百年来中国唯物史观研究的问题意识及其范式转换

陈晓斌

唯物史观是马克思主义哲学的奥秘所在。这一新历史观“在整个世界史观上实现了变革”，使“历史破天荒第一次被置于它的真正基础上”，对世界历史运动产生了不可估量的影响。(1)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第457、459页。1921年中国共产党成立，唯物史观研究在中国正式扎根并蓬勃发展，其进程迄今已走过百年的不平凡历史。然而，在探讨中国唯物史观研究史的过程中，由于受到近年来马克思主义哲学研究学院化趋势的影响，学界往往更偏向于强调理论意识层面的主观创构，将唯物史观研究在中国复杂的发展过程局限于思想领域，这种做法虽细致精微，却也难免容易遮蔽问题的实质。唯物史观作为改变世界的“实践哲学”，其研究的问题意识和范式转换与特定社会现实密切关联，并非只由思想问题所引发。中国唯物史观研究始终以社会危机或革命任务为“问题意识”，其范式转换并不只是为了回应思想问题引发的理论危机，更重要的是解决社会系统中出现的现实危机及其相应的革命任务。回顾这一历程，本文试图在探讨唯物史观研究发展的“中国问题意识”基础上，着重考察百年来中国唯物史观研究与社会根本问题的关系，辨析唯物史观研究范式转换的现实逻辑和理论逻辑，以突出唯物史观研究在新时代中国的学术取向和历史责任。

一、救亡图存的革命意识：唯物史观研究的历史性出场

唯物史观研究在中国的生根发芽，以百年未有之大变局的时代处境为背景。鸦片战争以降，华夏泱泱大国的幻梦破碎，西方国家的坚船利炮和资本主义经济双双肆虐于中国社会。辛亥革命后，中国长达几千年的封建统治虽已被推翻，但稳定的现代政治体制却没有建成，导致了帝制复辟、军阀混战、民生凋敝等诸多现实难题。中国出现了前所未有的历史危机，走到了亡国灭种的历史边缘。国家道路何去何从，成为摆在国人面前，特别是先进知识分子面前的重大问题。帝国主义侵略带来的中西对峙以及传统中国进入现代转型引发的古今分裂，导致中西古今之间相互纠缠的历史危机，解决“中国问题”、寻求革新中国之道成为先进知识分子最紧迫的历史使命。于是国人开始向西方世界寻求救亡图存、振兴民族的先进学说，力求通过革命之道实现救亡和强国。如毛泽东所言，“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理”。(2)《毛泽东选集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1469页。在此背景下，马克思主义及其唯物史观与诸多西方学说一样，作为救亡图存的革命之道登上了中国学术舞台。然而，从1899年《万国公报》上第一次出现马克思的名字到五四运动爆发之前，国内对马克思主义的了解和兴趣十分有限，这一时期马克思主义并没有真正地“历史性出场”，也没有介入中国的社会现实。阿里夫·德里克指出马克思主义在中国的真正出场肇始于俄国十月革命的胜利，“就思想的意义而言，它的起源应该回到1918年，在俄国革命的唤醒下，中国知识分子就马克思主义理论进行了第一次严肃的讨论”。(3)阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2018年，第19页。正是在十月革命激发下，先进知识分子才对马克思主义的实质有了深刻认识，并且充分意识到马克思主义对中国的革命意义。正如毛泽东同志所言，十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。(4)参见《毛泽东选集》第四卷，第1471页。毛泽东同志“道出了一个并非表面而是实质性的事实，那就是通过俄国人，中国人才将马克思主义当作一种能够救国救民的东西接受了下来”。(5)王南湜：《中国哲学精神重建之路：马克思主义哲学中国化探讨》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第117页。

在十月革命引领下，中国先进知识分子对马克思主义的认知和兴趣不断增长。20世纪20年代以后，李大钊、瞿秋白和李达等早期中国共产党人开始积极译介马克思主义著作。《共产党宣言》《政治经济学批判·序言》《家庭、私有制和国家的起源》《国家与革命》《帝国主义是资本主义的最高阶段》以及考茨基的《阶级斗争》、布哈林的《历史唯物主义》等著作被先后译介到中国学界，马克思主义理论初步融入中国社会。与此同时，《马克思的唯物史观》《经济史观》《唯物史观解说》《唯物史观讲话》等一批阐述唯物史观的著作被优先翻译过来，而李大钊的《我的马克思主义观》《唯物史观在现代史学上的价值》、瞿秋白的《现代社会学》《社会哲学概论》、李达的《现代社会学》《社会学大纲》等著述也都特别着重于研究和阐发唯物史观。就特定著作的译介、研究和传播来看，唯物史观对中国知识分子产生了特殊吸引力，使马克思主义在中国的“历史性出场”集中于唯物史观。(6)德里克指出，“唯物史观是这时中国大学的社会学课程中最重要的三大潮流之一”。参见阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，第38页。

马克思主义在中国的“历史性出场”为何集中于对唯物史观的论述与阐发呢？王南湜从马克思主义的内容结构和中国社会的历史情势两个维度作出解释：一是当时人们“将马克思主义视为一个有机整体，将唯物史观视为其核心，而将其经济学说视为其唯物史观的一个理论延伸”；二是在国家危亡之际，中国先进知识分子在遍寻救世良方时，目睹了资本主义世界的堕落与不堪，便服膺于社会主义方案，“当十月革命激发中国人以俄为法，去以社会主义方式救国之时，要论证这种社会主义的合理性、必然性，便自然地要追溯至唯物史观”。(7)王南湜：《中国哲学精神重建之路：马克思主义哲学中国化探讨》，第110-111、110页。这一解释理路内蕴着中西对比前提下的“历史化”视角，与汉学家列文森从价值张力角度给出的解释异曲同工。列文森认为，在唯物史观视阈中，西方的现代价值都被历史化了，成为受时间和地点限制的相对价值，这就“保证中国历史的发展与西方是齐头并进的，而不只是现代的两极对抗”，(8)列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第311页。由此减轻了中国知识分子在面对西方价值时的自卑感。然而，上述两种观点都过分受制于中西对比的外在性视角，导致过于凸显唯物史观的历史主义在化解中西对峙时的功能，相对忽视唯物史观对于当时中国自身凸显的“社会问题”的革命性变革功能。现代中国人的“救亡图存”意识与运动既有强烈的中西对峙的民族矛盾因素，也有艰难的古今转换的社会革命因素，两者在历史运动中相互纠缠。在理论上揭示缘于“救亡图存的革命意识”出场的唯物史观研究对于中国知识分子的特殊吸引力时，不能偏重于一隅而遮蔽问题的多维特性。

从唯物史观研究在中国的具体运用历程可以发现，中国自身“社会问题”的日益凸显，使得中国知识分子对于唯物史观的接受与研究不再停留于“主义”层面，而是真正嵌入于历史的具体的中国社会现实之中，由此中国唯物史观研究开始拥有创构性的阐释方式。

俄国十月革命带来苏俄的崛起与“庶民的胜利”，引发了中国知识分子对超越资本主义的“救世良方”的热慕，促使唯物史观对于中国社会思潮的影响日见显著。根据阿里夫·德里克研究，在20世纪20年代中期以前，中国对唯物史观的研究与运用主要集中于思想与价值问题，如新文化运动以及1923年的人生观论战。20世纪20年代中期以后，随着群众运动的迅猛发展，中国自身“社会问题”日益突出，社会革命道路成为必然选择，唯物史观研究也相应地运用于对中国社会结构与阶级关系问题的分析，产生了极大的理论影响和吸引力，“对社会学和社会问题的兴趣在很大程度上是对中国革命态度的反应。因而，并不奇怪的是，当革命运动深化时，对于社会问题的认识有一个相应的左转，这提高了马克思主义社会学相对于其自由主义竞争者的吸引力”。(9)阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，翁贺凯译，第36-37页。正是在理论竞争背景下，1927年大革命的失败迫使中国知识分子更切实地思考“中国向何处去”的道路问题，于是思想界掀起了影响深远的“中国社会史大论战”。社会史论战将关于“中国向何处去”的思考逻辑落实到中国社会性质问题上，推动了中国唯物史观研究的进一步成熟，其对毛泽东新民主主义理论的提出也产生了深刻影响。在中国的唯物史观研究与运用中，毛泽东的《新民主主义论》是标志性的理论进展，意味着唯物史观研究在中国的发展拥有了一定的、自觉的理论范式。在《新民主主义论》中，毛泽东运用唯物史观的基本原理分析了中国的古今之变以及中国与世界的关系，在此基础上提出了中国革命分为两个历史阶段的理论构想，阐述了新民主主义革命阶段中国内部的政治关系、经济关系和文化关系。《新民主主义论》提升了唯物史观研究对于中国问题与中国道路的分析水平，使唯物史观研究在中国社会的影响不再停留于思想论争，而是开始与“现时中国革命的生动的具体的内容”(10)《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社，1991年，第672页。相呼应，由此不仅为中国的救亡革命缔造了强大的斗争力量，而且将“救亡的革命”提升为“人民的革命”，从而使这一阶段中国唯物史观研究的“历史性出场”完成了自身使命。

二、社会主义的改革意识：唯物史观研究的现代性指向

新中国成立后，唯物史观研究发展进入了一个新的历史时期，面对新的“中国问题意识”，力图发展出新的阐释范式。新的“中国问题意识”是什么呢？那就是如何通过一系列的社会主义建设与改革建构一种社会主义的现代性存在方式和发展方式。随着社会主义基本政治和经济制度的建立，现代中国的历史境遇和时代目标发生了巨大变化，救亡图存的历史使命已然完成，以社会主义现代化为核心追求的中国现代性建构顺势而成为新的历史任务。中国唯物史观研究的范式转换正是在这一重大变革的历史关头走上学术舞台，力图以多元的阐释范式和理论形式把握和满足中国现代性建构的“特殊性”。

20世纪50年代，伴随过渡时期的提出、社会主义改造的完成和社会主义现代化的推进，学界掀起了一股唯物史观研究热潮，对唯物史观的概念和性质展开激烈争论。主要表现为以下三个方面：首先，为了解释过渡时期的社会现实，围绕“经济基础是生产关系的总和”这一定义展开探讨，形成了四种不同的看法；(11)即单一论、综合论、虚无论和阶段论。参见斯水、李伯钿：《我国十年来有关历史唯物主义一些问题讨论综述》，《学术月刊》1959年第11期，第58页。其次，以党的八大将国内主要矛盾指认为“先进的社会主义制度同落后的生产力之间的矛盾”为历史背景，引发有关“生产关系是否走在生产力前面”的争论，这一争论随后还延伸到对生产力的性质、因素、发展动力以及规律性等问题领域；第三场争论起源于刘丹岩、高清海和邹化政等人对历史唯物主义与马克思主义哲学即辩证唯物主义的关系的辨析，他们认为历史唯物主义不是马克思主义哲学的组成部分，而是马克思主义的社会学，因而“着重从科学哲学的历史发展来阐明历史唯物主义的社会学应该从辩证唯物主义的哲学中分化出来”，(12)刘丹岩：《论辩证唯物主义和历史唯物主义的区别和联系》，《东北人民大学人文科学学报》1957年第1期，第2页；高清海、邹化政：《论辩证唯物主义与历史唯物主义的关系》，《东北人民大学人文科学学报》1957年第1期，第43-59页。这种“离经叛道”的观点被称为“分化论”，引发了强烈的反应与批判。(13)相关批判参见郑风：《辩证唯物主义与历史唯物主义是马克思主义哲学不可分割的统一整体》，《吉林大学人文科学学报》1960年第2期，第23-44页；沧南：《历史唯物主义是马克思主义哲学的不可分割的一个组成部分》，《理论战线》1960年第6期，第17-23页；李成蹊：《历史唯物主义是马克思主义哲学不可分割的重要组成部分》，《学术月刊》1960年第10期，第62-65页。

这些思想论争表面上是对唯物史观的理解分歧，实质上蕴含着理论观念与社会现实交互作用下对中国社会主义存在方式和发展方式的阐释与反思，是在“中国问题意识”激发之下显示出来的理论自觉和理论认知。新中国前三十年的唯物史观研究在一定程度上突破了哲学教科书体系那种与社会现实处于单向性、外在性关系的“原理阐释范式”。但在高度政治化的学术氛围中，学界关于唯物史观的论争并不能获得本真性的结果，哲学教科书体系的“原理阐释范式”依然占据主流，这从当时对“分化论”的激烈批判可见一斑。因此，这一时期唯物史观研究并没有成功地将“社会主义的改革意识”转化为“学术问题”加以探讨，故而未能以恰当的阐释范式和理论形式满足中国现代性建构的实践需要。

改革开放以后，随着社会主义初级阶段理论的提出和市场经济体制的确立，中国社会的发展进入新的历史境遇，唯物史观研究逐渐呈现出更为学术化的理论样态，但推动其发展的“中国问题意识”还是社会主义的现代性存在方式和发展方式，即如何通过社会主义改革建构起符合中国自身特殊条件的现代性样式，并将之转化为自身的理论创新点。

一般认为，新中国前后两个三十年的唯物史观研究存在范式转换，但这究竟是何种意义上的转换却值得进一步审视：是包括问题意识在内的、根本的范式转换，还是在同一问题意识之下的阐释方式转换？对该问题的判定必然影响对于唯物史观研究发展的看法。即使前后两个三十年的研究范式之间存在巨大差异，并且后一种研究范式正是以反思和批评前一种研究范式为基础确立了自身的合理性，但这并不意味着前后两种范式之间实现了根本性转换。笔者认为，改革开放后，研究者从政治与学术的冲突、体系与文本的矛盾等不同视角对前三十年的阐释范式展开批评，主要是针对哲学教科书体系本身的缺陷，而不是其背后的问题意识。之所以出现阐释范式的转换，并非因为前后两个三十年唯物史观研究的问题意识出现了根本性的转换，而是因为研究者认识到哲学教科书体系未能以学术的方式研究唯物史观和解答“中国问题”，从而未能更好地开辟深入理解和把握“中国问题意识”的新维度。这种阐释范式的转换是在同一问题意识下具体阐释方式的转换，是对前三十年在“中国问题意识”激发下显示出的理论自觉和理论认知的承续与发扬。

20世纪80年代以后，伴随真理标准大讨论而来的思想解放运动和学术研究热潮，犹如“思想的闪电”，“彻底击中这块素朴的人民园地”，(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第17-18页。打破原来封闭僵化的学术状态，激发出多元的马克思主义哲学研究。这些研究力求重建符合国家改革需要的意识形态基础，也为唯物史观研究的范式转换奠定学术研究起点，使新时期的唯物史观研究能够以更加本真和学术的阐释范式去直面“中国问题意识”。哲学教科书体系对唯物史观的“推广论”(15)“推广论”是由斯大林提出的对历史唯物主义的理解方式：“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活, 把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象, 应用于研究社会，应用于研究社会历史。”参见《斯大林选集》下卷，北京：人民出版社，1979年，第424页。理解历经实践唯物主义讨论的洗礼而受到深入批判，推动了学界对唯物史观的本真性研究。与此同时，由于中国市场经济建设的持续推进以及对全球化进程的深度参与，社会主义的现代性存在方式和发展方式也呈现新的历史样态。为了深入探讨和破解这一时代课题，马克思的社会有机体理论、历史发展“三形态”理论、跨越“卡夫丁峡谷”思想和东方社会理论等都成为20世纪90年代中国唯物史观研究的重心。进入21世纪后，学界对唯物史观的研究逐渐深入到理论实质、方法论意蕴及与政治经济学批判的关系等深层领域，形成一种关注唯物史观的问题意识、原初语境和论证理路的“文本阐释范式”。虽然关于唯物史观深层领域的研究与现实社会主义运动看似不存在直接联系，但由于唯物史观的核心在于彻底地把握社会现实，针对深层领域的讨论其实同样蕴含着深刻的现实问题意识，因为“社会现实始终规定着研究者进入马克思主义学说本身的‘条件’，这是研究者不可回避且必须面对的基本现实”。(16)刘同舫：《马克思主义哲学研究中的三重解释张力及其认知变化》，《哲学研究》2019年第9期，第9页。改革开放以来，建构和发展社会主义的现代性样式作为中国最重要的“社会现实”，已成为中国研究者进入唯物史观的规定性条件；对唯物史观的深入研究，则引导和深化了对社会主义的现代性存在方式和发展方式的历史性透视，从而能够深刻地把握时代精神并满足时代需要。

这一时期中国唯物史观研究的发展是一个曲折与复杂的历史过程，这既是由于人们对于社会主义的现代性存在方式和发展方式缺乏相应的经验积累和理论认识，也是因为作为国家意识形态的马克思主义能够和应当采取何种现代性存在方式和发展方式是一项全新的历史性课题。在这一历史状况下，中国唯物史观研究的范式转换，不仅是从单向度的理论选择、接收与运用的阐释方式走向理论观念与社会现实交互阐释的发展过程，而且也是深刻贯穿于社会主义历史进程的现代性标志。

三、中华民族复兴的文明意识：唯物史观研究的建构性叙事

恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”(17)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第436页。回顾百年来的中国唯物史观研究，其问题意识的生成与理论范式的转换都与每个时代的精神和革命任务密切相关。这就要求我们对制约人们进入唯物史观研究的“正式的当代现实”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，第9页。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出，当时德国制度落后于“正式的当代现实”，而德国法哲学则与“正式的当代现实”保持在同等水平上。这意味着，并不是任何现存事物都属于“正式的当代现实”，对“正式的当代现实”的把握，就是对时代精神与革命任务的把握。有高度的认识自觉和清醒的理论把握，避免受到主观意见或社会思潮的遮蔽，从而通过对唯物史观的本真性研究建构起对于“正式的当代现实”的反思与阐释。

近代以来，在西方的坚船利炮和资本主义双重“裹挟”下，中国被迫进入西方现代性文明主导的“世界历史”。无论是新中国成立前的救亡图存革命，还是新中国成立后的社会主义建设与改革探索，中国一直或被动或主动地处于向西方现代性文明学习的过程之中，受到西方现代性文明主导的全球秩序格局的支配。在这样一个“使东方从属于西方”(19)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36页。的世界历史进程中，中国学术研究常常蕴含着一个不言自明的预设——西方现代性文明在全球范围内的普遍展开是世界历史发展不可违抗的天命。中国唯物史观研究也同样分享这一预设。无论是基于“救亡图存的革命意识”的范式创构，还是基于“社会主义的改革意识”的范式转换，中国唯物史观研究的学术旨趣均呈现出推动中国建构现代性文明形式并融入西方现代性文明进程的理论导向。

但是，进入新时代以来，“中国正在以一种出人意料的速度崛起，也随之带出了各种问题。如何解释中国的现代化历程，如何把握并回应中国为自己、为世界带来的新问题，成了这个时代交给其思想者——无论其母语为何——的最大任务之一”。(20)丁耘：《中道之国——政治·哲学论集》，福州：福建教育出版社，2015年，第1页。在新时代语境中，唯物史观研究的“中国问题意识”及其蕴含的学术旨趣发生了改变。一方面，社会主义的现代性存在方式和发展方式仍然是新时代中国追求的历史目标，其对于中国富强和民族复兴具有充分的重要性；另一方面，建构和发展社会主义现代性并不意味着对西方现代性文明的模仿、追赶和融入，而是更加重视中华民族自身文明主体性的建构。如吴晓明所言：“当今中国的发展之所以显露其世界历史意义，是因为中华民族的伟大复兴不仅在于中国将成为一个现代化强国，而且还在于：它在完成其现代化任务的同时，在积极地占有现代文明成果的同时，正在开启出一种新文明类型的可能性。”(21)吴晓明：《马克思主义中国化与新文明类型的可能性》，《哲学研究》2019年第7期，第9页。中国的社会主义现代性是在非常独特的文明传统、特殊国情和社会状况中建构和发展起来的“中国道路”。随着中国崛起、中国特色社会主义进入“新时代”，中国道路的文明自信和文明自觉愈加彰显。“这意味着，中国自近代遭遇现代西方文明的挑战以来在文化上所面临的‘古今中西之争’被认为已经得到基本解决，意味着，‘中国特色社会主义’已经被认定为中华民族经受社会生活现代化过程中‘文化结合的锻炼’(黑格尔语)之后所形成的新道统”。(22)姜佑福：《历史之谜的理论解答》，上海：复旦大学出版社，2018年，第136页。新时代唯物史观研究所面对的“中国问题意识”就是中华民族伟大复兴的文明意识，其学术取向与历史责任在于发展出一种建构性的叙事结构，从而在中华文明传统的基础上创建出一种新的、具有世界性意义的文明类型。

从具体内容上说，基于中华民族伟大复兴的“中国问题意识”推进唯物史观研究的建构性叙事范式，还处于在实践中不断生成和有待进行理论建构的过程中，目前我们还只能提示一些推进研究的原则与要点。

首先，唯物史观研究的建构性叙事范式并非放弃批判性立场，而是立足于“中国道路”的历史现实性和文明主体性展开对西方现代性文明的普遍主义原则的反思与批判。在资本主义生产方式占据主导地位的世界历史格局中，西方现代性文明实质上是一种具有殖民主义色彩的资本主义文明形态，其呈现出的“普遍性”只是一种带着西方文明底色的虚伪的“特殊”普遍性，表现为一种外在的、虚幻的抽象普遍性。在资本主义生产方式具有强大支配力时，西方现代性文明的普遍主义原则充满生命力和宰制力，但在全球经济危机和“文明的冲突”的历史困境中，这种普遍主义原则的特殊性和殖民性必受到唯物史观研究的深刻揭示与祛魅。唯物史观作为西方资本主义现代性文明的批判理论，同时作为近代以来中华民族伟大复兴的引导力量，在对西方现代性普遍主义原则的批判中，既有理论层面的揭示与反思，也有现实层面的对比与说明。(23)关于现实层面对比所构成的唯物主义批判，可以参看马克思在《资本论》“第二版跋”中对考夫曼的援引和肯定。考夫曼在《卡尔·马克思的政治经济学批判的观点》中说：“批判将不是把事实和观念比较对照，而是把一种事实同另一种事实比较对照。对这种批判惟一重要的是，对两种事实进行尽量准确的研究，使之真正形成相互不同的发展阶段，但尤其重要的是，对各种秩序的序列、对这些发展阶段所表现出来的顺序和联系进行同样准确的研究。”参见《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第21页。“中国道路”作为现实存在的、具有肉身的马克思主义道路，其历史现实性和文明主体性使得新时代唯物史观研究对西方资本主义现代性文明的反思与批判具有坚实的实践基础和文明基础。

其次，唯物史观研究的建构性叙事范式是对“中国道路”文明主体性的本体地位认同。在既往的唯物史观研究阐释路径中，无论是哲学教科书体系的“原理阐释范式”，还是回归经典文本与面向本土现实相结合的“文本阐释范式”，本质上都没有完全摆脱唯物史观研究的“外来”定位和“他论”思维，故而在唯物史观研究与“中国问题”之间难免持有一种主从关系视角，把“中国问题”当作唯物史观研究本土化所制造出来的某种特殊性问题。“由于以现代性为标尺将西方文明认为普遍准衡，而缺乏完整的世界-历史眼光，随着西学基本格局的确立，知识界对中华文明的态度基本是消极的。即便有所论证与认可，也是从本土化与特殊化立场出发，将之作为西方文明的一种必要的对待”。(24)丁耘：《中道之国——政治·哲学论集》，第39页。而“有人以现代性为本，视中国文化传统为特殊语境，不管是‘与具体实践相结合’还是‘与国际接轨’，无论哪一种口号的背后，其逻辑都是一致的，中国文化传统都只是一种‘特殊国情’，不具有‘本体’地位”。(25)孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第45页。在这种阐释路径中，“特殊性”背后的“本体”依然是西方现代性文明的普遍主义原则，中国道路则被当作“普遍原理”与“具体实践”相结合的特殊产物，中国道路自身的文明主体性并没有得到根本认同。经过百年来的系统吸收、消化与融合，马克思主义及其唯物史观不仅改造了中国社会成就出一条“中国道路”，而且中国道路在生成中也给予唯物史观以具体形式和文明样态。如果没有新中国、没有中国道路，那么唯物史观可能如同其他学说那样成为一种“理论幽灵”，但有了“中国道路”的具体形式和文明样态，唯物史观的理论地位和历史地位就截然不同。因此，新时代唯物史观研究的建构性叙事范式必须把“中国道路”的文明主体性上升到“本体”地位，也就是基于中国道路的现实性来推进唯物史观研究的范式转换，从而建构成自身的新时代理论、价值和叙事体系的表达方式，使中国人的生活方式和意义系统获得具有自我标识的普遍合理形式的理论表达。

再次，唯物史观研究的建构性叙事范式是对“人类命运共同体”的世界历史性阐明。构建人类命运共同体的理论与实践为唯物史观研究的范式转换提供了历史契机和现实基础，“较之于历史唯物主义理论对于资本主义全球化的批判性研究而言，构建人类命运共同体更需要历史唯物主义理论自身的结构性转变、拓展与提升，即把历史唯物主义理论的重心从批判性世界观转变、拓展和提升为全球化时代的一种‘建构性世界观’”。(26)刘同舫：《构建人类命运共同体对历史唯物主义的原创性贡献》，《中国社会科学》2018年第7期，第19页。如果说，对中国道路文明主体性的本体地位认同是唯物史观研究的“文明论”立场，那么对人类命运共同体的世界历史性阐明则是中国唯物史观研究的“普遍性”立场。唯物史观研究的建构性叙事范式不仅要立足中国道路的文明主体性以阐发一种具有“文明论”形态的理论范式，而且应该基于全球化时代的世界历史进程阐发一种具有“普遍性”形态的理论范式。问题在于，“文明论”与“普遍性”两种理论范式之间如何统一？党的十九大报告指出：“中国特色社会主义道路、理论、制度、文化不断发展，拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择，为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案。”(27)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，北京：人民出版社，2017年，第10页。这揭示和阐明了“中国道路”特殊性与普遍性相统一的总体性特征，指明了必须以中国道路为实践根据和理论基础建构一种包含着更高共同价值诉求的唯物史观研究范式。

在中华民族伟大复兴进程的历史背景下，回望百年来的中国唯物史观研究可以看到，伴随着中国共产党人的道路探索，唯物史观研究作为“批判的武器”，彻底抓住中国社会的根本，并根据不同发展阶段的“中国问题意识”，形成了多样化的理论范式，释放出巨大的理论力量，推动了中国道路的创造性发展。尽管中国建成社会主义现代化国家和实现中华民族伟大复兴还需要长时期的努力奋斗，但具有战略性与前瞻性的中国唯物史研究必将为中国建构新的现代文明秩序作出应有的理论贡献。