种意义上，“心”观念与相应的精神修炼技术，才能在战国时代的思想界占据显耀位置。

二、心德关系再审视

《性自命出》最大的理论贡献，大概就是在儒家思想谱系内部确认了心与心术对于“为己之学”或“成德之教”的决定性作用，而达成这种立场，如从更大的思想史脉络来看，恰能见出儒家对前诸子思想传统的继承与呼应。

在周人较早的思想传统中，心已经被认为与“德”密不可分，而在早期的“德”转化为先秦儒家与诸子所关注的德性之时，后者同样被认为与“心”紧密相关。①参见匡钊：《心由德生——早期中国“心”观念的起源及其地位》，载《中国哲学史》2020年第6期。对此我们可以找到一系列文字学方面的线索，也可以在传世文献和出土文献中得到进一步印证。

《左传·僖公二十四年》载：“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”在这条材料中，心已经直接与“德义之经”联系在一起，从后文所谈到的“忠信之言”判断，前面所谓的“德义”肯定应该是类同于忠信的德性——这里的意思不外是说，心应该遵循德性。类似的心与德性相互联系的例子也如《左传·昭公二十八年》所提到的“九德”所论：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。”这里谈到的九德的德目，和后来通行于诸子时代常被认定为德性的那些德目差异较大，可能是因为此专指人主之德，所以与后来那些普遍被接受的内容尚有差异。但此“九德”作为品质，显然均属德性范畴，而直接与心相关联的“制义”更引出了我们所熟悉的德目“义”。另一个类似的心与德目关联的例子就是“信”，《左传·哀公十二年》记载子贡的话：“盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。”这里表达了“心以制信”的意思，而很接近上文出现的“心能制义”，均是将心与某些特定的德性相联系，并进一步主张心对于这些德性的确立有一定作用。在《国语·周语下》中，一段谈论政治好坏的文字将“慆淫之心”与“忠信之心”对举，也是将心与后世儒家的关键德目结合起来。

这种德性与心之间关系的密切程度，在战国时代达到顶点，新出土文献《五行》本文与其“说”部文字一起，为我们提供了这一时期对于以上关系的最好说明。《五行》开篇即言：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”这句话已经提出了三个主题：“形于内”“德之行”与“行”。这里的德即是本篇中所指为“仁、义、礼、智、圣”的德性，其均乃是某种与外在的良好行为有关的内在的品质。如果说以往哲人对于内在的德性与外在的德行之间的差异尚缺乏明确的表述，那么《五行》引人注目的第一点就是对其加以明确分辨，从“形于内”和“不形于内”的角度来说明两者间差异所在。如果说“德之行指德性（virtue），即人的内在的品性、品质，行在这里则泛指德行（moral conduct），即合乎道德原则的行为”，[3]那么这种“德之行”有上述两种不同的表现：“‘形于内’是指‘仁义礼智圣’‘五行’形成于内心，是一种内在规范，而‘不形于内’是指其没有形成于内心，是一种外在规范。”[4](p186)单纯的仅涉及外在行为的“行”如何，《五行》并不关心，德行的内在化，或者说“形于内”的“德之行”才是该文的主题。全篇讨论重点在于品质化的德性，而正是在这个意义上，心被认为是德性得以实现的基本条件。

这层意思在其“说”部得到更为明确的主张，如该文第七节在谈论“圣之思”的时候有“形则不忘”的说法，恰由此节开始，帛书中相应的说部文字被保存下来，其说解释上句道：“不忘者，不忘其所[思]也，圣之结于心者也。”如果说前面我们对于《五行》的作者运用“内”这个术语指示心还只是猜测，那么这里所说的“结于心”正是对“形于内”的一个极好注脚。已经有论者指出：“帛书《五行》说解部分在思想上的贡献，主要是围绕‘心’发挥出来的。心是五行何以能够形之于内又施之于外的根本。”[5](p186)《五行》的经与说一起，在心与德的关系问题上，呼应着传世文献与文字学知识告诉我们的内容：心是德得以成就的场所。

由《五行》之经与说，实可见先哲对于人自身反思继续内向转向的发展趋势，将其文本放在更大的时代背景中加以观察，也正体现了春秋末期基本完成了的从“仪式伦理”或者规范伦理到“心志伦理”或者德性伦理的转变，①“春秋时代文化的演变，在伦理的层面，可以说就是从‘仪式伦理’主导变为‘德性伦理’主导的演变。”（陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店2009年，第312页。）关乎德性或者说内在品质的伦理，也就是韦伯所谓的“心志伦理”（Gesinnungsethik）（参见陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第311—312页），后者与麦金太尔所主张的“德性伦理”或“美德伦理”（virtue ethics）高度一致。哲人们关注的重心由“不形于”的外在活动之“行”，转移到了对于“形于内”的内在品质之“德之行”，而后者则正是“结于心”的。上述伦理模式的转变，可以孔子言“礼云礼云”“乐云乐云”为标志，在此意义上孔子本人虽不言心，但已经成功把握到思想演变的转折点。由我们的讨论可知，此转折点之所以出现，依然与探求德性的道路上心观念的再出场有关，在德的发展史上，心始终是在场的，而当前者转变为伦理德性之时，心也同步演化为哲学意义上人的主体性标志。在此意义上，如果说塑造理想人格就是使人获得特定的德性品质，在生存（existence）中改变其“所是”（being）而成就其“应是”，那么有关自身转化的努力，必定首先发生在作为德性之场所的心中，而这也就意味着修身必应以“心术为主”，而最终一切修身技术的结果，即对德性化的主体的证成，也存在于心灵之中。

三、身心关系的对照

如果前文完全是从内在的方面讨论孔子后学在成德的道路上得出以“心术为主”的判断的理由，那么我们还可以再结合外在的方面继续深化这一话题。先秦所谓“内”，与“中”这个术语类似，均能被用来指示人心，那么与“内”相对，常被成双一并使用的“外”字，有时所指是人“身”。明确将身、心对举与“内”“外”对举联系起来的例子在《国语·晋语一》中能找到一条重要的记载。仆人赞知骊姬欲害申生，他说：“必恶其心而害其身矣。恶其心，必内险之；害其身，必外危之。”这里明确向我们呈现出一个心/身对应于内/外的话语结构。《国语·鲁语下》记载的另一条材料虽然没有提到“身”——叔孙穆子评价某个违反礼制的现象说：“今大夫而设诸侯之服，有其心矣。若无其心，而敢设服以见诸侯之大夫乎？将不入矣。夫服，心之文也。如龟焉，灼其中，必文于外”，但我们可以从其语义推断，能对内心活动加以外在呈现的载体，仍然是躯体意义上的“身”——“诸侯之服”自然是要穿在人身之上的。于是当我们以“心”作为人的主体性标志的时候，那个与之成对的观念“身”的地位如何，也是无法回避的问题：“由身心反思入手，深之又深，又不免会碰到所谓心的范围何在，所谓的身又当做何种解释之问题。”[6](p19)对于后一问题，或可参照其他研究者的观点：“从春秋战国子学文献特别是儒家文献中所看到的‘身’字的大量例子，‘身’主要就是在这两种意义上被使用的：一是指与心灵相对的形体、躯体和身体；一是指把身心统一起来的‘自身’‘自己’和‘自我’，所谓‘修身’‘正其身’‘修己’‘克己’和‘成己’等都是在这种意义使用的。”[6]上述观点指出，在泛指“自己”的意义上，“身”字的运用可能更为恰切，那么我们为什么主张以“心”而非“身”来表征人的主体性地位呢？这不外是因为，中国先哲从来都认为，心相对于躯体意义上的身从来都是居于支配地位的：“‘使其形者’……只有那颗主管情感、意志和精神等多种功能的‘心’足以当之。”[7](p39)

此处“形”，同“身”字的第一种用法一样，在先秦也是用以指与心灵相应的躯体之身，如《管子·内业》中“心全于中，形全于外”的“形”与“心”对举的用法。有论者总结先秦同类的用法如下：

作名词使用的“形”，常与“心”对言，指精神安顿的处所，例如《荀子·天论》：“形具而神生”，《荀子·非相》：“形不胜心”，《管子·内业》：“形不正……心不治”，《管子·内业》：“夫道者所以充形也”，《庄子·天地》：“形全者神全”，《吕氏春秋·季春纪·尽数》：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉”，《淮南子·原道》：“形者，生之舍也”，以上诸例均可证。《广雅·释诂》：“形，舍也”一语，可以综括作名词解的“形”字之涵义。[8]

上述所有这些“形”字，所指均为身体意义上的“身”。此“身”或“形”，在更早的文献中，有时也被直称为“体”。《国语·周语下》中，单襄对鲁成公：“吾见晋君之容，而听三郄之语矣，殆必祸者也。夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。”言语中所谓“体”，所指便是可从“目”（眼睛）“足”（腿脚）与“容”（面貌）等角度加以观察的人的外在形体，而以上各种观察角度，所最终通达的结果，都是对于相对于此外在可见之“体”的内在不可见之“心”的状态。同样的看法也反映在《左传·襄公二十五年》与《左传·襄公三十一年》所记载的子产的言语中，子产分别说：“他日，吾见蔑之面而已，今吾见其心矣”；“人心之不同如其面焉”。这都是通过见其面容而推知其心的说法，而之所以能够做如此的推断，反过来恰恰表明了“心”居于相对于“身”“形”或“体”的更为高级的支配地位，此不可见的内在之物的支配地位，可以从外在可见的受支配者——身体——的某些表现情况来加以推想，是从效果推测缘由的思路。“春秋时代的贤者往也透过表面器官推测内心而了解真正的‘人’……都是以心为人之主宰做前提的。”[9](p39)

在《国语·郑语》中还有一个重要的对于心之支配地位的正面说明，涉及此话题的一段话整体非常复杂，全文如下：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。”这段话涉及大量观念，诸如五行、四肢、六律之类，暗含一个复杂的宇宙论方面的预设，而后面谈到的“成人”“立纯德”“训百体”则含有丰富的伦理、政治意味，或许表达了成为后来儒家理论资源的春秋时代的某种通见。其中正面说明心相对于身体及其各部分的支配性的句子就是“正七体以役心”。因此，心支配着耳目等身体器官的运作，如《国语·周语下》所谈到：“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。”这里的意思是说心因为来自耳目的正确和谐的视听而“聪”且“明”。但这种“聪明”并没有停留在认识问题上，而是立刻由此转移到了伦理领域，进而与“德”发生联系，而心最终所达到的“思虑纯固”，因此大约也绝不是单纯的认识上的思维清晰，而同样应具有价值指向。

《国语·郑语》中“心以役体”的说法，完全被孔子后学继承下来。《五行》经文称：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”这种心相对于身体及其各部分的主导性，在同时期或稍后的道家文献中也有所反映，《管子·心术上》中称：“心之在体，君之位也”，《淮南子·原道训》称：“夫心者，五藏之主也”，《精神训》称：“心者形之主也，而神者心之宝也”，均与《五行》中的观点一样，可被视为对于更早的《国语》中“正七体以役心”的说法的继承。这些体为心之所役的讲法，也恰同于《性自命出》中“君子身以为主心”的结论，均是在反复强调心为身体之主宰，后来《荀子·解蔽》谓“心者，形之君”亦是从同样角度看待问题。《五行》说部文字对此层意思有进一步的发明，明确提出问题：“六者为心役，何[也]？”并加以回答：“心贵也。”紧随其后的说文更指出：“耳目鼻口手足六者……体之小者也。心……人体之大者也，故曰君也。”这里出现的“君”字，如大胆猜测，只怕与稷下黄老学未必没有关系，而大小体之说，随后便为孟子所直接继承。

因此心不但作为德性的场所，也作为身体的主宰而能被作为人的主体性地位的最恰当代表，因此主体化过程中的各种修身的努力，在最终的意义上，也都服务于心的建设。这也就是为什么，笼统意义上的“自己”所欲获得的各种德性品质，更严格来说都是对于精神人格的塑造，而儒家成就自己、“为己之学”的目标，也就是达到某种理想的精神或心灵境界。在这种“君子身以为主心”“六体为心役”的意义上，《性自命出》主张“心术为主”亦是极其自然的结论。

另外值得说明的是，在承认心对于身的支配的同时，中国古人也发现身体活动同样会对心灵发生影响。此由《左传·僖公二十四年》记载可见一例。当时重耳拒绝见意欲回归的叛臣时，他用了一个奇怪的借口：“沐则心覆，心覆则图反。”字面的意思是沐浴活动会影响自己正常的判断力。对此奇怪之说辞的理解，大概与古人早期的涉及身心互动的想法有联系，在当时可能已经有人发现，外在的行为一样会对内在的精神产生作用，或者说对于身体的控制将会产生影响心灵的结果。将此种见解置于“为己之学”的问题域中，孔子及其后学对于礼乐训练的修身之道的重视，如主张以“射”“御”等“六艺”修身，正是考虑到了这种身体控制所可能产生的心灵后果。在此意义上，孔子及其后学所提倡的三条修身进路，在确定“心术为主”的基本坐标之后，其具体的修养过程实际上是身心并重的，特别在有关的礼乐活动中间充分考虑到了身心互动的效果。只是由于后继者孟子极为强势地放大了心术或修身活动中精神修炼的意义，才使得《诗》《书》礼乐以修身的传统主张逐渐变得模糊起来。

四、简短的结论：后来居上的“心术”

仅就儒家的思想谱系而言，对于孔子后学来说，心一方面既是成德的关键，另一方面又是多种精神性能力的承载者，那么此两种思考进路之间，是否存在交互的关系呢？从《性自命出》的文本来看，对此问题的回答是肯定的，毫无疑问，心所具备的精神性能力恰好成为心获取德性的条件与支援。如文中论“志”并大篇幅讨论“情”，不外都是试图强调对心的这些方面的引导、改变与规范都是服务于“修身近至仁”的目标，亦即在自己心中成就德性。这种思考格局反过来表明，在儒家看来心之德性与其他精神性能力实际上并不在同一层面，前者占据更高位阶，而后者诸如情感、意志、思虑等均服务于前者的证成。这一点恰与我们已经得出的另一个结论——心相对于德而言是个下位观念——相呼应。由此亦可知，以往有学者在论“道德心”或心具有的德性意识或能力时，将其与心的其他精神性能力平行看待，如笼统说“心既是人的心脏器官，又是人的思维器官、思想认识、感情欲望、道德意识、虚静自然的心态等等”，[10](p24)则显然有些粗糙，不但未能揭示上述两方面之间的关系，甚至掩盖了心的德性维度的特殊优先地位。

回到《性自命出》的文本，其所设定的三条修身进路大体平行展开，其间似乎并不存在明确的先后顺序，但之后不同的儒家学者眼中，它们却的确有不同的轻重之分——比如荀子可能认为礼乐实践的训练比《诗》《书》经典的学习更重要，而文中对“心”与“心术”首要地位的确认，则在孟子处得到最大程度的发扬。如果说《性自命出》中“心术为主”的判断，能代表思孟派学者的核心论点，而这一论点恰主要源于儒家对三代以来不断深化的对人自身和身心关系的反思的继承，那么我们可以看到，与德观念的演变相伴，心的观念也在不断地复杂化，心作为主体性的标志，正是儒家“为己之学”所追求的“成德”的主体化（subjectivation）过程得以实现的场所，再考虑到文献反映出的心相对于身的支配性地位，心术在各种修身技术中被认为居于首要地位，并渐渐有了一家独大的趋势，可以说是必然的。