宋儒对诸葛亮儒者形象的理学建构

张晚林 吕媛媛

诸葛孔明在中国是家喻户晓、妇孺皆知的儒者形象——贤相。自宋代以来，作为贤相的孔明充斥于平话、戏剧、小说等通俗文学中，且作为其中的主要人物。就以毛宗岗本《三国演义》为例，总共百二十回目，有孔明的回目就有六十九回(第三十七回—第一百五回)。可见，孔明是《三国演义》的绝对主角。我们知道，宋元以降，中国思想界乃是理学的天下，《三国演义》的作者罗贯中，作为元末明初的人，自然深受其影响，名其书曰《三国演义》，则此书的重点不在“三国”，而在“演义”，即通过三国人物主要是孔明之形象来“演绎”理学之大义。为什么孔明可以作为儒者形象去“演绎”理学之大义呢？这与宋儒对孔明进行儒者形象的理学建构是分不开的。也就是说，宋儒对孔明儒者形象的理学建构逐渐被知识分子接受，而这些知识分子再把这种建构以通俗文学的形式普及于俗众之中，从而不但使孔明贤相之形象深入人心，也宣扬了理学之大义。因此，研究宋儒对孔明儒者形象的理学建构是非常有意义的。本文拟解决三个问题：其一，为什么要对孔明进行儒者形象的理学建构；其二，宋儒对孔明进行儒者形象的理学建构的基本理念与过程；其三，略论对孔明进行儒者形象的理学建构之影响与意义。

一、为什么要对孔明进行儒者形象的理学建构

理学，发轫于周濂溪，光大于二程，再通过二程弟子及再传弟子的弘扬，在南北宋之交遂为显学。尔后，即有成熟的理学著作问世，如朱子于乾道四年(1168)编成《二程遗书》，他曾叮嘱校对者许顺之曰：“此是四海九州千年万岁文字，非一己之私也。”(1)朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1748页。可见其用心之重且诚也。不唯此，宋儒还把这种重且诚之用心与理学之义理贯诸史学。与二程同时，且年岁长二程十余岁的司马光，其著《资治通鉴》时，理学正处于走向成熟的阶段，影响尚不大，故温公此书“事虽备而立义少”(2)胡寅：《读史管见·旧序》，岳麓书社，2011年，第1页，第3页。，从而招致理学家的批评。二程虽然没有专门著史，但对史学发表过不少议论，如程伊川曰：“凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。”(3)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第232页。受其影响，二程后学在著史的时候即把理学贯诸其中，以求“弘纲大义，日月著明”(4)胡寅：《读史管见·旧序》，岳麓书社，2011年，第1页，第3页。。胡安国的《春秋传》、胡寅的《读史管见》、朱子的《资治通鉴纲目》等，俱是这类史学名著。把理学大义贯诸史学并非空发议论，而是在史实中见理、人格中见义，这就需要对历史事件与人物进行重新诠释。朱子曰：

汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。(5)朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1591页。

史学，就是要把事与理分开，犹如须把铁与金分开一样。事是史学之铁，是一时之功业，而理才是史学之金，乃万古之正道。一时之功业或有成败，但万古之正道不容厚诬。若金铁不分，甚至淘择不净，这种史学无疑是不合格的。

在众多历史人物中，孔明无疑是宋儒用心最重、最诚的诠释对象。孔明之所以能成为这样一个对象，当然是因为他自身有很好的俗众基础。《三国志》本传引《襄阳记》：“亮初亡，所在各求为立庙，朝议以礼秩不听，百姓遂因时节私祭之于道陌上。”(6)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第554页，第543页，第554页。孔明这种受俗众拥戴景仰的情形，至宋代犹且如此。北宋诗人邹浩有诗云：“一自英雄三顾后，至今车马不曾休。”(7)邹浩：《谒武侯道中》，王端功主编：《诸葛亮研究集成》下，齐鲁书社，1997年，第943页。这一诗句反映了后人瞻仰孔明故迹遗址的盛况。如何把这样一个具有广泛俗众基础之历史人物贯诸理学大义，羽翼正道，引导风化，这正是宋儒所关心的问题。

历史上真实的孔明，其人格气质与宋代以后俗众眼里作为儒者形象的孔明是不一样的。《三国志》本传说他“躬耕陇亩，好为《梁父吟》。身长八尺，每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也。惟博陵崔州平、颍川徐庶元直与亮友善，谓为信然”(8)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第554页，第543页，第554页。。这段话或可透露孔明之人格气质：躬耕于隆中的逸士，好为《梁父吟》，且每每以管、乐自况。《梁父吟》又称《梁甫吟》，乃乐府古题，文人多借此创作吟唱。明人张溥编《汉魏六朝百三家集》之《诸葛亮集》中，录有《梁甫吟》一首。不过，他在“题词”中已表示怀疑，“诸葛《梁甫吟》，古今讽诵。然遥望荡阴，怀齐三士，此不过好勇轻死者流，何关管、乐？”(9)张溥：《汉魏六朝百三家集》卷三十二，《文渊阁四库全书》第1412册，上海古籍出版社，1986年，第520a页。后来，清人何焯与王萦绪亦都表示怀疑，认为《诸葛亮集》中的那首《梁甫吟》“气味平俗”(10)王端功主编：《诸葛亮研究集成》上，齐鲁书社，1997年，第631页、第648页。，而后人却津津乐道，以为是孔明的作品，这是不对的。因此，今《诸葛亮集》所传的《梁甫吟》应该是伪作。《梁甫吟》之于孔明，无论是吟唱已有的作品，还是自家新创，都应该与管、乐有关，以自喻其志，而今本之《梁甫吟》确实看不出这种关联。又，“亮少有逸群之才，英霸之器，身长八尺，容貌甚伟，时人异焉”(11)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第554页，第543页，第554页。。从这段话中我们可以看出，孔明的这种吟唱、自况有一种飘逸、自信、英霸的纵横家之气。作为一个隆中的隐者，其才、学、识自然得不到外人的认可，但作为故交的崔州平、徐庶却深信不疑。又，《三国志》本传引《魏略》云：“亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，三人务于精熟，而亮独观其大略。每晨夜从容，常抱膝长啸。”(12)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第543页，第543页。“精熟”为何意？《三国志·董和传》载孔明自言曰：“昔初交州平，屡闻得失，后交元直，勤见启诲。”(13)陈寿撰、裴松之注：《三国志·董和传》，中华书局，2006年，第583页。盖孔明与崔州平、徐庶等人游学，然崔州平、徐庶等人能精熟儒学义理，乃至体之于行动中；而孔明对纯粹之义理并无兴趣，唯观其大略，故其志不在个人修行，而在建功立业，所以他讥笑孟公威“中国饶士大夫，遨游何必故乡邪！”(14)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第543页，第543页。

综上所述，孔明与崔州平、徐庶、石广元、孟公威俱为当世名士，俱有儒学涵养，但孔明与后四者又有不同。他在儒学涵养之外，还有英霸之气、纵横家气，对天下大事比较感兴趣，且能透悟大势。甫见刘备，孔明即拿出《隆中对》，不但文气纵横捭阖，且天下大势成竹在胸，绝非一时之兴会语，定为多年观察磨砺之结果。可见，孔明虽有所学，但其志不在学以励行，而在纵横家之建功立业。不过，从“每晨夜从容，常抱膝长啸”来看，孔明虽具纵横家之气，但自有一种飘逸清新之质在，故并非像张仪、苏秦那样的纵横家，有庸俗之气。总之，在孔明身上体现着儒者、隐士及纵横家的气质，但前两者是隐性的存在，后者则是显性的存在，故“每自比于管仲、乐毅”，良有以也。这种综合儒、道、纵横诸家的人格气质，使得朱子曰：“孔明本不知学，全是驳杂了。”(15)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页，第3236页，第3210页，第3235页，第631页。“诸葛孔明天资甚美，气象宏大。但所学不尽纯正，故亦不能尽善。”(16)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页，第3236页，第3210页，第3235页，第631页。孔明不以孔、孟之道自励，而以管、乐之学自况，则谓之驳杂，不亦宜乎？

那么，宋儒是如何看待管、乐的呢？朱子曰：“管仲全是功利心，不好。”(17)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页，第3236页，第3210页，第3235页，第631页。又曰：“如管仲之功，伊、吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子、董子皆秉法义以裁之，不少假借。”(18)朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1590-1591页。既然孔明以管、乐自况，自然亦不过是功利心之霸者。《资治通鉴后编》载：

冬十月壬寅，诏讲筵，权罢讲《礼记》。是日，帝留安石坐，曰：“且欲得卿议论。”因言：“唐太宗必得魏徴，刘备必得诸葛亮，然后可以有为。”安石曰：“陛下诚能为尧舜，则必有皋、夔、稷、契；诚能为高宗，则必有傅说。彼二子者，何足道哉？”(19)徐乾学：《资治通鉴后编》卷七十六，《文渊阁四库全书》第343册，上海古籍出版社，1986年，第430c页。

这说明，孔明这种英霸形象并不被王安石所认可，因其不合圣王贤相之道也。朱子也认为：“忠武侯天资高，所为一出于公。若其规模，并写《申子》之类，则其学只是伯。”(20)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页，第3236页，第3210页，第3235页，第631页。伯者，霸也。霸者的特征是什么呢？孟子曰：“以力假仁者霸。”(《孟子·公孙丑上》)朱子释之曰：“假仁者本无是心，而借其事以为功者也。”(21)朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第286页。也就是说，霸者根本没有仁义。不过，苏轼认为，“取之以仁义，守之以仁义者，周也；取之以诈力，守之以诈力者，秦也；以秦之所以取取之，以周之所以守守之者，汉也；仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也。……孔明之恃以胜之者，独以其区区之忠信，有以激天下之心耳”(22)苏轼：《东坡全集》卷四十三，《文渊阁四库全书》第1107册，上海古籍出版社，1986年，第601d页。。这也就是说，孔明虽有霸者之诈力，但因其自身具有飘逸清新之质，儒者与隐士作为底蕴时有作用，故不是纯依诈力，故尚有仁义与忠信，但孔明之仁义与忠信又不是由存养心性而来，所谓“后汉人之名节，成于风俗，未必自得也”(23)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第4页，第5页。。也就是说，孔明之仁义与忠信只是资质好，在闻见察识中得来，非存养之功也。程明道曰：“若不能存养，只是说话。”(24)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第4页，第5页。即这种仁义忠信俱是拟议地如此而已，尚没有来自生命的内在动力。诚如朱子所言：“今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。……不是自自家心地义理中流出。”(25)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页，第3236页，第3210页，第3235页，第631页。不是从自家心地义理中流出，就是不能仁守，自然也就不能尽道。不能仁守以至于尽道之高明与博厚，尽管天生资质好，亦是器小，须济之以学以博厚其仁，高明其道。朱子门弟子问：“‘管仲之器小哉！’器，莫只是以资质言之否？”朱子答曰：“然。”又问：“若以学问充满之，则小须可大？”朱子曰：“固是。”(26)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第629页，第2637页，第3207页。这层意思，也同样可以用于孔明。张南轩《汉丞相诸葛忠武侯传》云：

予既作侯传以示新安朱元晦，元晦以予不当不载以管、乐自许事，谓侯为后主写《申》《韩》《管子》《六韬》之书，及劝昭烈取荆、益以成霸业，可见其所学未免乎驳杂。其说亦美矣，而予意有未尽者。侯之所不足者，学也。予固谓使侯得游于洙、泗之门，讲学以终之，则所至又非予所知，不无深意矣。(27)王端功主编：《诸葛亮研究集成》上，齐鲁书社，1997年，第53页。

这也就是说，若不从以管、乐自况观孔明，则不能真知其人格气质与学之驳杂也。

论述至此，历史上的真实孔明，其人格气质兼具儒者、隐士、纵横家于一身，这样的孔明自有其资质之美。但因其学有未至，虽可吸引俗众之观赏，但之于俗众并无教化意义，因为资质诉诸天，而学行却在乎人。若要使孔明的人格气质对俗众具有教化意义，必须将其形象纳入理学的观念下进行重新建构，这正是二程以后的宋代儒者的工作。

二、宋儒对孔明进行儒者形象的理学建构的基本理念与过程

宋儒对孔明形象进行理学建构的过程是这样的：给予蜀汉政权以正统性，从而为孔明的儒者形象进行价值奠基，因为儒者首先得“立天下之正位”，然后才能“行天下之大道”。这大道就是“仁守尽道”“居敬行简”“复兴礼乐”。四者构成了孔明儒者形象的基本内涵，且一以贯之，从而克服了孔明之学的驳杂性，一个纯正的儒者形象因之确立。

(一)予蜀汉以正统

自赵宋以来，三国之间的故事，成为宋儒特别关注的讨论对象。之所以有这种特别的关注与讨论，乃因为“正统”问题为宋儒所特别重视。魏、蜀、吴三足鼎立，到底孰为正统而可绍两汉？这成为学人深究的一个问题。自北宋中期以来，学人围绕“正统”问题展开了激烈的论辩，这不但关涉如何看待中国历史上的朝代更迭问题，更关涉儒家的政治哲学与理念问题。(28)关于这个问题，笔者有专文《北宋中期的正统论之辩及其牵涉到的儒家政治哲学问题》，载《孔学堂季刊》2021年夏季号。但司马光著《资治通鉴》，并没有正闰之分，他说：“正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。……故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。”(29)司马光：《通鉴(论正闰)》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第212-213页。温公不分正闰，使儒家政治哲学之大义不得出，招致了后世大儒朱子的强烈不满。于是，他特地编撰了《资治通鉴纲目》。关于此书之目的，《朱子语类》记载了朱子与门人的对话：“问《纲目》主意。曰：‘主在正统。’”(30)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第629页，第2637页，第3207页。具体到魏、蜀、吴三国之中，宋代儒者一反之前以魏为正统而绍汉之成说，而认为蜀才是正统，并无不讽刺地说：“温公谓魏为正统。使当三国时，便去仕魏矣。”(31)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第629页，第2637页，第3207页。

朱子在《通鉴纲目》一书中强调正统之于撰史的重要性，因为撰史不只是告知读者历史陈迹，更要教化读者，焉能没有“正”的观念？具体到三国，他认为蜀就是正统。朱子在《斋居感兴》一诗中云：“祀汉配彼天，出师惊四方。天意竟莫回，王图不偏昌。晋史自帝魏，后贤盍更张。世无鲁连子，千载徒悲伤。”(32)朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第361页。此首诗的意思是，陈寿虽然先为蜀人，但蜀灭以后成为晋人，他著《三国志》，自然以魏为正统，因晋绍魏故也，但后代的贤能史官为什么不能改变这种状况呢？并以鲁仲连义不帝秦为例，说明今人无胆识而留下了千年的遗憾。陆游深恶南宋小朝廷偏安一隅，亦力主作为正统的蜀汉北伐而一统天下。他在《谒武侯丞相庙》一诗中云：“汉中四百天所命，老贼方持太阿柄。区区梁益岂足支，不忍安坐观异姓。遗民亦知王室在，闰位那干天统正。”(33)王端功主编：《诸葛亮研究集成》下，齐鲁书社，1997年，第959页，第1033页。这是明确把曹魏与孙吴看作闰位，而把蜀汉作为正统。程公许则把孔明与荀彧进行对比，进一步凸显蜀汉的正统性。他在《卧龙亭》一诗中云：“废兴渠有命，忠直理难夺。出处士所重，羞死荀文若。”(34)程公许：《沧州尘缶稿》卷三，《文渊阁四库全书》第1176册，上海古籍出版社，1986年，第917c页。文若是荀彧的字。荀彧侍奉曹操，汉献帝建安十七年(212)，曹操欲晋爵魏公，加封九锡，荀彧认为曹操这样做是有不臣之心而激烈反对，后因此忧愤而死。很明显，荀彧是忠于汉朝的。“羞死荀文若”一句正是说：你荀彧既然知道忠于汉朝，为什么却去侍奉曹操呢？因为正统在刘备那里，应该像孔明那样，两相计较，岂不深见荀彧之无识，乃至不重士之出处乎？(35)朱子谓“荀文若为宦官唐衡女婿，见杀得士大夫厌了，为免祸计耳”，这是说荀彧因免祸才依附曹操的。我们可以进一步把朱子对诸葛亮为何归附刘备的分析做一对比。“致道问孔明出处。曰：‘当时只有蜀先主可与有为耳。如刘表刘璋之徒，皆了不得。曹操自是贼，既不可从。孙权又是两间底人。只有先主名分正，故只得从之。’”参见黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3232页、第3235页。这种识见影响深远，在后代诗人那里常得到呼应，就连作为皇帝的明宪宗朱见深也不例外。他在《诸葛武侯》一诗中云：“不是营星中道陨，定教吴魏尽朝宗。”(36)王端功主编：《诸葛亮研究集成》下，齐鲁书社，1997年，第959页，第1033页。这显然是把吴魏作为藩臣，而蜀汉才是朝廷正统。

学者们不但在诗歌中歌咏蜀汉之为正统，也在对话议论中确证蜀汉之为正统。程伊川的门弟子曾经问他：“三国之兴，孰为正？”程伊川的回答是：“蜀志在兴复汉室，则正矣。”(37)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第233页。朱子之《答蔡季通》书云：“三国竟须以蜀汉为正统，方得心安耳。”(38)朱杰人等主编：《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4698页。伊川与朱子之所以定蜀汉为正统，乃因为先主刘备乃帝室之胄。尽管温公以“昭烈之于汉，虽云中山靖王之后，而族属疏远，不能纪其世数名位”(39)司马光：《资治通鉴》卷六十九，《文渊阁四库全书》第305册，上海古籍出版社，1986年，第452a页。为由，而拒绝予蜀汉以正统，但胡寅起而力辩温公之失。他说：

费诗之言，忠且正矣。然诸葛公非贪为佐命宰相者，汉既无主，玄德素以兴复汉室、讨除曹氏为志，于是焉称尊亦可也，然费诗之忠正不可少也。而司马氏以昭烈于中山靖王族属疏远，不能纪其世数名位，是非难辨，遂抑之不使得绍汉统，则未知其去取之意也。自司马氏至三国，七百余年，固不能详先主之世数，而诸葛公距中山靖王才三百余年，草庐倾盖之时，即称玄德为帝室之胄，岂凭虚无据而云尔哉？若始皇明为吕不韦之子，琅琊王睿显著小吏牛金所生，司马氏尚系诸秦晋，不革而正之。乃推奖荀彧，宽宥曹操，至谓操取天下于群盗，非取之于汉室，而抑退蜀之主、相，不少假借，于孔明北伐，又以“入寇”书之，亦独何哉？(40)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第182页。

费诗，刘璋旧部，后归附刘备。章武元年(221)，群臣欲劝刘备自立为帝，费诗以“今大敌未克，而先自立，恐人心疑惑”(41)陈寿撰、裴松之注：《三国志·霍王向张杨费传》，中华书局，2006年，第603页。为由表示反对。“费诗之言”，谓此也。胡寅之所以赞费诗之言“忠且正”，乃因为帝王自有“统”，不可随意自立，不然，则天下大乱矣；刘备既以复兴汉室为己任，则不当自立，不然，与曹操、孙权自立何以异？这是费诗反对之理由。胡寅认为，费诗反对自立为帝是对的，但刘备乃汉室之胄，其称帝乃绍续汉统，与曹操、孙权之自立有本质区别，故不应反对。温公之所以不予蜀汉正统，乃因为刘备是不是汉室之胄是有争议的，故在温公那里，曹操、孙权、刘备俱是自立，并无区别，既然曹魏直接代汉，自然魏是正统。但胡寅认为，温公距离三国已经有七百多年了，故其认识是不可信的，因为孔明在《隆中对》中明言刘备乃帝室之胄，其时更近，自然孔明所说更为可信，故刘备乃帝室之胄是没有疑义的，其称帝非同于群盗自立，而是绍自家帝统，故应予以正统。(42)朱子《通鉴纲目》倒转温公之论，而以魏兵犯境为“寇”，这得到了宋儒尹起莘的赞赏：“孔明左右昭烈为汉讨贼，声大义于天下，功虽不就，名则正矣。自陈寿志三国，以魏为主，《通鉴》因之纪年，故于孔明伐魏之举，反以‘入寇’书之，则是以讨贼之人名之为贼耳。《纲目》既以昭烈绍汉之统，故于魏兵犯境书之为‘寇’，然后名正言顺，而正伪之辨始明，固非好为立异也。正前人之未正卒归之是，亦所以更相发明云耳。九原可作，窃谓司马公光必有取于斯言。”(《御批资治通鉴纲目》卷十五，《文渊阁四库全书》第689册，上海古籍出版社，1986年，第859d页。)

综上所述，无论是程伊川、朱子，还是胡寅，都是以血缘来定正统，这与《春秋》“君子大居正”，即以德行定正统之大义相去甚远了。(43)“正统”乃儒家关于政治的理想模型，其大义参见拙文《北宋中期的正统论之辩及其牵涉到的儒家政治哲学问题》，载《孔学堂季刊》2021年夏季号。但在君主世袭已成定制的时代，以血缘定正统虽是退而求其次的办法，但总比野心家动辄自立以求神器要好。因此，以血缘定正统虽不合《春秋》大义，但却是后世儒者一致认可的理念。正因为如此，胡寅认为，秦始皇、司马睿分别乃吕不韦、牛金之子(44)秦始皇是否为吕不韦之子，司马睿是否为牛金所生，历史尚无定论。，非帝室血统，而温公予之以正统，而孔明率王师以讨不臣之曹魏，温公竟以“入寇”书之，此诚不可解也。总之，自宋代以来，蜀汉的正统地位不但得到了儒者的认可，而且有相当深厚的群众基础，宋元以后的通俗文学都是以此为价值分判来演绎三国故事的。一言以蔽之，蜀汉政权所具有的正统性，是宋儒建构孔明儒者形象的价值基础。

(二)仁守尽道

蜀汉政权既占据正统之位，则仁义就属于刘备、孔明这一边，而蜀汉与曹魏、孙吴之争，就不是列国之争，而是正统王朝与不臣之叛贼之争，也就是仁义与无道之争。这是宋儒建构孔明儒者形象之基线。孔子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”(《论语·卫灵公》)三国乱世，英雄迭起，智者辈出，但若无仁守而去争一时之得失输赢，俱是无识之短见。朱子与其门弟子有下面一段对话：

用之问：“诸葛武侯不死，与司马仲达相持，终如何？”曰：“少间只管算来算去，看那个错了便输。输赢处也不在多，只是争些子。”季通云：“看诸葛亮不解输。”曰：“若诸葛亮输时，输得少；司马懿输时，便狼狈。”(45)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3241页，第3241页。

朱子告诉其门弟子，不要看输赢之多少，但要“争些子”。“争些子”就是关键看是否合乎道义，合乎道义，即便输，也输得少；不合乎道义，若输了，那才叫狼狈。因此，朱子判孔明与司马懿之不同时，曰：“诸葛公是忠义底司马懿，司马懿是无状底诸葛公。”(46)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3241页，第3241页。这意味着，孔明与司马懿在智能上不相上下，但在德行上，孔明忠义而司马懿则无状之甚，不知仁义为何物。其无状之根本标志，是司马懿惯用的权谲。司马懿尝论孔明曰：“亮志大而不见机，多谋而少决，好兵而无权，虽提卒十万，已堕吾画中，破之必矣。”(47)房玄龄等：《晋书·宣帝纪》，中华书局，1974年，第8页。对于司马懿之论，陈亮认为是司马懿“妄为大言而谲其下”之辞，并非司马懿的真实想法，因为“孔明持节制之师，不用权谲，不贪小利”(48)陈亮：《陈亮集》，中华书局，1974年，第73页，第70页。。无论如何，司马懿这一评论显示其以诡谲奸诈取胜孔明的基本用心。故陈亮进一步论之曰：

故夫谲诈者，司马仲达之所长也。使孔明而出于此，则是以智攻智，以勇击勇，而胜负之数未可判。孰若以正而攻智，以义而击勇，此孔明之志也，而何敢以求近效哉！故仲达以奸，孔明以忠；仲达以私，孔明以公；仲达以残，孔明以仁；仲达以诈，孔明以信。(49)陈亮：《陈亮集》，中华书局，1974年，第73页，第70页。

“何敢以求近效哉”，就是告诫我们不要以现实中的输赢来看孔明、认知孔明，须从大处看，这个大处，就是仁、义。

蜀汉政权获得了正统的地位，作为政权主要支撑者的孔明自然占据着仁的高度。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)仁正是一个儒者的基本智识与使命，因此朱子认为孔明有“儒者气象，后世诚无他比”(50)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3235页。。一个儒者自当仁智双修，但若二者不可兼得乃至产生矛盾时，只能守仁而弃智。朱子曾将张良与孔明进行对比，其《答魏元履》书云：

子房用智之过，有微近谲处。……若武侯即名义俱正，无所隐匿，其为汉复仇之志，如青天白日，人人得而知之，有补于天下后世，非子房比也。盖为武侯之所为则难，而子房投间乘隙，得为即为，故其就之易耳。顷见李先生亦言孔明不若子房之从容，而子房不若武侯之正大也。(51)朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1766页。

孔明之所以不如子房从容，乃因为他有仁守。仁守即有智及之而不能为者，是以不能从容也。最能说明孔明弃智之诡道而仁守的例子，莫过于不用魏延之计。《三国志·魏延传》载：“延每随亮出，辄欲请兵万人，与亮异道会于潼关，如韩信故事，亮制而不许。延常谓亮为怯，叹恨己才用之不尽。”(52)陈寿撰、裴松之注：《三国志·魏延传》，中华书局，2006年，第596页。对此，北宋武学博士、兵论家何去非提出了强烈的批评。他指出：“奇之不可废于兵也如此，而孔明之不务此也。此锐于动众而无其智以用之也。”(53)王端功主编：《诸葛亮研究集成》上，齐鲁书社，1997年，第417页。用兵少不了冒险，但兵论家认为，这种冒险有时是需要的。然宋儒认为，不可从兵论家的立场看此事。胡寅曰：“兵行诡道，求胜而已。延之计可用甚明，而孔明不从。或谓孔明长于治国而短于将略，或谓孔明疑延不敢委也，是皆不然。……此可为明道正义者言之，非急于近功小利之人所能解也。”(54)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第187页。求胜而不捐诡道，此不待言而自明，但孔明所率的是仁义之师，自然不屑于此道。洪迈亦就此而论曰：“史臣谓公以为危计不用，是不然；公真所谓义兵，不用诈谋奇计。方以数十万之众，据正道而临有罪，建旗鸣鼓，直指魏都，固将飞书告之，择日合战，岂复翳行窃步，事一旦之谲，以规咸阳哉。”(55)洪迈：《容斋随笔》卷八，《文渊阁四库全书》第851册，上海古籍出版社，1986年，第331a页。这意味着，仁义之师应公开吊民伐罪，岂诡道是为！

仁者须以仁守为己任，且仁与智发生矛盾时，须弃智守仁，这使得仁者担负过重。由此，仁守者就必然具有一种悲剧精神。孟子虽说“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)，但这是就人类终极的理境而言，在现实中，一定会遭遇极大的挑战，乃至基本无效，是以梁惠王有“迂阔”之叹。但儒者之所以为儒者，就是因为他的这份执着。当隐世的智者告诉孔子当“深则厉，浅则揭”的时候，孔子的回答是：“果哉！末之难矣。”(《论语·宪问》)一个真正的儒者是很难有放弃这份责任与重担的洒脱的，故儒者总是“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)，儒者的这种作为使得他具有一种天命感，而天命感又同时意味着一种悲剧性。因为人之所以这样作为，并非要完成现实中的任务，而是要完成天之所命，即尽道，而人又是一种有限的现实存在，无限的天之所命对于人来说总是负担过重，故悲剧性是必然的。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·宪问》)这句话正是天命感与悲剧性的最好体现。

具体到魏、蜀、吴三国的现实中来，孔明之悲剧性就跃然纸上了。就当时三个政权所占地盘与拥有的人口来看：魏国占据全国13个州中的9个，吴国占据3个，而蜀国仅占据1个；魏国拥有三国人口的58%，吴国拥有30%，而蜀国仅拥有12%。(56)王恩涌、曹诗图：《魏、蜀、吴三国时代的政治地理战略分析》，《人文地理》1999年第3期。在中国古代，地盘与人口是一个国家综合实力的显著体现，这样看来，蜀国的实力是最差的，不但无力统一全国，甚至连自保都难；且偏安蜀地的政权，无论是之前的公孙述，还是之后的孟昶，都不堪一击。事实证明，蜀国于263年先于吴国17年灭于魏国之手，正是这种实力较量的结果。这种现实就决定了孔明“连年动众，未能成功”(57)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第557页，第555页，第558页，第550页，第 551页。是必然的。陈寿由此论之曰：“亮之器能政理，抑亦管、萧之亚匹也，而时之名将无城父、韩信，故使功业陵迟，大义不及邪？盖天命有归，不可以智力争也。”(58)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第557页，第555页，第558页，第550页，第 551页。陈寿所说的天命是指政治角力中得出的现实结果，并非儒者以仁为使命感的那种天命。史论家盖多以此论孔明之北伐。《三国志·诸葛亮传》引张俨《默记》云：“诸葛丞相诚有匡佐之才，然处孤绝之地，战士不满五万，自可闭关守险，君臣无事。空劳师旅，无岁不征，未能进咫尺之地，开帝王之基，而使国内受其荒残，西土苦其役调。”(59)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第557页，第555页，第558页，第550页，第 551页。蜀汉处在危及存亡之境，以孔明之智，焉能不知？他在《后出师表》中说：“以先帝之明，量臣之才，故知臣伐贼才弱敌强也；然不伐贼，王业亦亡，惟坐待亡，孰与伐之？”(60)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第557页，第555页，第558页，第550页，第 551页。尽管如此，之所以还是要冒险北伐，乃因为“汉贼不两立，王业不偏安”。虽然现实中有困难，但后者是尽道之事，人于此自然不能有所含糊。孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”(《论语·里仁》)只有在尽道中，其人生才能圆满。是以孔明在《后出师表》文末说：“臣鞠躬尽力，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。”(61)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第557页，第555页，第558页，第550页，第 551页。儒者之尽道唯在尽仁义之当然，非事之成败利钝自身也。孔明这一句话，或者给儒者之尽道精神做了一脚注。若没有这种尽道精神，而在蜀地闭关守险以求暂时之安稳，“使曹氏未除，汉室未兴，宴安一隅，自谓无事，则孔明与高阿那肱相去一间耳”(62)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第189页，第186-187页。高阿那肱，北齐后主高纬的幸臣及丞相，为人谄媚奸猾。《北史·恩幸传》说他“才技庸劣，不涉文史”。。尽道之精神不能以现实之成败来看，故宋儒戴少望曰：

虽然，在天者有时有命，在人者有才有德。才高而德厚而时与命不偶，此天也，非人之所能为也。使亮际汉兴之运，辅神圣之君，则其成就功业岂止是耶？善观人者，论其才之高下、德之厚薄而不计其功之成否，则于孔明，岂可少贬云。呜呼，贤哉！(63)王端功主编：《诸葛亮研究集成》上，齐鲁书社，1997年，第461页。

现实的功业都是暂时的，而尽道之精神却是永远的。朱子把孔明这种尽道之精神与孟子的“成功则天”及董仲舒的“明道正谊”相提并论，且以此鼓励教育后昆：“愚谓孟子所谓成功则天，董子所谓明道正义，武侯所谓鞠躬尽力，死而后已，成败利钝非所逆料者，正是今日用处。”(64)朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1094页。孟子曰：“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”(《孟子·梁惠王下》)又曰：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子·公孙丑下》)这大概就是朱子所说的孟子的“成功则天”。“明道正义”当是指“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之名言。

(三)居敬行简

孔明这种尽道之精神在他身上更具有一种悲壮性，因为他辅佐的刘禅是一平庸无能的君主。正因为如此，后人殊为孔明惋惜。“得相能开国，生儿不象贤”，“永安受诏堪垂泪，手掣庸儿是天意”。(65)上两句诗分别引自王端功主编：《诸葛亮研究集成》下，齐鲁书社，1997年，第904页、第941页。尽管后主刘禅为平庸之辈，但孔明对其却没有丝毫的僭越与不敬，孔明是能臣，但却又是贤臣；不像曹操那样，虽是能臣，但却是权臣。胡寅因之曰：“彼刘禅凡庸，何足以当元臣如此其敬？而孔明事之，靡不尽道，握国魁柄，总御六师，而无专意恣行、毫末可指者。非盛德孰能臻此？使曹操而闻孔明事幼主之规，得不羞愧而入地乎？”(66)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第189页，第186-187页。高阿那肱，北齐后主高纬的幸臣及丞相，为人谄媚奸猾。《北史·恩幸传》说他“才技庸劣，不涉文史”。与孔明之敬事后主相反，曹操则逼献帝、杀伏后，尽失臣子之道。但胡寅认为，孔明之敬事后主，其实不是敬事后主这样的一个人，在孔明面前的君主，无论是平庸还是贤能，孔明都会敬事之，因为其敬事的不是一个具体的人，而是敬事作为臣子者之理。是以胡寅又曰：“以是知古今一心，理无间断。志士以远大自期，则本心正理常不屈于天下矣。”(67)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第192页，第192-193页。只敬事一个具体的个人，依然是私，只有敬事“理”自身，方才是公。张南轩论之曰：“即侯行事而观之，绝姑息之私意，本常理之大公，如明镜洞然四达。”(68)王端功主编：《诸葛亮研究集成》上，齐鲁书社，1997年，第52页。理在心里，是常在而临照的，故敬事理的人，必谦恭而勤俭，绝不倨傲而奢靡。孔明尝自表后主曰：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食自有余饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有赢财，以负陛下。”(69)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第553页，第557页，第555页。此与曹操因功而要挟封魏王、加九锡，可谓天壤云泥也。胡寅亦因之论曰：

夫势力可以专利而不专利，则利之所覃者广而受惠者多，复以法制行之，则可使匹夫匹妇均被尧、舜之泽。亮既死，蜀人久而歌思，犹《甘棠》之思召公，此其效也。……故君子喻于义而不肯为者，恶其事之如彼其污，而畏其效之如此其酷也。有志于建功立事者，盍以武侯为矜式乎？(70)胡寅：《读史管见》，岳麓书社，2011年，第192页，第192-193页。

综上两点，孔明既敬事又勤俭，可谓居敬而行简也。“居敬行简”是孔子弟子仲弓的特点，孔子由此谓之“可使南面”。孔明亦具此种特点，故晋人袁淮曰：“孔子曰：‘雍也可使南面。’诸葛亮有焉。”(71)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第553页，第557页，第555页。“南面”就是《诗经》所说的“予怀明德，不大声以色”，也是《中庸》所说的“君子笃恭而天下平”。这是儒家最高的政治形态，即在礼乐之教化中，生命圆成，百姓自化自理而消弭政治之暴戾性。

(四)复兴礼乐

礼乐之治是儒家的最高理想，故孔子曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)社会有了礼，则“庄敬不期而自肃”；人心有了乐，则“鄙诈不期而自消”。(72)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第50页。由是，万物自适，人人天放。但在群雄逐鹿的三国时代，秉持复兴礼乐的政治理想，其巨大的悲剧性是不待言的，更何况孔明势小而君庸。但即使如此，孔明治理下的蜀地依然“科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也”(73)陈寿撰、裴松之注：《三国志·诸葛亮传》，中华书局，2006年，第553页，第557页，第555页。。若天给予机会，则孔明之治是不是只限于此呢？至少陈亮以为，孔明定可恢复儒家的礼乐之治。他说：

吾尝论孔明而无死，则仲达败，关中平，魏可举，吴可并，礼乐可兴。……且孔明之治蜀，王者之治也。治者，实也；礼乐者，文也。焉有为其实而不能为其文者乎？人能捐千金之璧而不能辞逊者，天下未之有，吾固知其必能兴礼乐也。不幸而天不相蜀，孔明早丧，天下犹未能一，而况礼乐乎？使后世妄儒得各肆所见以议孔明者，天也，非人之所能为也。(74)陈亮：《陈亮集》，中华书局，1974年，第71-72页。

罗大经也说：“夫孔明不死，则汉业可复，礼乐可兴。”(75)罗大经：《鹤林玉露》卷四，《文渊阁四库全书》第865册，上海古籍出版社，1986年，第285c页。至此，宋儒对于孔明儒者形象之理学建构趋于完成，因为礼乐之治代表着儒家的王道政治，是化民成俗的圆满体现。宋儒杨万里曰：“体者，礼也。通理者，通于君臣上下之定理也。知定理之不可易，故正位居体。”(76)杨万里：《诚斋易传》卷一，《文渊阁四库全书》第14册，上海古籍出版社，1986年，第529b页。这意味着，“礼”必通于“理”，若“礼”不能在存养工夫中通达于“理”，则“礼”只是纯粹的外在格套，而不能至于“乐”，不能至于“乐”，就不可能是儒家的王道政治。“理”为什么可以至于“乐”呢？因为“理”是自家生命体贴出来的，故礼乐又可自心性存养上说，“就心上论，礼只是个恭底意，乐只是个和底意，本是里面有此敬与和底意”(77)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第49页。。可见，由存养心性必至于体贴天理，体贴天理又必至于躬行礼乐。这是宋儒之理学建构。故宋儒之重构儒学而创建理学体系，实际上就是以理学体系重构礼学体系，从而完成儒者的理想。当年文中子提出这样一个问题：“使诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎？”(78)王通：《中说·王道》，《文渊阁四库全书》第696册，上海古籍出版社，1986年，第530a页。这意味着，孔明若要实现其理想的儒者之治，必须要兴礼乐，但他能复兴吗？在文中子看来，这是有疑问的。这个问题一直到程伊川那里依然没有解决，当其门弟子问这个问题时，他的回答是：“诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。”(79)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第233页。而与伊川同时代的秦少游则直接否定了这种可能：“管仲、乐毅虽得志于天下，尚不能兴礼乐，亮而无死，其能兴礼乐乎！”(80)秦观：《淮海集》卷二十，《文渊阁四库全书》第1115册，上海古籍出版社，1986年，第532d页，第532c页。若孔明与管仲、乐毅一样，同为霸者，自然不能兴礼乐。实际上，秦少游也是这么认为的：“诸葛亮虽天下之奇材，亦霸者之臣耳。”(81)秦观：《淮海集》卷二十，《文渊阁四库全书》第1115册，上海古籍出版社，1986年，第532d页，第532c页。但从宋儒对孔明儒者形象的理学建构可知，若天假以年，占据正统大位的孔明，在其守仁尽道、居敬行简之品格中一定可以兴礼乐。实际上，宋儒通过这种建构，重要的不是要问历史上的孔明是否可以兴礼乐这样一个历史问题，而是要告诉人们一个普遍的道理，即儒者若要兴礼乐，一定须其位居正统，且其人具守仁尽道、居敬行简之品格。此为天下之正理与达道也，而儒者之所以为儒者，正在此耳。故历史上之真实孔明与宋儒在理学之观念下建构以成教化之孔明，自有不同，不容混漫也。

三、略论对孔明进行儒者形象的理学建构之影响与意义

宋儒对孔明儒者形象的理学建构，绝不仅仅是学者之间的高头讲章，而是已深入民间与俗众中，成为俗众认知孔明形象的基本理念。宋元以来以三国故事为题材的通俗文学，其中孔明的形象皆不是历史中真实的孔明，而是宋儒通过理学建构之后的孔明，而且这种建构性在宋元以后更有逐步加强的趋势，以致鲁迅在评价《三国演义》时有“至于写人，亦颇有失”的说法。(82)鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2006年，第81页。其实，只要我们理解，通俗文学中的孔明早已不是历史中的真实人物，而是理学建构的产物，那么，这种苛责即可避免。就《三国演义》来说，其主旨已不是再现历史事实，而是“意主忠义，而旨归劝惩”(83)勾吴清溪居士：《重刊〈三国志演义〉序》，罗贯中著、毛宗岗评：《全图绣像三国演义》，内蒙古人民出版社，1981年。。通俗文学欲以普遍的理学理念教化人，自然要牺牲人物的真实性而让其承载义理之普遍性，故明清以来的通俗文学，其人物形象不免有些类型化的倾向，这正是宋明理学在其中起建构作用的影响与结果。这种文学个性的丰富性与教化价值的类型化之间的矛盾，通过孔明儒者形象的理学建构这个例子，也可以透见一二。但文以载道是中国文学的传统，通过这种建构，不但以文学的形式宣扬了理学的普遍观念，且纯化了德行、整肃了社会，从而发扬了文学的实践品格，亦当是文学本有的价值职能。宋以前的通俗文学多为志怪与传奇，宋以后方以人间生活宣扬理学纲常，从而强化文学的教化功能，则宋儒对于历史人物的理学建构，其意义可概见也。