从“天命神圣”到“社会神圣”：儒家文化神圣性的社会建构机制
——兼论优秀传统文化建设中的“神圣”维度

2021-01-07 00:13张晓艺

天府新论 2021年1期

张晓艺

一、文化神圣性的社会生成及其现代形塑

作为沟通神与人，联结此岸和彼岸，甚至对立神圣和世俗关系的神圣制度与中介机制，对神圣问题的追问，可能是讨论文化信仰内核的最为原初的问题意识，也是最易产生分歧且难以把握的抽象议题。这构成了人们对“神圣”的离散认识。“神圣”作为文化信仰的内核，“任何一种宗教的最核心处都有这种东西存在，如果没有它，宗教也就不成其为宗教了。”(1)鲁道夫·奥托：《神圣者的观念》，丁建波译，中国社会科学出版社，2009年，第8页。神圣性也由此成为文化中的“独特性和不可还原的因素”(2)米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008年，前言第1页。。

文化神圣性不仅事关文化信仰自身，在其形塑与建构的具体机制中，更有着浓重的社会底色。无论是在涂尔干看来，“一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的”(3)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第312页。，还是彼得·伯格将神圣视为“从日常生活的规范习惯中‘突出来的’”(4)彼特·伯格：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991年，第33-34 页。，文化的神圣性都可以被视为一种具有“突生”性质、贯穿日常生活与社会文化之间的社会事实。社会也自然成为一种具有神圣特征的“道德共同体”。如果说，传统社会中的神圣性主要源自文化内核中的“超自然”成分，那么在现代社会，文化神圣性则主要依赖与社会建构紧密结合的形塑机制，具有“超社会”意义的社会底蕴。

(一)从“神圣源于自然”到“社会建构神圣”：神圣建构方式的现代转换

在现代社会中，神圣性的最根本来源，即是社会本身。(5)王建民：《找回“社会”的自然和神圣维度》，《社会学评论》2019年第7期。从神圣生成与表达的角度看，神圣的来源与意义具有社会建构的特征，其中的超社会崇拜是现代社会的神圣来源，并具有以权力为核心的“关系主义”的主要特征。

一方面，从神圣生成的实现机制看，现代社会中的神圣性生成，经历了从“超自然崇拜”到“超社会崇拜”的机制转换。与伊利亚德将神圣作为“神显”，将其视为神圣事物的固有属性不同，涂尔干将神圣与神圣物分离，并赋予“社会建构神圣”的独特意义。涂尔干指出，神圣具有层级关系，被添加上的神圣居于自然界之上。而这在涂尔干的社会理论中，毫无疑问即是社会。于是，神圣被自然地划分为“自然界的神圣”和“社会中的神圣”，并由此衍生为“超自然崇拜”和“超社会崇拜”两种基本类型。超自然崇拜是神圣得以可能产生的前提要素，是神圣形成的基础机制；超社会崇拜是神圣生产的社会动力，是现代社会中神圣性的重要实现机制，是现代社会主要的神圣来源。

另一方面，从神圣维系与变迁的历史维度看，神圣既具有超越历史情境的共性特征，也可形成差异性的个体想象与认知样态。“对宗教现象的理解总是和历史联系在一起的。我们所观察到的每一个神显也是一个历史事实。神圣的每一种显现都发生在某种历史情境里面。甚至最个人化和最超越的神秘经验也受到它们所处时代的影响。”(6)米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008年，前言第2-3页。这就意味着，神圣既在发生的维度上具有跨越历史的一般性特征，也可能成为某种社会共识或公共知识。

具体到现代社会中的儒家文化，作为中华优秀传统文化的核心构成，儒家文化不仅是渊源深远的传统文化价值和哲学智慧，也是作为中国人“日用而不知”的社会规范和人伦底色。尽管“儒教”不是通常语境下的“宗教”，但儒家文化以天地君亲师为底色，对敬天法祖、安身立命与关系伦理的格外重视，同样能够被视为一种具有浓厚人文特征的文化信仰体系。由此来看，儒家文化神圣性的生成，既源自儒家哲学思想中的天命观念、宗法伦理等，也离不开现代社会下新的神圣建构机制。特别是在当前现代民族国家下的家国关系之间，儒家传统文化能够从不同侧面激发人们内心的神圣感。例如，国家对中华优秀传统文化的肯定、传承与发扬，使得人们往往在信任国家的同时，增强对中华优秀传统文化的认同感；人文学者可能更侧重儒家文化在家国关系、文化传承中的独特地位和文化价值；百姓虽不在文本和义理的层面通晓儒家文化，却往往在宗族关系、祖宗崇拜、家庭伦理等日常实践中践行儒家伦理。这说明，尽管社会精英与普罗大众理解和表述各不相同，却始终使用着来自现实社会的共享的意义系统。(7)彼得·伯格，托马斯·卢克曼：《知识社会学：社会实体的建构》，邹理民译，台湾：巨流图书，2005年，第127-129页；Freedman, Maurice and George William Skinner, The study of Chinese society: essays, Stanford University Press, 1979.对神圣所形成的不同理解构成了神圣本身的“模糊性”(8)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第561页。，带来了神圣现象的错落图景和离散认识，也构成了现代社会神圣建构的社会机制。

鉴于上述讨论，本文拟围绕儒家文化的历史与现实，一方面，在理论的层面回应儒家文化神圣性的社会建构机制；另一方面，聚焦当前中华优秀传统文化建设的现实问题，讨论在传统文化继承之余被遮蔽的“神圣”维度。

(二)理论视角：社会建构视角下的文化神圣性

文化信仰的建构乃至神圣建构的理论本源，来自建构主义(constructivism)。建构主义在本质上是反实证主义的(9)Fosnot, Catherine Twomey and Randall Stewart Perry, “Constructivism: A psychological theory of learning,” Constructivism: Theory, perspectives, and practice, 1996, p.10.，并形成了一种建构主义思潮。(10)郑震：《西方建构主义社会学的基本脉络和问题》，《社会学研究》2014年第5期。建构主义意味着“人类不是静态地认识、发现外在的客体世界, 而是经由认识、发现过程本身, 不断构造着新的现实世界”(11)闫志刚：《社会建构论:社会问题理论研究的一种新视角》，《社会》2006年第1期。。也就是说，建构主义是一种有关知识与学习的理论：既描述了“何为知道”(knowing)，也涉及一个人“如何认识”的问题。(12)Fosnot, Catherine Twomey, Constructivism: Theory, perspectives, and practice, Teachers College Press, 2013.自此，以社会建构为核心的相关概念成为从个体、社会与知识的角度讨论社会构成的概念工具。(13)例如：Burr, Vivien, Social constructionism, 2nd edition, London: Routledge,2003; Allen, Brenda J., “Social constructionism,” Engaging organizational communication theory and research: Multiple perspectives, 2005, pp.35-53;Burr, Vivien, An introduction to social constructionism, Routledge, 2006.

社会建构论视角中的社会，是一种由社会建构而成的实体。社会实体既是外在的客观实体，也是主观的现实实体。前者主要由外化(externalization)和客观化(objectivation)过程实现，人将自身外化而建构客观世界，并且将意义外加于客观世界之中。具体来说，社会实体通过一种客观化过程而得以建构，其中包括了制度化与合法化。这里的制度化在于一种固定情境的塑造，人们能够在其中持续地完成行动的习惯化，并且持续不断地为这种行动赋予意义。合法化过程则是通过语言、阐释乃至象征过程，将不同情景整合在日常生活的象征体系之中，提供了最高层次的合法化形式。后者主要通过内化(internalization)完成，社会个体经由对社会实在的内化过程，完成自身的社会化(socialization)任务，社会也由此实现了社会文化的传承过程。

基于这种人文主义的进路，“人于生物性上是注定了要与他人共同建构、共同生活于世界中的。这个世界是优势而且具决定力的实体。这种自然与社会的辩证过程，也正说明了人创造了实体，旋而实体也创造了人。”(14)彼得·伯格，托马斯·卢克曼：《知识社会学：社会实体的建构》，邹理民译，台湾：巨流图书，2005年，第194页。所以，社会中的人无法脱离社会而生活在“真空”中，而失去了制度化的人类实践及其所赋予的主观意义，社会也不能再被称之为实在的存在了。正因社会建构论描绘了个体与社会、主观与客观之间的动态过程，个体认知、主观实践与社会建构的过程，成为社会建构论者讨论社会建构机制的一般过程。(15)Brekhus, Wayne H., Culture and cognition: Patterns in the social construction of reality, John Wiley & Sons, 2015; Burr, Vivien, An introduction to social constructionism, Routledge, 2006；约翰·R·塞尔：《社会实在的建构》，上海人民出版社，2008年。

社会建构论者认为，“现实”是人们根据自己的解释和有意识或者无意识的认知行为再生产出来的。同样，也有“宗教的社会建构”的讨论。(16)Schilbrack, Kevin, “The social construction of ‘religion’ and its limits: A critical reading of Timothy Fitzgerald,” Method & Theory in the Study of Religion, No.2, 2012, pp.97-117.在伯格看来，宗教一直是历史上流传最广、最为有效的合理化工具，是一种维系在社会中建造的世界的实在性，用神圣的方式来进行秩序化的活动。(17)彼得·伯格：《神圣的帷幕》，高师宁译，上海人民出版社，1991年，第40-51页。从个体的神祇崇拜到群体的文化信仰，社会建构的力量举足轻重。

这种文化信仰的社会建构方式，在当前儒家文化的部分倡导者中，体现得格外明显：或主张儒教超越其他信仰成为“国教”；或即用见体，力图使之成为“公民宗教”；或主张儒家文化儒教化，具有任何文化信仰都所无法超越的终极地位……更为突出的现象是，目前普遍将复兴儒学信仰、传承传统文化的重任寄托于国家，试图通过国家力量建构，提升或恢复儒家的政治文化职能。作为绵延数千年的文化信仰体系，儒学从定于一尊的公共信仰走向传统文化的过程中，现实环境中政治机会结构和社会样态的巨大差异，导致了儒学在神圣建构和文化表达中的独特位置，并有待从历史和现实的维度进行考察。

三、儒家文化神圣性的社会建构：历史与现实

在传统中国的信仰脉络中，“天命”是中国传统信仰的核心概念。所谓“顺天应人”者，“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之事大矣哉。” (《周易·革卦》)《礼记·曲礼》记载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”等级化的天命信仰构成了真命天子奉天承运，王公贵族应天承运，匹夫庶民顺天应人，构成了中国传统中信仰与权力秩序得以整合的政治结构。天子/皇权无疑是这一政治动力学的中心。其身受天命，得以奉天承运，并以德治天下，化身成为道德楷模和政治核心。所谓“以德配天” “敬天以德”等说法，无非在展示这样一个简单朴素但又横贯中国数千年政治文化传统的道理——德行的保持是天命获得的必要条件，有德之人方能配以天命、替天行道，达成天人合一；倘若昏庸无德，则必遭天象之谴，甚至发生天命转移。这种朴素的道理也是华夏文明体系中政治信仰与政治权力、政治秩序关系的核心。

不过，天命虽变幻莫测，却最终是被建构的。建构天命，始终始于建构德性。德性与生俱来且崇高者，被奉为圣贤乃至素王；德性依靠建构且有皇权者，则有可能被打造成道德楷模的圣人乃至奉天承运的天子。“圣人以神道设教，而天下服矣。” (《周易·观卦》)圣人依照神道制定教法，为天下信服。其以儒家传统的天命信仰为基准，以内圣外王为传统，将天命转移、定位于天子，并将其树立为道德楷模与天命的代言人。特别是作为传统知识人的士大夫阶层，“儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的最重要的传统。”(18)杜维明：《道·学·政：儒家公共知识分子的三个面向》，生活·读书·新知三联书店,2013年，第13页。这也构成了儒家文明中政统与道统，儒家传统、知识分子与皇权的复杂关系。对儒家传统来说，天命信仰无疑成了王权建构、维系、承继乃至更迭的解释标准，儒生也由此成为皇权的“阐释者”。对天子与皇权来说，受天子天命与承道德楷模一道，使得其集天命之天道、圣王之人道、神教之神道，化神与圣为一身，将以神道设教的天命信仰转移到对王权、对天子的信服之上。这同时意味着皇权与王朝国家因此神圣化，民间信仰也因天子的偏好、因王权的认可与否而被分为正祀与淫祀。王权愈圣，而宗教愈俗。这构成了一种“天命式的普遍的王权系统”(19)John K. Fairbank, The United state and China, Cambridge, Harvard University Press, 1976, p.414.。

从神圣的角度考察儒家神圣信仰的建构，必须考察其经历的具体历程。就古代中国的儒家传统来说，一般要经过天命的神圣赋予、天命的承载、天命的仪式表达、天命的转移、天命的再度承载、天命的自我和他者认定等步骤，并且往往历经朝代更迭而构成轮转。甚至在同一朝代内，也往往会因王权掌控者的交替变换而发生。这初步地构成了权威乃至神圣的建构机制。

其一，从儒家文化神圣性赋予的人文底色看，儒学信仰的神圣赋予，主要表现在对“天”的定义和理解上。“如果到目前为止需要规定宗教是什么的话，现在就必须搞清楚，究竟什么东西组成了那个在任何宗教中都应被给予的‘至上者’。”(20)汉斯·约阿斯：《人之神圣性：一部新的人权谱系学》，高桦译，上海人民出版社，2017年，第72页。所以，“天”究竟是中国宗教的终极形式，还是儒家文化崇拜的“至上者”，抑或华夏文明的核心精神所能概括？如果说，西方学者向来执意在有关宗教的定义上求得答案，那么循此思路也未必能够在中国信仰格局中找到令人满意的回答。正所谓，“世之论者，或谓中国无宗教，亦不需有宗教。然如宗教精神之特征惟在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在。”(21)唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾：正中书局，1979年，第530页。“天”是人们日常观念中的社会“实体”，也是包含安身立命和权力源头的思想观念。“天”是每个人乃至家与国的主宰者，也是包含天地之间、宇宙万物终极价值和规律的原理。

董仲舒说，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。” (《汉书·董仲舒传》)所以，“天帝”者，乃主宰人、家、国的统治者；“天命”者，乃暗中掌控人们生死存亡、福祸兴衰的线索；“天道”者，乃宇宙终极之规律……因此，考察儒家文化，或者说，既有的讨论“儒教是不是宗教”的经典问题，其关键并不在于考察儒家文化中是否存在至上神，或者接着讲，讨论究竟谁是至上神的问题。“至上性”而非“至上神”，方为儒家文化的核心问题。而这里的“至上性”，则充满着神圣的意味。所以，“儒教和其他宗教不同，它并不事先虚构出一个彼岸世界，然后逐渐挪到现实世界中来，而是把现实世界中的‘三纲五常’进行宗教性的加工，使之转化成为一个彼岸世界……主张从下学、人事去上达天理，在人伦日用之常中去追求所谓高明的精神境界。这种精神境界，在其价值规训功能上可以等同于一种彼岸世界。”(22)李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》，上海人民出版社，2006年，第109页。将儒家文化视为具有至上性特征的文化信仰体系，可能更符合儒家文化的基本特质。

如此看来，儒家文化对神圣性的赋予主要体现在：在至上性的赋予上，神圣通过赋予“天”达成至上性的实现。“天”是人们头脑中认为的，是儒家知识建构出的“此岸” “实体”，“天”也是主宰万事万物的、冥冥之中存在的终极规律和最高权威。与此同时，神圣性也通过儒家文化的目标设置及其达成手段的教化而实现。儒家追求成圣，视内圣外王为最高境界，而实现内圣外王则无非借助修、齐、治、平达成。而个人则需要通过道德的修身，在五伦关系中的交往和相处过程中体会天道。

其二，从儒家文化神圣性承载的宏观过程看，“内圣外王”承载了为人、成事、参政的完整过程，并成为儒家神圣的承载机制。“内圣外王”对现代新儒家的影响有二：一方面，作为儒家核心命题的内圣外王，是现代而非古代思想史事件。其始于熊十力，盛于牟宗三。另一方面，这一命题得以确认和系统阐释后，便上升到是否儒家的最高标准。这实际上回应了儒家面临“何为儒家”的判断标准问题与划界压力。(23)任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。

儒家文化承载的神圣，名义上始自天命，实则源于王权，道德理想、“三不朽”之实践目标、政治制度、伦理生活方式等也被一一神圣化，成为在总体性神圣结构之下，联结个体生命、家庭生活、社会秩序、国家治理的神圣承载机制。从格物致知到家国实践，被认为是实现儒家“内圣外王”目标的路线图。《大学》所谓“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，正是如此。可以说，“内圣外王”通常被认为是儒家传统的核心问题。(24)也有研究反对这一观点，认为“内圣外王”一词“不宜据以论述儒学思想文化”。见梅广：《“内圣外王”考略》，《清华学报》(中国台湾)2011年第4期。“内圣”与“外王”之间，涉及个体心性与王官之学，个人道德与社会秩序，个人目标与社会期待。固然，“内圣”是“外王”的基础，“外王”乃“内圣”之目标，但终极境界在于如圣人般，实现“内圣”与“外王”的和谐统一。所以，儒家传统主张的“立德、立功、立言”之“三不朽”，也就是“内圣外王”乃至儒家传统的最高追求。正如梁启超所言，“《论语》说‘修己以安人’，加上一个‘以’字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人自己为出发点……儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”(25)梁启超：《儒家哲学》，北京大学出版社，2010年，第4-5页。

其三，从儒家文化神圣性建构的中观路径及其效应看，主要关涉对神圣资源的控制与分配，并形塑了公众对文化信仰的社会想象。神圣建构的逻辑与结果，形塑着人们有关神圣的社会想象。神圣建构不仅体现在现实社会的制度层面，落实于神圣信仰的表达实践，同样作用于人们头脑心性中的记忆印痕，影响人们对神圣及其神圣信仰的认知和想象。在具体的实践与表达中，中国本土语境下的文化信仰，往往蕴含在与神圣事务相关的社会关系及其行动之中。这既是神圣的“关系主义”的表达特征，也是一种探索文化信仰的视角和方法。文化信仰及其表达，归根结底也是“谁能(以及谁有权力)建构神圣”的问题。

就其主要过程而言，神圣建构的核心在于对神圣资源的运用，包括对神圣资源的定义以及运用神圣资源的过程。这涉及神圣资源的运作主体与使用对象(主体与客体)、神圣资源的使用与管理(控制权)等问题。其中，最为核心的是神圣资源的控制权。宗教/民间信仰是神圣事务的管理机构，这一过程必然出现对神圣事务的控制权问题。(26)罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，中国人民大学出版社，2005年。神圣资源的管理可以大抵分为定义、占有、控制、消费、再生产几个环节。其中，控制权是最为核心也是最具张力的，能够构成神圣管理的核心。

尽管控制权这一框架源自组织社会学的相关研究，但在信仰社会学的视角中，依然能够发现信仰建构往往存在委托方、管理方(承包方)、代理方三个环节。其中，三方对于神圣资源的控制权体现在目标设定权、检查验收权、激励分配权等方面，并分别具有各自的内在风险：目标设定上的概念先行与命名政治，检查验收上的共谋应对，激励分配上的制度失真，等等。所以，神圣信仰的社会建构，特别是其中神圣资源分配控制权，从中观层面体现了神圣信仰所面临的制度环境以及神圣资源管理的多重逻辑。

神圣资源的不同控制和运作逻辑，导致了信仰表达上的不同样态，进而作为神圣资源控制的重要社会效应，形塑出社会公众对于该文化信仰的集体认知，从而形成有关信仰的“社会想象”。就儒家文化的社会想象而言，同样不是线性过程，而是涉及个体认知、集体记忆、社会共识乃至儒学复兴中所形成的社会思潮。其中，最为关键的在于人们对于“何为儒家文化”的理解，神圣问题蕴于人们对其的不同定义之中。这一问题回归到儒学本身，则成为事关 “何为儒家”的评判标准。(27)任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。这一问题不仅在当代中国“新儒家”内部产生了巨大的分歧，同时也涉及普通人对儒家文化的观念与定义。

例如，在当前儒学建设的主流话语中，就同时存在几种不同的实践与想象：或由学者倡导“儒学下乡”，将儒学作为乡村文化重建的伦理基础；或由地方政府发起“百姓儒学工程”，强化文化身份，回应文化政治诉求；或由社会组织开展“国学社会工作服务”，以儒学伦理为行动底色，面向乡村家庭与乡村公共事务，开展有传统文化特色的社会工作服务；或由商业教育机构开展“国学班” “读经班”，甚至以民办初等教育学校的形式，纳入可供选择的国民教育序列中。正是这些不同进路的儒学建设实践，形塑了人们关于儒学的不同观念或想象。特别是对本文讨论的“神圣”问题来说，一方面，由于社会总体性神圣赋予的神圣资源的分配逻辑不同，导致了不同进路的儒家文化实践及其神圣构建存在不小的差异；另一方面，总体性神圣的神圣资源的不同分配逻辑，也从根本上导致了人们对“何为儒家”的不同理解。社会想象不仅在观念上体现了社会成员有关“何为儒家”的理解，也在有关“何为神圣”的问题上表达出传统文化复兴过程中社会思潮的分化与合流。

其四，从儒家文化神圣性建构的微观表达看，仪式表达是继获取和承载神圣性之后的表达与强化方式。从社会学对于仪式的经典论述来看，涂尔干将信仰和仪式视为宗教的两大范畴。仪式是一种行动法则，在仪式背后存在着规定人的行动如何与神圣事物表现一致的行动目标。“教徒们相信，只要正确奉行仪式，仪式就可以自动地产生人们所期望的现象……如果仪式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。”(28)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第43页、第46页。也就是说，仪式并非来源于神祇安排，而在于信徒自身的观念和行为，并且被赋予了神圣的价值和意义。而这些价值和意义，则来源于信仰及其义理所提供的文本阐释与规范要求。人们在仪式行动的参与、操演、重复过程中，强化和再生产着信仰所给定的神圣规范。因此，仪式可以被认为是“一种体现社会规范的、重复性的象征行为”(29)大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，江苏人民出版社，2015年，第11页。。尽管社会学通常不太聚焦仪式操演的具体流程和细节，但面对那些缠绕在“象征之网” “意义之网”中的种种仪式行为，则能够唤起人们对仪式及其神圣建构的聚焦和关注。

仪式使行为神圣化，“在仪式中，生存世界与想象世界借助一套单一的符号体系混合起来，变成相同的世界，从而在人的真实感中制造出独特的转化。”(30)克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2014年，第138页。这表明仪式生产神圣的行动机制——涉及现实世界、个体认知与社会想象的互动：现实世界是被人们根据个体认知和社会想象建构出来的。人们根据信仰义理与社会习俗履行仪式。而在仪式中，人们认为仪式将影响现实世界，并且影响人们对于信仰的认识与想象。从这个角度来看，“借助仪式，我们涉及在意义与终结并非‘内在’的关系中，对于一种标准化的行为习惯的类别。”(31)Goody, Jack, “Religion and ritual: the definitional problem,” The British Journal of Sociology, Vol.12, No.2, 1961, p.159.

因此，以神圣及其神圣资源的分配制度、分配逻辑为核心，神圣建构及其社会想象，联系了神圣资源、信仰关系、社会想象，并且呈现了社会的总体性神圣的运作机制。借助这一研究进路，能够较为完整地体现中国信仰及其神圣的深层逻辑。

四、结语：传统文化建设的社会逻辑与被遮蔽的“神圣”维度

在封建王朝时代，“天”成为最高权威、最高主宰，那么能够奉天承运、承担天命神圣的，就非天子不可了。在皇权拥有掌控至高神圣的“总体性神圣格局”之下，中国宗教也不得不镶嵌于既有的政治社会结构中。“三纲八目将至善的道德境界与修德亲民紧密勾连起来，并且将德性的亲知层层递进到天下太平，这就建构起了一个围绕做人、做事与为政的完备体系，完全能够引导人与社会朝向理想中的大同社会发展。”(32)任剑涛：《当经成为经典：现代儒学的型变》，社会科学文献出版社，2018年，第11页。这一神圣承载既发生在个体层面，也发生在文化知识和社会政治层面，最终形成了“多样”(diversity)但不“多元”(pluralism)的总体性神圣格局。

以当前山东由地方政府推进的“百姓儒学工程”为例，地方政府大量地以地方公祭、读经活动等方式组织儒学建设实践。这背后潜藏着政府进行儒学文化建设之下儒家文化的神圣性问题。一方面，其中的传统公祭作为一种经典仪式，具有生产神圣、彰显神圣资源的文化象征作用；另一方面，对传统社会治理方式的选择性继承，由于已经没有传统意义上的“天”的支撑, 公祭也由此失去了信仰性的价值支点，进而导致价值干预能力被大大弱化。(33)王处辉，孙跃：《论政府公祭中社会价值的传递及其弱化》，《吉林大学社会科学学报》2010年第4期。这就需要在厘清儒家文化神圣性的现代建构机制的基础上，重新思考当前传统文化建设中所遭遇的结构性问题以及其中被忽略的社会建构机制。

可以看到，作为中华优秀传统文化中源远流长的文化信仰类型，儒学文化体系自身相对于当代中国社会急速变迁的文化滞后性，以及部分“新儒家”自身的“文化抗拒”，造成了当前儒学实现其现代转型与创造性转化的结构性困境。在儒家文化神圣性的传统建构来源中，“天”之神圣性在现代民族国家已然式微，而沿袭“内圣外王”的传统进路，也存在与现代社会的对接问题。如果说儒学的“内圣”可以通过克己复礼达成，进而为个体提供安身立命的文化价值选择，那么，对于“外王”的实现方式及其可能性，已然成为引发争议的核心命题。也许，单纯以“内圣外王”的达成与否来判断儒学建设的“文化正当性”或作为儒学的神圣性来源，已经逐渐偏离时代特征。在以多元现代性(multiple modernities)为特征的现代社会，儒家文化神圣性或许存在新的建构机制。而这种神圣建构机制，可能来自在宏大的儒学文化信仰体系之下的个体价值多样性，以及儒学建设过程所实现的文化公共性。

“作为生活日用的儒学,会因每个个体的价值选择呈现出多样化，这正是儒学现代转型的内在逻辑。”(34)赵立庆：《儒学现代转型的逻辑与启示》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2020年第2期。此处的题中之义是，在实现儒学创造性转化的过程中，如何运用好儒家文化的文明遗产及其神圣资源。其关键则是以儒学神圣资源构建儒家文化的社会公共性，使儒家文化既不囿于相关专家学者的专业讨论，更能成为面向社会成员的公共文化服务。当前，由专家学者发起的“乡村儒学” “城市儒学”建设，以及由地方政府发起的“百姓儒学工程”，均属于为儒家文化提供社会公共性的不同尝试。现代社会的儒学建设不应当(也不可能)重回定于一尊的旧框架，儒学伦理也很难准确地覆盖到每个社会成员的心性需求，或总能对社会发展中涌现的诸多新问题予以回应。当代儒学的发展，一方面，需要在充分发掘儒家文化时代内涵的基础上，积极对接社会主义核心价值观，为每个个体提供合乎现代社会公共伦理的价值选择，并且在运用儒学神圣资源的相关安排上，为百姓的参与提供制度空间；另一方面，面对国家治理现代化的现实需求以及其中涌现的诸多新型伦理问题，也同样需要从儒学“善治”的文化理念出发，提出基于中华优秀传统文化智慧的解决方案。