被遗忘的例外——“例外状态”的消极存在

胡 敏

一、施米特与例外状态的开启

我造好了一个地洞，似乎还不错……它万无一失，世界上所能做到的安全措施也莫过于此……当然，有的计策过于周密，结果反而毁了自己，对此我比任何人都知道得更清楚。(1)卡夫卡：《地洞》，《卡夫卡小说全集Ⅱ》，韩瑞祥译，人民文学出版社，2003年，第293页。

这是卡夫卡的一篇动物小说，主人公是一只敏感、勤劳的鼹鼠，它费尽心力希望建造一座坚不可摧以保其安全无虞的地洞。地洞拥有四通八达的暗道、诡异离奇的分穴和准备周详的储藏室，甚至还设置了一个专门处理紧急和例外状况的地洞入口。但正是这座看似牢不可破的城堡却成了鼹鼠的心患，它无时无刻不在担忧这座城堡哪里还有缺陷，何处会被利用，讽刺的是，那个用作处理紧急状况的洞口，恰巧成了使它夜不能寐的第一道梦魇。地洞存在的目的是保证鼹鼠的安全，但自建成后，鼹鼠却为了保护它所造的地洞而近乎神经质地奔波。与同为以动物讽刺为题材的《变形记》相比，这篇短文似乎鲜有所闻，但它却得到了现代两位哲学家——吉奥乔·阿甘本和马丁·海德格尔的青睐。

1966年，在法国普罗旺斯的花园与木屋中，尚且名不见经传的阿甘本参加了海德格尔的哲学研讨班。(2)Giorgio Agamben，Antonio Gnolio，Philosophy As Interdisciplinary Intensity-An Interview With Giorgio Agamben，Translated by Ido Govrin，2017-02-06，http://jcrt.org/religioustheory/tag/ido-govrin/，访问日期：2021-05-11。年轻的阿甘本询问他的老师是否读过卡夫卡的著作，海德格尔回答说，读得不多，但有一篇给他留下了深刻的印象，便是我们所说的《地洞》。阿甘本将这次交谈写入了他1992—1994年的流亡日记，并颇有深意地将这个故事与“西方民族国家的政治空间”联系在了一起——鼹鼠不辞辛劳所挖掘的地洞正是当代人“劳作建造的家园”(3)阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社，2015年，第187页。，而对这一地洞的神经质般的焦虑并为其耗尽生命和精神，对于不得不居住于民族国家的人民而言，正如西方民族国家所构造的“家园”一样，都是一场“没完没了的陷阱”(4)阿甘本：《巴比特，或论偶然》，王立秋等译，漓江出版社，2017年，第65页。。

阿甘本的论述极有可能切中了卡夫卡的深义。如同鼹鼠挖掘地洞是为了寻求自保与安全，当代西方民族国家的开端也正是基于恐惧并为了安全。但两次世界大战的灾难表明，这个被称为“国家”的地洞不仅未能遏制恐惧，也从未带来安全。地洞的悖论何以形成？它又如何避免？带着这个设问，我们不妨回到魏玛共和国和《魏玛宪法》去探寻。

一个在创制之初饱受赞誉、至今仍被津津乐道的宪法，为何与人类历史上最残酷的灾难联系在一起？就立法技术而言，似乎臭名昭著的《魏玛宪法》第48条(以下简称“第48条”)便是众矢之的。它规定，为恢复公共安宁及秩序，总统在必要时可悬停诸如个人不可侵犯、言论及其表达自由、集会自由、财产不可侵犯等《魏玛宪法》所规定之基本权利(5)施米特：《宪法学说》，刘锋译，华夏出版社，2016年，第510页。。虽其目的良善，但正如罗斯托所言：“德意志共和国的生与死很大程度上是使用与滥用魏玛宪法第48条的历史”，在魏玛共和国存续的13年中，第48条被援引了至少250次以上，甚至在“最后那些年里，德国政府的运行几乎完全依赖宪法专政”(6)罗斯托：《宪法专政》，孟涛译，华夏出版社，2015年，第46页。。

卡尔·施米特在其1921年所作的《论独裁》中，首次以详尽的笔墨论证了第48条对《魏玛宪法》不可或缺的意义(7)Carl Schmit，Dictatorship，From the Origin of the Modern Concept of Sovereignty to Proletarian Class Struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014.关于译名，参见杨尚儒：《独裁或专政？——由汉译名探讨施米特的Diktatur概念》，《政治科学论丛》2012年第54期。，并将其与合法的暴政(legitimate tyranny)和主权者联系起来，而联系这组关系的纽带，正是施米特所创制的最著名的概念——例外状态或称紧急状态。(8)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.在《论独裁》中，施米特借用西耶斯对于制宪权和宪制权的二分法，区分了“委任独裁”和“主权独裁”。委任独裁虽同样悬置宪法，但却是一个“具体的现实问题”，捍卫具体的存在，其功能在法之中就可以实现，宪法可以在不中止其效力的前提下进行悬置。但主权独裁完全不同，它并非暂停现有的宪法，而是在寻求并创造一种它所认为的真正的宪法。如施米特所言：“主权独裁并不适用于现有的宪法，它适用的是即将到来的新的宪法”(9)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.，而后者的实施“目的在于解决例外状态，尤其是战争和叛乱”(10)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。在施米特的逻辑关系中，例外状态、主权独裁和新宪法被视为因果联系，例外状态需要主权独裁，并且因此主权“独裁就必然是一种例外状态”(11)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。

第48条的本意在于维护宪法秩序本身，其立法意图无非是寄望赋予总统以临时特权用以恢复秩序、捍卫共和，它的权宜性和内生性一目了然。但是施米特却赋予了它超然意味，认为其具有“不受任何阻碍和限制”的超宪法待遇。(12)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.如此一来，就连第48条本身所罗列的7项权利，作为对第48条所赋予的超常权力的限制，也徒有其名。德国的所有法律、制度、议会乃至法院“能够对第48条的应用设置哪些限制？答案是实际上没有任何限制”(13)罗斯托：《宪法专政》，孟涛译，华夏出版社，2015年，第85页。。

希特勒于1933年1月30日就任总理，根据已然无所限制的第48条发布了其第一组命令。一个月后，希特勒又发布了《人民与国家保护令》，悬置了一系列《魏玛宪法》关于个人权利的法律条文，直到第三帝国灭亡，这条命令都未被废除。第48条由例外最终走向常规，成为纳粹的权力合法性来源，其所有命令，包括发动战争、实施种族屠杀，正系于此。因此，阿甘本说：“整个第三帝国可以被看作是一个持续了12年的例外状态。”(14)阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社，2015年，第5页，第16-31页。公允而言，第48条也并非毫无功绩，在1919年到1924年的政治动荡和经济危机中，对第48条的运用也维系了这个脆弱的共和国为时不多的生存。

那么，问题出在哪里？第48条作为紧急权力，非但没有在紧急状态中产生预期效应，还被利用，将例外变成了常态。用本雅明在1940年的《历史哲学论纲》里的话来说：“被压迫者的传统告诉我们，我们生活在其中的所谓紧急状态并非什么例外，而是一种常规。”(15)本雅明：《历史哲学论纲》，见阿伦特编：《启迪》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店，2014年,第269页。正是我们对例外状态的模糊不清造就了“恒常性的例外状态”，在戴高乐执政时期的法国、1941年的瑞士、19—20世纪的意大利(16)阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社，2015年，第5页，第16-31页。，在近代英国(17)Ewa Atanassow，Ira Katznelson，“State of Exception in the Anglo-American Liberal Tradition，”Zeitschrift Für Politikwiss enschaft，No.4，2018，pp.385-394.、20世纪60年代的西德(18)Reiner Diederich，“The West German Emergency Laws,”Translated by Stephen Castles，International Socialism, No.22, 1965.，更不必说在当代美国，总统的紧急状态令几乎每年都会出现，而多数情况却并非紧急。(19)National Emergency Powers，Updated August 8, 2021，Congressional Research Service，https://crsreports.congress.gov/product/pdf/RL/98-505，访问日期：2021-05-11。例外状态频繁地扎根在现代西方民族国家之中，那些屡屡被开启的紧急才让我们必须紧急，也正是这种紧急才迫使我们探索本雅明所谓的“真正的紧急状态”。仅仅追问法律条文似乎并不能得到满意答案，第48条不过是一具表象，或许其背后作为政治概念的“例外状态”才是根本，而它的端绪仍需回到其“始作俑者”——卡尔·施米特。

二、例外状态中的“决断”

“主权就是决断例外状态”(20)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第24页。引文略有改动。，这句断语，如今看起来像是烙印在《魏玛宪法》第48条之中的一个诅咒。尽管施米特本人并非施咒者，但正如施特劳斯对尼采的评价，“他对法西斯主义所负责任之少，正如卢梭之于雅各宾主义，然而这也就意味着，他要对法西斯主义负责，其分量之多，一如卢梭之于雅各宾主义。”(21)列奥·施特劳斯：《现代性的三次危机》，《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2008年，第46页。在《论独裁》出版后仅仅一年，施米特写就《政治的神学》，在这本不过几十页的小册子中，施米特放弃了他在《论独裁》中所提出的独裁二分法，并以一种近乎魔力般的力量建立了一个公式：主权者以决断(entscheidet)的方式形成法律形式并构造法律秩序(Rechts-ordnung)，而法律秩序作为一个概念，包含了两种法学意义上(Juristischen siune)的因素：规范(Norm)与决断。(22)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第29页，第27页。其中，决断建立了法律秩序，“秩序建立在决断而非规范之上”(23)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第29页，第27页。，而决断所仰赖的形式正是例外状态。例外状态悬置了法律规范，因此法律在这一状态中被“隐退”，但是这不代表秩序的消失，因为在例外状态中，“国家仍然存在”，法学意义上的秩序也仍然存在，并且“它(法学意义上的秩序)仍占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序”。(24)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第29页，第35页。

借由这一等式，施米特驳斥了凯尔森关于“国家就是法律秩序本身，它必须被视为一个整体”(25)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第29页，第35页。的观点。在施米特的公式中，决断高于法律秩序，正如国家高于法律规范。因此，法律规范及其秩序有效与否，都不威胁国家及其背后的主权者，主权者即使“置身于正式生效的法律秩序之外，却仍然属于这种秩序”(26)本句的中文翻译将“他仍属于”(原文：und gehört doch zu ihr，英译为：he nevertheless belongs to it)译为了“他绝不属于”，意思截然相反。中文版见施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第25页。原文：Carl Schmitt，Politische Theologie:Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität,Duncker & Humblot GmbH，Berlin,2009, p.14.英译：Carl Schmitt，Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty,Translated by George Schwab,University of Chicago Press，2005,p.7.，宪法是否搁置全由他来决定。例外状态不仅不存在于法律之外，还被施米特牢牢地锚定在了法学的秩序之内，同时它也被牢牢地掌控在人格化的国家和主权者的决断之中。据阿甘本考证，(27)阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社，2015年，第86页。施米特之所以放弃《论独裁》的论述而费此周章，是为了回应并解决本雅明1921年在《暴力批判》中所创制的“神圣或称纯粹暴力”，而该“暴力”是对“立法暴力”和“护法暴力”循环的唯一解答。神圣暴力游荡于法律之外，并致力于“打破神话形式的法律(mythical forms of law)所维系的循环(立法和护法暴力构成的循环)”，它的存在，“证明革命的暴力，是人最为纯粹的暴力的至高显现”，更关键的是，这种暴力一言以蔽之，即“废除国家权力”。(28)Walter Benjamin，Reflections:Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings,Translated by Edmund Iephcott，Harcourt Bracejovanovich, Inc.Press, New York,1986，p.300.可以这么说，本雅明的所有论述都触犯了施米特的底线，潜伏于法律之外，致力于消灭法律和国家的革命性的纯粹暴力，这对施米特而言是最为致命的攻讦。讽刺的是，对立法和护法暴力的辩证关系的论述，其灵感却恰好源于施米特在1921所创制的两种独裁。

“主权就是决断例外状态”，对于这句断语，人们要么更关注例外状态或例外，如阿甘本、巴迪欧、施瓦布、麦考米克、维尔纳·米勒；要么致力于探究主权，如福柯、哈特、奈格里、布鲁门贝格、德里达。但对于“决断”一意却鲜有专论。(29)施特劳斯对施米特的《政治的概念》的评述中提及了决断，但并非施特劳斯评议施米特的主角。见迈尔：《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》，朱雁冰译，华夏出版社，2007年，第208-209页。“主权就是决断例外状态”，看起来像是一句陈述，但却在暗示行动本身，它的主体看似是主权者，但却是在暗示决断本身，且决断的核心绝非陈述，而是祈使。

阿甘本在他的新作《什么是命令》中探究了西方本体论的二元架构。他认为，祈使句构成了人类语言中的命令，诸如在法律、宗教和魔法领域，而命令的本体论与断言的本体论共同构成了西方本体论这架二元机器的整体。(30)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press.2019,p.52.祈使句的使用，如长官命令士兵“跟我上”、警察下达命令“举起手”、老师命令学生“听讲”。宗教论述如《马太福音》第6章第11节中的“我们日用的饮食，今日赐给我们”。法典中几乎所有的法令，都以祈使作为其原始结构，如《十二铜表法》中的“杀人者处死”，刘邦《约法三章》中的“杀人者死，伤人及盗抵罪”。

祈使句，其实就是命令本身，而决断在施米特的论述中所扮演的角色也正是命令。命令是没有逻辑的，命令是无视内容的，命令的本质就是下达和遵循，命令的内容在命令这个结构本身中几乎毫无意义。

命令的内容没有价值，有价值的是命令本身。命令本身就是施米特决断论背后真正的内涵，决断的内容没有价值。施米特承认，“决断本身是有价值的”，“做出决断本身比你如何做出决断更重要”。(31)《政治的神学》一书中施米特援引迈斯特“我们的兴趣根本不在于以何种方式对某个问题作出决断，而在于毫不耽搁，不用上诉就作出决断”，但却刻意隐去了本句的前提：“如果出现一个必须交由(教会)最高法庭决断的神圣形而上学问题”。参见施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社，2014年，第65页；法文版：Comte J.de Maistre，Du pape, J.B.Pélagaud et Cie, 1849, pp.145-146；英文版：Joseph de Maistre，The Pope, Translated by Aeneas McD.Dawson, London，C.Dolman, 61, New Bond Street, 1850, p.106.在迈斯特看来，“我们”之所以对该决断毫无兴趣，是因为那属于“更高秩序”的事务，无关作为世俗国家的我们的权益，因此“正是在这一点上，我们没有权益(intérêt)去质疑教皇的永无谬误”。迈斯特要传达的是，决断应当在各自圈定的、合法/正当范围内(cercle de légitimité)教皇与世俗国家互不干涉，教皇如此，世俗国家亦如此：“主权不受限制，意指其在根本法律所圈定的合法/正当范围内，总是且处处是绝对的……因此，主权的合法/正当性不在于在圈定的范围内这样或那样行事，而在于不逾越这一范围”。参见上述英文版第165页和法文版第123页。因此，迈斯特说的是“你家的事，你怎么做，不干我事”的范围学，而施米特却将之改道为“我想怎么做就怎么做的”决断学。无需内容，命令只要言说就可以“立即实现所命名之物的实存”(32)阿甘本：《语言的圣礼：誓言考古学》，蓝江译，重庆大学出版社，2016年，第119页，第126页。，同理，决断也无需内容，只要做出，就可以立即实现所决断之物的实存。我们试着拆分施米特的那句名言，“主权就是决断例外状态”：

主权！决断例外状态吧！

决断例外状态！主权！

施米特的这句祈使表述更像是一个军长在向他的部下发号施令，让其完成行动，或是像一个师长向他的长官发出建议让其迅速做出决断，看起来施米特更像是后者。但无论是哪个角色，都暗示着施米特的这句话并非在做一段陈述或论证，而更像是在对主权者提出要求和谏言，而这才是施米特隐藏在符号背后真正的深意。

阿甘本对于祈使句的诊断同样适用于施米特的例外状态。他认为，在当代社会中，“命令正在逐步取代断言的本体论”(33)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko, Stanford University Press，2019，p.53.，或者说某些伪装为断言的本体论其实质就是命令的本体论。命令和决断，在言说之中，就已经悬置了它的指意功能，从而获取或是保留了词与物中那残余的、原生的统合力量。这种力量类似于誓言，它不是“知道”，而是“信仰”，正如“在例外状态中法律悬搁了自身的应用(按照法律字面的具体的常规的适用)，通过这种方式，奠定了自己存在的力量”(34)阿甘本：《语言的圣礼：誓言考古学》，蓝江译，重庆大学出版社，2016年，第119页，第126页。。正因为并非知道、无须知道，而只须信仰，决断就像一个空壳的机器人，尽管一刻不停地抬起机械臂膀，但也只是一段程序由起点走向终点的执行而已。在这一点上，马克·里拉，尽管看起来是误打误撞，却准确地把握了施米特决断论最为潜在的内涵：“在某种意义上，个人必须决断政治，一如信仰”。(35)马克·里拉：《当知识分子遇到政治》,邓晓菁、王笑红译，中信出版社，2014年，第64页。

命令和决断就意味着信仰，信仰无须知道内容，它只需要执行，决断就是纯粹的行动本身，而行动，则意味着积极主动的作为。也就是说，主权者必须在主动中才会与例外状态产生联结，例外状态的产生和消亡也全仰赖主权者的主动，研究者们几乎都在潜意识中默认了这一等式。按照施米特的定义，例外状态事实上同时涵盖了两个必要因素，即主权者和主动。唯有主权者的例外状态才是例外状态，唯有积极主动的决断行为才是例外状态，两者结合，即：唯有主权者的积极行动才是施米特定义的例外状态。答案真的如此吗？

三、没有决断的例外状态与被遗忘的“游牧民”

1943年1月，阿伦特在一本名为《烛台》的刊物上发表了略带自传意味的《我们难民》，文中的真实人物科恩是一个超级爱国者，却因其犹太人身份而被德国驱逐。1933年，成为捷克人的他又因政府压力再次被逐，到了维也纳。后来德国入侵奥地利，他又不得不抵达巴黎。(36)Hannah Arendt，The Jewish Writings,Edited by Jerome Kohn and Ron Feldman,Schocken Books，2008,pp.271-273.在《极权主义的起源》中，阿伦特将这一导致公民身份内在矛盾的矛头直指《人权宣言》，认为正是这部书写人权的宣言，“同时也意味着新时代里有一种迫切需要的保护，而那个保护者就是现代意义上的民族国家”(37)汉娜·阿伦特：《极权主义起源》，林骥华译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第382页，第386-389页，第390页。。或许阿伦特自己也并未意识到，无论是她在《我们难民》中对人权的叙述，还是她在《极权主义起源》中对此的延续，都潜在地贯穿了一个主题，即默认主权者在这一过程中的积极主动。在阿伦特看来，权利从来不是莫名失去的，而是“被抛出的”“被剥夺的”“被排除的”(38)汉娜·阿伦特：《极权主义起源》，林骥华译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第382页，第386-389页，第390页。。阿伦特说，“只有失去了一个国家，才使他被逐出人类。”(39)汉娜·阿伦特：《极权主义起源》，林骥华译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第382页，第386-389页，第390页。但如果严格依照她的逻辑，或许这段话可以被更精确地表述为：只有被逐出国家，才使他被逐出人类。

阿伦特的这两篇文章深刻地启发了阿甘本，他不仅以同名标题文章评述《我们难民》(40)Giorgio Agamben,“We Refugees,”Symposium: A Quarterly Journal in Modern Literatures, Vol.49,No.2, 1995,pp.114-119.，还将这篇评述慎重扩展并题为《人权之外》，收录在《无目的的手段》之中。(41)阿甘本:《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社,2015年，第19-35页，第23页。与此同时，他也潜在地接纳了阿伦特的默认，继续将这一过程描述为主权者的主动。他作了如下列举：法国在1915年出台了剥夺国籍的法律；比利时在1922年取消参加反国家活动的公民的国籍；意大利在1926年、奥地利在1933年展开类似的国籍剥夺；直到1935年德国出台纽伦堡法案，犹太人彻底失去公民身份。(42)阿甘本:《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社,2015年，第19-35页，第23页。以上所有法律和例外空间的创制，无不透露着主权者的积极主动。他们主动驱逐公民、剥夺公民身份和颁布法律，更不必说“集中营里的人被剥夺了所有的政治状态，完全被缩减为赤裸生命”(43)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第235页，第32页，第235-236页。。主权者主动划拨土地建立集中营，召开会议并制订计划，而所有纳粹成员则是这台主动运转的“行政性屠杀”机器上的一枚齿轮。(44)阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，译林出版社,2017年，第27页。

对阿甘本而言，例外状态究其本质就是一种“纳入性的排除”(45)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第235页，第32页，第235-236页。，纳入是主动的，正如排除也是主动的一样，一切无不烙印着主权者积极主动下达命令、做出决断的那副脸庞，而集中营和难民营中的难民无一不是被动地接受他们的命运。在阿甘本看来，有一种力量驱使、捕捉、围猎并惩罚他们，这种力量就是主权，而这种力量的实现方式就是开启例外状态。在例外空间中，主权者积极主动地做出行动，似乎也唯有如此，例外状态才得以成形。阿甘本曾警告：“我们不得不预期在城市中不仅会出现诸种新的集中营”，而例外状态，“从本质上是一种司法政治秩序的暂时性悬搁变成了一个新的稳定的空间性安排。”(46)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第235页，第32页，第235-236页。

值得注意的是，例外状态的叙事本身，自阿甘本处就已经与施米特的最初论旨有所出入，从宪制的规划溢出至整体人类世界，从法律的范畴逾越至哲学方能统筹的领域。究其原因，无非“急迫”二字。阿甘本之所急非施米特之所忧，而施米特之所急亦非阿甘本之所虑。无论如何，阿甘本与他的追随者们将“例外状态”这一概念延伸拓展，并非施米特所能想象，但符合现代社会例外状态本身的实践脉络。不过，即便如此，例外状态成为阿甘本口中的常态，却也依旧掩埋着施米特铺下的预设——主权者积极主动，只是这一延续下来的判定，如今并不能涵盖例外状态的真实且普遍的存在。

论及此处，我们不妨做一个并非完全空想的思想实验。设想有这样一个空间，主权者从未将既有法律主动悬置，更未采取积极手段捕获生命，政治处于常态中。公司与工厂照常运转，货物进口和出口川流不息，经济处于常态中。但是，这个空间对于一群外来者们却是真实的例外状态。他们不是居民，也并非移民，而是徘徊于二者之间，用德勒兹的话来说，是一群城市中的“游牧民”。居民是早已定居于此，移民“只是从一点移动到另一点”，游牧民则注定是城市空间的“中继”(relay)，虽会停留，但必须“严格服从于路途”本身，所以他们不拥有土地。移民会得到承认、会抛弃故土，但游牧民却“不离，也不想离弃”他们的故乡，而是“以游牧的方式回应”生存的“挑战”。(47)G Deleuze，Felix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

并非移民的游牧者们完全享有该空间的政治身份，从彼地到此地只是寻求经济上的提升和生存空间，他们进入完全合法设立并合法运行的工厂，被临时或以中介的方式雇佣。陌生的他们，工资会被扣押、在流水线上会被管制、无限度地被要求加班。他们像机器一样工作，却没有任何能力提出异议，没有人能帮助他们。最终，难以忍受折磨并对未来绝望的他们既想要逃离却又难以逃离，因为他们没有获得经济上的“成功”，正如牧民没有喂饱他们赖以为生的羊群。于是，作为游牧民的他们选择了另一个游牧似的、居于“中继”和“门槛”的选项，在这个空间中戏耍自己，放弃“路途”本身，得过且过。他们将眼光放在咫尺可见的脚下，离开工厂，寻求最短时间的短期工作——24小时，最好是10小时。如果可以，他们甚至不惜贩卖自己的政治身份以换取报酬，他们需要的是立即可见酬劳，然后立即消费。当然，他们所谓的消费不过是维持最低限度的生活，在肮脏的楼道、廉价的食物和拥挤的网络中忘记昨天和明天。他们不是简单的筋疲力尽，而是像韩炳哲所说的那样，在“没有什么是可能的”的疲惫中“燃尽了心灵”。(48)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第18-19页。他们“不再相信工作”，成为了“流动的工人”，却并未如德勒兹的预言，产生任何积极的机器，累计任何可用的“电荷”。(49)G Deleuze，Felix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

在这个思想实验中，你完全可以把这个空间视为一个例外空间。在这里，法律同样被悬置，但正如施米特所言，例外状态中并非毫无秩序，游牧民们被法律纳入，但显然在这里他们也被排除，没有人去剥夺他们的权利或自由，至少没有主动剥夺。法律依旧在那里，一直享有它的效力，没有任何主权者的决断去悬置任何形式的法律。相对于阿甘本和阿伦特笔下的例外状态中的生命，他们当然是自由的，并且看起来也有充分的自由做任何一件事情，因为这里并没有任何外力的阻止和剥夺。但事实上，他们必须以最低成本的方式生活，而生活成本也限定了他们的活动空间，并且可能因为缺乏政治身份而丢失众多自由和权利。

问题就出在这里，他们既是自由的，也是不自由的。他们拥有权利，却又缺乏权利；他们的权利被悬置了，却与字面无关；他们的权利存在着，却与他们无关。用阿甘本的话说，他们正处于权利和非权利、自由和非自由的门槛(threshold)之上，这是一个“无区分的地带”(50)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第13页。，也正是这一地带，让他们成为了一群既谈不上自由也谈不上不自由的赤裸生命。他们的“法律保护全告消失”，因此，他们的政治身份也由他们自身的出售而自动抹去并丧失自由。(51)阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社,2015年，第52页，第127页。但在某种意义上，他们也谈不上是不自由的，他们并不处在任何意义上的权力处置下，并没有被禁闭和收押，只不过自由在这里是没有意义的，他们是“既不是政治生活(bios)也不是自然生命(zoē)”的“神圣之人”(homo sacer)，是另一种状态下的生物学意义上的生命。(52)阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社,2015年，第52页，第127页。但是，仍需强调，与一般意义上的例外状态不同的是，主权者在这里并没有任何积极，更没有任何主动，主权没有做任何事情。连政治身份的消失本身，也完全是由于游牧民自己的行为，谈不上与主权者有什么关联。因此，这个范例已经打破了“凡例外状态必主权者积极主动”的推理。正是在这里，理论和现实产生了撕裂，这恰恰说明传统定义下的“例外状态”并非真实而普遍的“例外状态”。

集中营中的囚犯，往往神情麻木而呆滞，而设想中这个空间的游牧民们在倦怠、抑郁和自我否定的姿态中，同样表现出冷漠而麻木。不同的是，他们会在繁华的电子资讯中获取刺激、会在大量的碳水食物中蓄积肥胖。如果说作为集中营的例外状态和它的受难者们尚有铭刻与纪念，那设想中的这个空间的游牧民们，却只能被视作例外状态下的“被遗忘者”。

四、消极自由与消极的例外状态

在1963年对《政治的概念》进行内容补充时，施米特承认：“自然状态是一种反常处境，其正常化唯有在国家中在政治统一体中才得以实现。”(53)施米特：《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社,2014年，第79页。正是为了避免作为反常的自然状态处于国家之外的可能，另一种反常的自然状态——例外状态，才被施米特制造出来。因此，对例外状态的分析离不开对自然状态的理解。正如阿甘本所说：“自然状态和例外状态其实正是同一个拓扑进程的两面，在这个拓扑进程中被预设为外在的东西(自然状态)，现在重新出现在内部(作为例外状态)。”(54)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第57页，第40页。就此而言，“例外就是法律的原初形式”(55)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第57页，第40页。，而这一原初，就是自然状态。

自然状态的始作俑者，正是我们熟知的霍布斯，而巧合的是，我们前文所谈到的“既谈不上自由也谈不上不自由的”，这个并无主权者的积极主动的例外状态，其最初的想象者也正是霍布斯。在《利维坦》中，霍布斯叙述了这一状态。他说：“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往不能说它缺乏运动的自由，而只说他缺乏运动的力量，静止的石头和卧病的人便都是这样”(56)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆,2017年，第168页。，预想一个超出我们能力之外的行动是无意义的。昆廷·斯金纳对此言简意赅地概括道：那个躺在病床上的病人，“既谈不上自由也谈不上不自由”(57)昆廷·斯金纳：《第三种自由》，见应奇、刘训练编：《第三种自由》，东方出版社,2006年，第144页。。无独有偶，以赛亚·柏林在他著名的《两种自由的概念》中使用了几乎完全相同的比喻：“我说我不能跳离地面10码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言，我是被奴役或强制的，这种说法未免太奇怪……就像疾病使我无法行走一样。”(58)以赛亚·柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社,2003年，第190页，第190页。

无论是霍布斯的这段表述还是柏林的例举，似乎都在强调，自由在实施过程中除了要排除外在的阻碍，还必须具备另一个隐性前提——能力。在通常的讨论中，作为意愿的自由被摆在了更高的层级，而作为自由得以实施的潜在条件的能力却被忽视了，至少是被轻视了。当然有人会提出反驳，无论是霍布斯还是柏林的例子，都只是在论述一种无能为力。因“天赋”而造成的无可避免的能力丧失，这是一种“纯粹的没有能力”。其潜台词是，缺乏这种能力的人不能责怪任何人，或者只能责怪他的父母或者命运之类的事物，因而他不能被纳入自由的讨论范畴。霍布斯在另一段有关自由的论述中有着更为明确的表述。他说，自由是指行为时没有任何障碍，但这里的障碍，不包括存在于行为人的人性和内在本质中的那些障碍。(59)参见昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，管可秾译，上海三联书店，2011年，第120页。

这也就是为什么霍布斯认为躺在病床上的人是无关自由的原因所在。对于病床上的人而言，这里没有任何外在干预和“外界障碍”。而柏林承接霍布斯的逻辑确认道：这里没有任何“人为的阻止”，“别人故意的干涉”，(60)以赛亚·柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社,2003年，第190页，第190页。因此它就不是一个可以用自由来定义的状态。霍布斯或柏林所谓的“干涉”，用本文的话语来说，就是没有任何作为、命令或决断，也没有任何“积极主动”。

如果我们再仔细剖析霍布斯所谓的自由，也即柏林所谓的“消极自由”，会发现事实上它必须符合三个条件：第一，不受阻碍的、没有积极主动的外在干预；第二，个人的意愿；第三，拥有能力。病床上的病人，符合第一和第二个条件，但不符合第三个条件。因此，正是缺乏能力，用柏林的话来说，就是处于一种“不能被强制一词覆盖”的形式的“不能”，(61)以赛亚·柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第190页。让其处在一个既自由又不自由的例外空间。谈得上自由，是因为没有任何人剥夺他的自由，没有任何外在的积极主动的强制和阻碍；谈不上自由，是因为他缺乏能力而根本就没有行使自由的事实。

因此，在这里，既谈得上自由也谈不上不自由，既自由也不自由，又是另一处门槛，一个例外空间，是一个自由被悬置、事实上并无效果，但却仍然存在的例外状态。几乎同样的，在我们设想的游牧空间，自由和权利被悬置了，但在字面上，它们仍然存在并生效。作为例外状态，游牧民们看起来是自由的，因为没有任何人阻碍他们；但他们同时也是不自由的，因为他们的生活被限制在逼仄的空间中。他们是自由的不自由，看起来他们自愿贩卖身份、留在这里，但如果你去询问他们中每一个人，他们都会回答：并不愿意留在这里。问题是，他们不得不留在这里，但所谓的不得不却并非强迫，没有任何积极主动的外在干预，没有人驱逐、捕获他们。真正强迫他们处于这个空间的，从某种意义上来说就是他们的“自愿”选择。或者更确切的表述是，他们自愿的选择是因为没有第二项选择。而造成这一悖论和例外的，并非积极主动的外在阻碍、干预，而只能是三个条件中的最后一个——能力。

现在，让我们来看霍布斯除了卧床病人外的另一个例子，同样出现在《利维坦》的第21章：“一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是十分情愿这样做的，假如愿意的话也可以不这样做，因之，这便是有自由的人的行为。”(62)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2017年，第163页，第168页。在霍布斯看来，船员的举动是自由的，因为他可以选择不抛货，换句话说，他可以选择去死。在这样的选择之中，并没有任何外在的因素积极主动地干预他。注意，霍布斯并没有告诉我们，这个害怕是真实还是虚假的，是因为有风暴还是海怪，还是仅仅因为害怕。同样的，霍布斯还说：“人们有时候只是因为害怕囚禁而还债，同时由于没有人阻拦他不还债，所以这便是有自由人的行为。”(63)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2017年，第163页，第168页。因此，这里的关键因素是作为情绪的害怕，而不是什么外在的阻碍。那么，依照霍布斯的逻辑，如果你因害怕而选择超负荷工作，你因害怕而选择不去违抗命令，你因害怕而选择在自己被侵犯后沉默，无论形成这种害怕的原因是什么，你因害怕而做出的选择，在霍布斯看来仍然是自由的。

既然如此，我们又用什么来抵御害怕？勇气！那什么是勇气？用亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的话来说，“可怕的事物并非对所有人都可怕，有些事物的可怕是超出人的承受能力的，所以这些事物至少在感觉上对每个人来说都是可怕的”。但是，“有勇气的人，尽管他也对那些超出人的承受能力的事物感到恐惧，但他仍然能够以正确的方式，寻求高贵之事。”(64)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2017年，第85页。换句话说，所谓勇气，就是一种超出人的能力承受范围的德性。巧合的是，在这里我们又回到了“能力”这个重要的概念。

如果一个人拥有勇气这一超出常人的能力，他便不会害怕，也就不会将货物抛向海中。这样的他才是真正自由的，因为他是真诚因意愿而选择如此，而并非因无能为力而被迫如此。假如一个人并不拥有超出常人的能力，因此也不具备勇气，那么他就会因害怕而将货物抛向海中。在这种情况下，他其实就是被迫的、不情愿而不得不如此。所以，霍布斯所谓“假如愿意的话，他也可以不这样做”这一判断其实根本不存在，是为了构筑其理论完整性而刻意对真实的牺牲。船员不是没有选择，而是另一个选项超出了他的能力范围，在逻辑和实质上，他就是缺乏能力，只是这种缺乏并不是像躺在病床上的病人那样，在典型意义上的内在本质的缺乏。

意愿、能力和没有积极主动的外在阻碍，消极自由的这三个方面在霍布斯和伯林的论述中是被割裂、孤立的，但在现实生活中却并非如此，意愿完全受到能力的影响，而干预也并非总是主动出击。在霍布斯自己做出的思想实验中，影响船员自由的不是其他，而是他自身的能力。在一般状况中，我们只需要有常人的能力，就足以解决既有的状况，因而我们的意愿不会受到影响，那么我们自然是自由的，能自由地做出符合我们意愿的选择。而在害怕的状态中，我们需要额外的能力来填补我们的意愿。如果你愿意，你可以把它想象成一个不足的数值，因现实状况发生改变而产生的高低之间的一段空缺，如果这个空缺没有被填补，缺乏能力就会影响到我们意愿的实现，我们只能做出不得不的选择，而这一选择绝非自由。

在亚里士多德的语境中，填补“害怕”这个造成能力空缺的因素是作为德性的勇气，但除此之外，我们是不是可以尝试描述另一种能力，一种不附着于情感而更为可握的能力？人类不会因为勇气而有勇气，勇气是结果而非原因。

试想，假如这名船员恰好在害怕的紧要时刻，看到了不远处闪烁的灯塔，那么即使他并非一个勇士，也会操纵船只驶向海岸，因为他知道驶向前方就会安全。在这里，填补那个缺失的能力的，正是这座在关键时刻闪耀的灯塔，而很显然，灯塔并非船员内在本质的能力。游牧民们之所以缺乏自由，不得不自限于游牧这一例外空间，在没有外在干预、也并非情愿的状况下，他们缺乏的只是能力，而这个能力又不是寻常看来的缺胳膊少腿或霍布斯所谓的“内在本质的能力”。他们是消极自由的享有者，在字面上，他们并没有被剥夺自由。但在事实上，正如那个因害怕船只沉没而将货物抛向海中的船员一样，游牧民们也因为复杂的情绪——恐惧、厌烦和倦怠，及其背后严苛的管制、工资的拖欠、无穷无尽的加班、和机器一般的生活，而将自己抛向例外。他们害怕成为机器，所以他们选择做人，即使那只是生物学意义上的赤裸生命。如果正是灯塔让惊慌失措的船员找到了港湾，弥补了他们额外的能力，让他们免于恐惧并逃离狂风暴雨的例外状态，那么，那个可以让游牧民们同样免于恐惧并逃离例外状态的灯塔，又在哪里呢？

五、利维坦的诞生：能力的“梭哈”

在现代，每个人都是能力的缺失者，而正因为能力的缺失，才导致了人的贫乏和倦怠。例外状态不总是伴随着嘶吼和暴力、嚎啕与哭泣，真实、普遍的例外状态总是悄无声息的。为什么现代人看起来失去了能力，像病床上的病人，即使他没有生病？

亚里士多德在《政治学》中提到人和动物的区分时曾说：“人如果不具备必须的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活”(65)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2017年，第11页。，就如同每一个专业的工人，必须要有专门的工具，人的存在和生活必须具备某些工具，无论是有生命的还是无生命的。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯认为人和动物的区分在于是否生产，“当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区分开来”，而生产则是以“人之间的交往为前提的”，它涵盖了“劳动的材料、工具和产品的关系”。(66)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1956年，第24-25页。马克思更为著名的论断当然是他将人定义为“类存在”(67)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2018年，第51页，第108页。，所以在“现实中，私人权力、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相销融，互相产生的。它们是运动的环节”(68)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2018年，第51页，第108页。，用阿甘本的话说，正是在马克思的定义中“人普遍的生产”(69)Giorgio Agamben，The Man Without Content, Translated by Georgia Alber，Stanford University Press，1999，p.53.。阿伦特同样并不否认“劳动、工作以及行动植根于人作为陌生人来到这个世界上的诞生性”(70)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第2页。。只是她认为“这三者当中，行动与人的诞生性联系最为紧密”，而人最本质的特征——行动，并不是孤独于天性和完全自我的内在本质之中，“孤独的行动是不可能的，孤独意味着剥夺了行动的能力”，“行动和言说都需要周围他人的在场，正如制作需要周围环绕的自然为他提供材料，并需要一个世界来安放制成品一样”。(71)阿伦特在她倾注最多心血的《极权主义起源》中，将整本书的末尾献给了对孤独和孤立的讨论，这绝不是毫无意义的安排。参见汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第147-148页；《极权主义起源》，林骥华译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第591-596页。

我们并不准备讨论亚里士多德的人之言说、马克思的人之生产说和阿伦特的人之行动说，以及这几者间关于人的本质的区别。相反，在本文中，问题的关键反而在于他们三者的共通之处：人的一切作为，无论是言说、生产还是行动，都必须依赖于外在的“工具”，都必须在他们的社会关系之中进行所谓“普遍”的运作。孤立无援从来不是人的“内在本质”，人的所有行动都仰赖于工具和社会，人普遍的生产，而这种普遍，正是人和人、人和物的叠加才创制的行为。人的所有能力之源也从来不是孤立在人本身，它被亚里士多德称为“潜能”，即“动变之源，这能力不存在于被动动变的事物而存在于另一物中或存在于那被变动的事物但不在被变动的状态”(72)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第110页。，我们所说的灯塔便是那个把能与潜能联系起来的事物或状态。

让我们再回到船员的那个例子，是什么让船员害怕其实并不重要，重要的是什么才能让船员不再害怕，是安全，是那座在黑暗中闪耀的灯塔带来的安全感。灯塔带来安全，正如国家保证安全，钥匙的环扣在此处终于触及另一个重点——西方现代意义上的民族国家。

与例外状态交汇的恐惧，正如在自然状态中人们遇到的恐惧一样，“是每一个人对每一个人的战争”，而对自然状态的克服，正是西方民族国家的诞生。人们将自己的自然权利，“托付于一个人或者多人组成的集体”，“这就是伟大的利维坦的诞生，一个活着的上帝”，而承担捍卫和平与安全的“人格”便是“主权者”(73)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2017年，第94-95页，第131-132页，第136页。。因此，安全是利维坦也即西方国家建立的初衷，而“所有的权利和力量”，“代表全体的人格的权利”(74)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2017年，第94-95页，第131-132页，第136页。则构成了这场立约的交换条件。由此，“主权者所做的任何事情，对任何臣民都不可能构成侵害。而臣民中的任何人，也没有理由控告他不义。”(75)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2017年，第94-95页，第131-132页，第136页。这便是这场交换所要付出的代价，这是一场全额的梭哈，所以“这样一种思路，就意味着，国家中的生活即自由的丧失”(76)菲利普·佩迪特：《语词的创造，霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，北京大学出版社，2010年，173页。。也正如科塞勒克总结的：“要么将自由还给人民，要么保障人民的安定”(77)Reinhart Koselleck，Critique and Crises:Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, The MIT Press，1998，p.18.，后者的获得意味着前者的消失，它们几乎非此即彼。

这一梭哈所押上的不是财产之类的家当，它所押上的赌注是人的身体，这是一场生物学意义上的缴械。利维坦不仅保护人的安全，最重要的是它同时也掌握安全的方式、划定安全的范围、预估安全的目标。如同施米特所说：“国家里才有安全，国家之外毫无安全，国家在其自身中吸纳了所有合理性和合法性，在它以外的一切都是自然状态。”(78)施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，朱雁冰译，华东师范大学出版社，2008年，第87页。国家并非保卫者，而是保卫的所有者。它垄断安全、定义安全。既然安全可以被定义，那为什么安全只能被限制在防卫？换句话说，为什么它只能被限制在物理的层面，而不能走向生物层面？

在这一点上，施特劳斯可能误判了霍布斯。他告诉我们：“霍布斯往往宁愿选择用消极的表述，逃避死亡，而不用积极的保存生命”。他引用霍布斯在《论人》中的论述，“最大和至高无上的邪恶，不是死亡本身，而是极度痛苦折磨中的死亡”，并反驳道：“如果霍布斯真的认为痛苦折磨中的死亡是至高无上的和最大的邪恶，那么它就会比笛卡尔和斯宾诺莎更重视医学，然而事实上并不是，他甚至忘记了医学。”(79)列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社，2017年，第19页。霍布斯并未遗忘医学，相反，医学是霍布斯的《利维坦》中最公开的秘密，它就出现在《利维坦》的封面中。在那副由霍布斯精心挑选、传播甚广的，由众人组成的手握权杖的国王图像中，国王的身下是空荡的城市，城市之中只有两类人，即武装的卫兵和带着鸟喙面具的中世纪医生。弗朗塞斯卡·法尔克(Francesca Falk)首先注意到了这个问题，而阿甘本则将之进一步延伸，这幅被霍布斯安排的图像正暗示了利维坦——这个现代国家的两个面向：生物学意义上的安全和物理学意义上的安全，前者的潜台词是健康，而后者的潜台词则是消灭。生命和死亡就像一枚硬币的两面，镶嵌在现代国家的王冠的两侧。瘟疫的受害者们需要被治疗，所以这个戴着鸟喙面具的医生出现了；暴力的侵犯者们需要被遏制，所以武装的卫兵出现了。利维坦之下，人们同时“需要被治疗和被统治”(80)Giorgio Agamben，Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press，2015，p.49.。

在阿甘本的探索下，真实的霍布斯并非不关心健康和生命，相反，利维坦中一直埋藏着两条关于人的主线——生命和死亡，利维坦的建立和它的存在，并不仅仅关乎物理学意义上的安全，而是已然融进了生命政治的核心要素——人的健康和身体。所以，现代政治从主权政治迈向人口和生命政治，就并非奇事。福柯告诉我们，“从前的权力是让人死，而现在的权力则是使人活”(81)福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社,2018年，第271页。，从前的主权者要了解的是智慧和谨慎、法律和美德，而现在的主权者则需要了解统计和税收、出生和人口(82)福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社,2018年，第360页。。也正是在这个意义上，充分理解霍布斯的施米特才告诉我们，霍布斯口中的利维坦，其“国家权力是全能的，所以它有神圣特征”。只是，让施米特不满的是：“但是，他的全能完全没有神圣源头，国家权力是人工作品，并且通过由人所订立的契约而诞生”(83)施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，朱雁冰译，华东师范大学出版社,2008年，第69页。。

六、被圈禁的权利：能力的“缴械”

在现代，如果一个人声称他有某种不被剥夺的自由，看起来他是在告诫主权者：离我远点，别来管我。但这里却隐含一个深层矛盾，正因为西方现代民族国家是安全的垄断者，所以同时它们也是权利的创制者和自由的提供者。因此，当人们声称他们享有不被剥夺的自由时，事实上这种自由其本源是国家提供的保护。当我们强调我们享有不被剥夺的自由时，与其说是让国家什么也不做，不如说是让国家行动起来。既然国家是保护的提供者，如果它什么也不做，那么保护当然也就不再被提供。我们要求国家不要剥夺自由，看似是消极的，但却是在要求国家进行保护，实质是积极的。反之，真正的剥夺自由的行为，表面是积极的，但实际却是消极的。国家一旦不提供保护，就意味着国家“弃置、遗弃”了那个人，是无视、漠视和消极的悬置。在这里，与其说权利和自由是被剥夺的，不如说它们是不再被保护的。国家是安全在全能意义上的垄断者，也是一切权利和自由的创制及保护者，一旦国家撤防并无所作为，那就意味着安全的丧失、权利的蒸发和自由的不自由。正是因为这个矛盾，才会在当代产生在逻辑上看起来很古怪的要求：“人们一方面要求一个半帝王性的总统，另一方面又高呼政府滚出我们的生活”(84)Eric L.Santner,“On Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory,”Artforum, Vol.50, No.7, 2012.，我们要求积极的作为来寻求保护，但同时又无法忍受后者的干预。

这就是“梭哈”带来的苦果。所以，阿甘本才把他批判的矛头指向那些镶嵌着自由和权利的宣言文件，譬如1679年的《人身保护法》、1215年的《大宪章》和1789年的《人权宣言》。以《人权宣言》为例，开篇它便宣称：人自出生起就一直是自由的。但在第3条中，它又告诉我们:所有主权的原则在本质上存在于民族(La Nation)之中。第3条所要声称的是，权利“它已经在政治共同体的核心处刻进了出生这个要素”(85)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社,2016年，第174页。，这就是对利维坦全能保护的暗自宣告。人的所有权利的书写都必须烙印在共同体之中，也就是西方现代民族国家之中。因此，人并非出生于自然，而是出生于民族、出生于国家。其所造就的问题，用汉斯·约阿斯的话来说：“《人权宣言》中，国家建立主权与保护个人自由之间存在着实质上无解的紧张关系，这一保护也包括了使个人自由免受主权者的侵害。”(86)Hans Joas:The Sacredness of the Person-A New Genealogy of Human Rights, Translated by Alex Skinner, Georgetown University Press,2013,p.18，中译将本句译为：在建立国家内部主权与抵制主权者保护个人自由权利之间的紧张关系。参考英译，在“主权者”和“保护”间加个“以”字似乎更为妥当，但仍窄化原意。汉斯·约阿斯：《人之神圣性——一部新的人权谱系学》，高桦译，上海人民出版社,2017年，第21页。

不过，阿甘本批评的《大宪章》却恰好是一个反例。《大宪章》是无地王约翰于1215年向其臣民颁布的，但其出台只是由于贵族叛乱的胁迫，国王虽然签署，但很快被新即位的亨利三世撕毁。所以《大宪章》体现的并不是主权者的考量，而是被主权者统治的贵族们的忧虑。因此，相对于《人权宣言》，宪章强调的是不被剥夺，而不是应受保护，譬如它著名的第39条“任何自由民非经同侪合法裁判或依王国之法裁决不得被逮捕，监禁，没收财产，剥夺法律保护。”(87)Edward Coke,Institutes of the Laws of England Ⅱ, E and R Brooke, London,1789,p.45.其次，《大宪章》并没有把权利之源诉诸主权而是将之托付于宗教和传统。也就是说，贵族们的权利并非镶嵌在国家之中，出离国家他们也完全享有安全，某种意义上，他们的目的就是要确立可以“自保”(自己保护自己)的权利。当然，前提是他们是一群手握军事力量的贵族。这一点尤其体现在后世对《大宪章》的解释之中，当中最著名的当然是爱德华·柯克爵士,而所谓的不可追忆的普通法的心智，(88)波考克：《古代宪法与封建法：英格兰17世纪历史思想研究》，翟小波译，译林出版社，2014年，第43-45页。也正是在对《大宪章》的再三解释中衍生而来。如果权利源于不可追忆的传统而非主权者，这也就意味着现代民族国家的装置是一架失效的机器，因为它未能书写、定义并掌握权利。

也正因为此，敏锐的霍布斯对《大宪章》以及爱德华·柯克的评述提出了激烈的批评。在《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中，霍布斯告诫并引导他的读者，要理解《大宪章》，必须要回到古代，在自古以来的自然法之中，所有的权利都源于家父，所有自由都必须在“为了获得保护和在家庭中安顿下来”才可能实现，不仅如此，为了获得安全，对家父还必须要“竭尽全力，没有资格要求任何一块土地或者其他东西”(89)霍布斯：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》，毛晓秋译，上海人民出版社，2006年，第117页，第118页，第5页。。这一权力被霍布斯移用到了国家，正如家父垄断家庭的所有财产一样，英格兰的所有土地也都源于“国王颁发的特许令和转让书”(90)霍布斯：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》，毛晓秋译，上海人民出版社，2006年，第117页，第118页，第5页。。有趣的是，在炮轰柯克的联盟中，霍布斯和他的论敌罗伯特·菲尔默倒是达成了共识，这位在思想史的叙事中活在洛克笔下的保王党人，用几乎一模一样的腔调重复了霍布斯的上述判断，“如果我们对比父亲和国王的自然职责，我们会发现他们完全一致，除程度外没有任何区别。作为一个家庭的父亲，正如作为众多家庭中的父亲，国王抚养、领导和保卫整个国家”(91)Robert Filmer, Peter Laslett(ed.)，Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer, Basil Blackwell Oxford，1949,p.63.。当然，不能否认的是，君父论在那个时代并非鲜见。(92)Daly James，Sir Robert Filmer and English Political Thought, University of Toronto Press，2017,p.59.正是基于君父论调，霍布斯严厉驳斥了柯克的评述及将《大宪章》的权利归于英格兰的传统及其自由民的观点，并毫无疑问地将普通法归于“法律”的范畴之中，即主权者的制定和颁布。(93)霍布斯：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》，毛晓秋译，上海人民出版社，2006年，第117页，第118页，第5页。

在霍布斯看来，“国家之外无安全”(94)施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，朱雁冰译，华东师范大学出版社,2008年，第69页。，国家掌握和定义一切，自然拥有一切能力，而其来源就是利维坦诞生时刻的梭哈与缴械。在西方现代民族国家中，它更极端地展示了出来。现代人的所有能力事实上都仰赖于国家：网络、政治、通信、劳动、居住和生活，能力的一切都被涵盖在统计学和治理术中，它们被测定为出生率、死亡率，人口数量和国家财富。虚拟和实体的资源，被划定在各式各样的经济数据、表格、柱状图之中。有先见之明的革命家在十月革命中就已经意识到了主权政治对于生命、人口政治的让位：“政府部门和杜马在革命的战术中扮演着不重要的角色，它们并非革命的目标。国家的关键不在于政治和秘书组织，也不在圣彼得堡和冬宫，而是在其技术服务之中，如电站、电话和电报局，港口，煤气厂和水电站”(95)Curzio Malaparte,The Technique Of Revolution,Morris Productions,2004,p.19.。

国家正是通过以上网络结构实现了利维坦最初的“誓言”。因此，居伊·德波解释道，如果社会需求只能通过技术媒介方能满足，那么任何“交际的集中都会在现存体制的管理者手中累积一些手段，使他们能够继续进行这个确定的管理”，而“景观的全面分裂与现代国家密不可分”。(96)居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京大学出版社,2017年，第11页。人和人、人和物的所有可交换性都被西方现代民族国家制作成了专业技术，而这些技术绝对不允许主权外的统合，因为它必然要求孤立的原子、单边的交际。

柯亨曾在对柏林的批判中精准地刺中了其消极自由中的“能力”软肋。他称：金钱之所以提供了自由，是因为它消除了对产品和服务可得性的干涉，(97)G.A.柯亨:《自由与金钱——纪念以赛亚·柏林》，见吕增奎编：《马克思与诺齐克之间》，江苏人民出版社，2008年，第383-384页，第390页，第395页。也就是说，在柯亨看来，是金钱填补了那个缺失的能力。他举例：假设一位妇女，在身体上有能力前往格拉斯哥看望妹妹，却因贫穷无法攒够车票，若是登上火车，必然遭遇列车员的预期干涉……她完全有能力进入地铁，只是最终会被赶出列车。(98)G.A.柯亨:《自由与金钱——纪念以赛亚·柏林》，见吕增奎编：《马克思与诺齐克之间》，江苏人民出版社，2008年，第383-384页，第390页，第395页。显然，这位女士并非如霍布斯所言卧病在床，她具备自由的“内在”能力。但问题在于，如果设想10000米的距离，这位女士同所有人都是公平的，以作为能力的脚走路，自由的选择就是步行。但如果设想1000000米的距离，再设想有人拥有代步工具，那么这位女士就没有选择更为便捷省力的方式的自由，而这种选择显然是众人所偏好的。柯亨认为，她会被驱赶下车，但更多的情况是这位女士会“自愿”并“自由”地选择步行或干脆不去，是远距离的路程让自然能力产生了变化。正如一般状态的船只和处于风暴的船只，让人作为人的能力显得捉襟见肘，此处填补这一能力的正是柯亨所称的金钱。如果这位女士财力雄厚，她绝不会自由得不自由，她会毫不犹疑选择最豪华、最便捷的工具。但这是问题的本质吗？

如果我们还有印象，似乎这位女士的境况像极了我们所说的游牧民，他们都是自愿禁足，处于自由的不自由。试想，如果我们捐赠那些“困”在例外空间的年轻人一大笔钱，他们自然也不会再待在那个空间。如果我们再尝试套用霍布斯所举恐惧船员的例子，试想那群原本深陷恐惧而不得不抛弃货物的船员，突然发现在他国采摘的野草竟然是在母国价值连城的珍贵药材，其价值对比满船货物已绰绰有余，那么他们当然会心甘情愿、无所畏惧地抛弃货物，在此填充他们作为勇气的能力正是金钱。用马克思的讽刺来说：“谁能买到勇气，谁就是勇敢的，即使他是胆小鬼。”(99)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2018年，第141页。柯亨当然是对的，但即使柯亨自己也引用马克思的话称“金钱是一种以物的形式出现的社会力量”(100)G.A.柯亨:《自由与金钱——纪念以赛亚·柏林》，见吕增奎编：《马克思与诺齐克之间》，江苏人民出版社，2008年，第383-384页，第390页，第395页。，问题的重点并非金钱甚至不是物，而是金钱背后的，那个被称为能力、力量、“社会权力”的东西。又如马克思所言，金钱不过是“在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”，在金钱的交换之中，“人的能力转化为物的能力”(101)马克思：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1983年，第103-104页。。因此，金钱或物不是真正的重点，人的能力和它依托的社会力量与联系才是这一问题的本质。

柯亨的殷鉴告诉我们，在类似游牧民的例外所展露的景观中，那些看起来像是“原因”的事物(诸如金钱、努力、执法、机构、行政)不过是“结果”对原因的戏仿，甚至那些试图追索这些“原因”的勤恳之举，也只是“结果”所安排的角色扮演。就像我们一直指出的，利维坦的诞生标志着人的缴械，这一缴械意味着所有能力及其本源性的获取都被全额置换给了国家，社会性成为了国家性，社会力量成为了国家力量，能力所在的人与人、人和物之间的网络，被牢牢地以安全为出发点的形式，控制在西方现代民族国家这座利维坦之中。国家以外的所有的人都成为了生物学意义上被缴械的孤立者，要么已经处于例外状态，要么即将步入例外状态。“官僚制度掌握的商品，就是全部的社会劳动，而他出售给社会的东西，就是它成块的存活”(102)居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京大学出版社，2017年，第36页。，或者说“只是”成块的存活。

七、起源与终点

于是，一切问题便在这里得到解释。为什么例外状态并不总是积极主动的存在，而存在着我们所说的，真实、普遍、悄无声息但却被遗忘的例外状态，因为它的来源并不是主权者的积极主动的剥夺，而是主权者的消极和静止。前者，主权者以雷霆万钧的力量断然悬置法律，将人口驱逐捕获，因而人被处置为赤裸生命。后者，主权者则纹丝不动，对一切握在手中的能力不予释放，而这一能力，源于利维坦诞生时的全额置换，作为联结布置能力的网络一旦停止供电，消极的例外状态便会由此展开。无视、漠视和放弃可能才是例外状态在当前更为普遍的例外状态，当拥有一切能力的西方现代民族国家停止它的保护，与其说权利和自由是主动被剥夺的，不如说它们是被消极无视的。例外状态意味着主权不仅会将法律悬置并主动出击，同时也会展示并不宣布悬置任何法律，但却在能力的网络中呈现无所作为的消极姿态，在这一姿态中的生命依然是赤裸并失去自由的。他们就像因害怕而抛出货物的船员，因恐惧而躲在床单后的病人，他们缺乏的能力本应归属他们在社会关系中的自己，而那个垄断一切的利维坦却一次性地夺取了这些能力。源源不断的电力输送到那个本应开启的灯塔，但是，海面依旧漆黑一片，因为利维坦并不准备主动积极地打开灯塔，由此，现代人成为了“人类历史上，最驯顺，最怯懦的社会机体”(103)阿甘本：《什么是装置》，《论友爱》，刘耀辉、蔚光吉译，北京大学出版社，2017年，第27页。。而无论是何种形式的例外状态，用福柯的话来说，“都不是跟国家理想决裂。而相反，是国家理性的一般范围，一般形式之内”(104)对例外状态，福柯用的术语是“政变”，见福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社，2018年，第 343页。。

“存活”就像原初的幽灵一般寄生在现代之中，这恰好对应于现代性的起源。有趣的是，当我们现在回过头看船员的例子，霍布斯似乎始终没有告诉我们船员的害怕究竟来自何方？事实上，利维坦的原始形象就是海中巨兽，在中世纪的百科全书《花之书》中，敌基督的恶魔骑着踏浪而行的利维坦宣告“生命末日”的来临。(105)对该图像的描述参见：The Jessie Poesch，“Beasts from Job in the Liber Floridus Manuscripts,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，No.33,1970, pp.41-43.换句话说，那个让船员惊慌失措的恐惧之源，在现代政治哲学的传统中反倒成了船员找寻安全的避难要塞，它标准地对应于鼹鼠所挖掘的地洞。这不是讽刺，而是现实。

全部的原因就是那个无法正视的利维坦的开端，正如布鲁门贝格在《现代的正当性》中所解释的：“现代性将自我保存视为存在的一切的基本范畴，这一点从物理惯性原理到驱动的生物结构，以及国家建构的法律都能被发现。”(106)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press，1999,p.143.人类因自我保护而求取利维坦，正是这一行为让人类创制了西方现代民族国家这座“装置”，起源注定了它的结局，因为“开端不是一个简单的序言，正相反，起源不断地开启，也就是在不断地命令和统御它促成的那个东西”(107)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press，2019,p.47.。不得不寄居在西方民族国家这座装置之中的人，在政治的生、政治的死、政治的活、政治的埋葬、政治的书写中，从此只能被装置“再现，而不自我显现”(108)Giorgio Agamben,Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press,2015,p.51.。这样看来，并不是施米特的那句“主权就是决断例外状态”的断语像是诅咒，而是亚里士多德的“人天生是政治动物”的断语更像是一句诅咒。

卢梭的名言“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，或许改为人在民族国家中生而自由就更好理解了，因为枷锁就是自由本身。在这个被称为西方现代民族国家的装置中，你越是行动，装置便越是精密、坚固，它源于拯救我们的目的，但它“非但没有拯救我们的世界，反而把我们引向灾难”(109)阿甘本：《什么是装置》，见《论友爱》，刘耀辉、蔚光吉译，北京大学出版社，2017年，第27页。。因此，马克思、恩格斯和他们最重要的继承者们几乎无时无刻不在告诫我们，取代西方民族国家装置的共同体(Gemeinwesen)即将也必须要来临。(110)《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2012年，第348-349页；列宁：《国家与革命》，人民出版社，2018年，第67-68页；Giorgio Agamben，The Coming Community, Translated by Michael Hardt,University of Minnesota，2007.而在此之前，我们唯一的处境，用阿甘本的话来说便是：“即临的政治将不再是新旧社会主体为了夺取或控制国家的斗争，而是将国家与非国家(人)之间展开的斗争。”(111)阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社，2015年，第120页。这便是本文开头鼹鼠与地洞的意义。鼹鼠为了安全挖掘的复杂而精致的地洞，却成了鼹鼠致命的负担，地洞的每一处声响都是更为惊恐的危险，最后不知道它是在保护自己还是在保护那个地洞，这个寻求安全的装置正是鼹鼠自我设下的陷阱。所幸的是，卡夫卡的这只鼹鼠成了布鲁门贝格笔下的鼹鼠，“扔出了它的第一堆土丘，以便我们追踪它的地洞路径”(112)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press, 1999,p.143.。

“当前的例外状态可以延续多久，又会根据何种形式？”(113)Giorgio Agamben.Where Are We Now The Epidemic as Politics, Translated by Valeria Dani, ERIS, 2021, p.13.阿甘本在新冠肺炎疫情大流行的2021年发出这样的疑问。我们无法回答。而起点和终点似乎永远是人类对事件最关心的两个命题。我们不妨回到本雅明笔下例外状态的“终点”。本雅明在他的《历史哲学论纲》中最后一次提到他与施米特论争中的例外状态时说道:“被压迫者的传统告诉我们，我们生活其中的紧急状态并不是什么例外，而是一种常规，而我们的历史任务则是带来一种真正的例外状态。”(114)Herausgegeben von Detlev Schöttker und Erdmut Wizisla，Arendt und Benjamin:Texte Briefe,Dokumente, Suhrkamp, 2006,p.105.本雅明的手稿显示，他在慎重思考后用笔划去了“历史”二字，从而成就了今天我们所看到的——“我们的任务”。

我想，本雅明最终要告诉我们的是，我们没有历史任务，因为历史从来不布置任务，布置任务的永远是人。