形而上学的三次危机及其现代化

朱 光 亚

在某种意义上，“一部哲学史,就是一部形而上学史”[1]。然而我们对形而上学的理解有太多的误区，以致于到今天，形而上学完全成为一个负面的语词。回顾形而上学的历史，它产生之初就包含着宇宙论和本体论两种意义。当本体论从宇宙论中分离出来之际，形而上学面临着生存合法性的危机，这是形而上学所面临的第一次危机；当形而上学向知识论转向之时，它的核心概念本体既是范畴推演的结果，又是范畴推演的前提，这使形而上学面临知识和信仰的对立，导致知识确证性的危机，这是形而上学所面临的第二次危机；今天，形而上学面临语言论的转向，人的生存危机和整个世界的危机都被归结为语言的危机，那么形而上学又面临着被后现代批判的新危机。

一、形而上学的本体论危机：科学从哲学中分离

形而上学是西文“Metaphysics”的汉译，“Metaphysics”作为哲学名词源于古希腊哲学家亚里士多德，本义为“在物理学之后”，被称为“后物理学”或“元物理学”。公元前一世纪亚里士多德逝世以后，他的学生“安德罗尼克在编纂亚里士多德的著作时，将其中专讲事物本性、本质以及事物发生、发展原因的一些篇章放在《物理学》之后，取名‘metaphysics’”[2]。“meta”是一个词根，意谓“在……之后”，“physics”也是一个词根，意谓“物理学”。因此，“metaphysics”的本意是“在物理学之后”，它是为科学尤其是为物理学和数学奠基的一门学问。

安德罗尼克对“Metaphysics”的分类不是一个偶然事件。早在亚里士多德那里，“metaphysics”就已经具有为科学奠基的意义。在古希腊，由于没有形成单独的分类科学，所以在亚里士多德之前，科学和哲学是同一的，亚里士多德对科学和哲学进行了区分，并对知识进行了分类。在亚里士多德看来，整个知识体系被分为逻辑学、理论科学、实践科学和创制科学。其中理论科学又分为形而上学、数学和自然哲学三个部分。自然哲学的研究对象是物理对象，它既独立存在又永恒变动；数学的研究对象是数，它依附于具体事物，所以非独立存在，但数又是永恒的，所以不变动；形而上学的研究对象是“作为存在的存在”，它既独立存在又永不变动。这样，整个哲学系统就形成了一个以形而上学为核心的不断延伸的真理体系，它总是包含着这么三个环节：已经证明了的、用来做证明的和将要去证明的。在亚里士多德那里，已经证明了的环节由形而上学来承担，用来做证明的环节由工具论(逻辑学)来承担，要去证明的环节由物理学来承担。对应于这三个环节，真理具有三种意义：批判意义上的真理(形而上学即后物理学)、形式意义上的真理(工具论即逻辑)和实证意义上的真理(物理学即经验世界)。哲学的发展就是由这三个环节的层层推进而逐步到达真理的一个严密体系[3]。

在古希腊哲学中，就形而上学的研究对象来说，“作为存在的存在”单指“Being”。“Being”作为一个哲学名词源于“to be”，由巴门尼德最早提出将其当作万物的本体。在西语中，“to be”既可当系动词起表述作用，也可单独使用指事物存在，如“to be or not to be”。巴门尼德将此解释为关于真理的两条路径，他说，存在存在，不可能不存在；存在不存在，非存在存在。第一条道路是确信的途径，是真理之路；第二条道路根本不可能，是意见之路。真理之路用理智来进行辩论，通向“圆满”的、“不可动摇的中心”；意见之路按众人的习惯认识感觉对象，没有真实可靠性。在巴门尼德看来，凡是存在的东西就是事物的本质，它组成本质世界，是可以思想的东西；凡是不存在的东西就是事物的现象，它组成现象世界，是不能被思想只能被观察的东西。所思的东西与所是的东西是内在统一的，既然思想的内容需要由“是”来进行表述，那么思想的对象就是存在物，因为“是”表示“存在”，所以思想的内容和思想的对象是同一种东西。

巴门尼德关于两条道路和两个世界(本质世界与现象世界)的划分确立了后来西方哲学关注的方向。在他之后，柏拉图将“理念”当作本体去阐明“存在”，他的“理念”并没有偏离巴门尼德“存在”的意义。在柏拉图那里，“理念”和“存在”一样真实存在，而不存在的恰恰是那些我们所能观察到的、那些被称之为“具体事物”的东西，这实际上是将“存在”或者“理念”当成了既独立存在又永不变动的“一”。这个“一”不完全等同于亚里士多德的“形式”，因为在亚里士多德那里没有区分“多”和“一”[4]。他所谓的既独立存在又永不变动的东西实际上是“实体”，而这个“实体”，后来成为基督教哲学中的上帝。

“西方古代的亚里士多德和17世纪德国哲学家沃尔夫，都把理论哲学中的形而上学(metaphysics)划分为宇宙论(cosmology)和本体论(ontology)两部分”[5]2；然而早在巴门尼德那里，他将“存在”当作哲学研究的对象就预示了本体论从宇宙论的分离。“宇宙论是从泰列斯到巴门尼德以前西方哲学在形态学上的表现，它追问和回答的是宇宙万物在时间上产生形成及空间上的构造问题”[5]2；而“本体论在西方哲学史中，指关于存在及其本质和规律”[6],“在西方哲学的发展过程中,对本原的追问最终导致了本原问题在哲学形态上的取消,代之以ontology的产生，……宇宙论哲学即自然哲学对万物构成和宇宙起源的追问最后让位于科学的精确描述,就此而言，没有宇宙论哲学形态的消失，就不会有自然科学的独立和发展，自然科学的独立发展是以宇宙论哲学的消亡为前提”[5]2,这就是科学从哲学的分离。在古希腊，科学论证的基础是哲学，到后来，数学从哲学中分离出来，这个哲学的长子已经长大，终于脱离了母亲的怀抱，对它的保姆毕达哥拉斯看都不看一眼，就飞奔向理论科学。因此，牛顿说，科学论证的基础是数学而非哲学。哲学母亲因为她儿子的背叛而陷入巨大的悲哀之中，这是一场哲学的危机。哲学是什么？哲学有什么用？这些问题从此成为哲学自身的永恒话题。

二、形而上学的认识论危机：知识与信仰的对立

正是形而上学的危机使形而上学最终走向了基督教。基督教援引亚里士多德哲学作为自己的思想资源，而形而上学则沦为论证上帝存在的工具。在基督教那里，一切教义的核心在于论证上帝的存在，而上帝是永恒的、超越的、永远不变的，这些特点相当于“Being”的既独立存在又永不变动。因此在基督教那里，“Being”就是上帝。然而基督教哲学和亚里士多德哲学的结合暗含着“一般和个别”这个形而上学的核心问题。在基督教哲学中，关于“一”是否真实存在的问题最初是不能讨论的问题，因为上帝就是全善全知全能的“唯一”，它的真实性毋庸置疑。然而托马斯·阿奎那为了调和理性与信仰的关系引入亚里士多德哲学，这犹如打开了潘多拉魔盒，引发了唯名论和唯实论之争。这场争论启发人们对“一般本质”的思考，从而导致人们怀疑永恒的上帝，因为上帝是最大的“一”。这样，“一般和个别的关系”就成为隐藏在亚里士多德哲学中的“特洛伊木马”，最终导致了基督教哲学崩溃，从而发生了本体论哲学向认识论哲学的转向。

“本体论向认识论的转向是在经验主义和理性主义两条道路上进行的，它集中表现为理性和信仰的矛盾”[7]59。在形而上学本体论中，作为理论基础的本体一般都具有终极背靠的意义，如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、经院哲学的“神”等，它们因其超越于感性既成为范畴推演的结果，也成为范畴推演的前提。作为范畴推演的结果，这些本体具有知识的意义，而作为范畴推演的前提，它们又成为信仰而超越知识，这造成了本体论和知识论的主要分歧：无限和整体究竟属于信仰的领域？还是属于知识的领域？这是形而上学在摆脱了上帝的禁锢之后所面临的一次新危机。在这场危机中，“认识论试图把本体的范畴推演转化为思维主体的理智认知活动，使认知超越有限以达到无限而取代对无限的信仰，并以自然科学的极度繁荣显示了自身的强大威力，致使在哲学中成熟完善的各门自然学科逐渐从哲学中脱离出来而导致哲学的虚无化”[7]59。被“称为一切科学的女王”的形而上学，此时，时代的流行口吻导致对它表现出一切轻视，这位老妇遭到驱赶和遗弃，像赫伯卡一样抱怨道，不久前我还是万物之首，因子婿众多而君临天下，而今却被放逐，一无所有[8]。

自此，牛顿以后的哲学巨子笛卡尔(我们知道他是近代哲学的创始人)、休谟和贝克莱(我们知道这是两个著名的怀疑论者)的全部哲学思考致力于说明：哲学要为科学做论证，假如没有论证的能力，哲学将放弃自己的存在。这场论证终于被伟大的康德完成了，康德重建了知识和信仰的关系。他说：“我不得不扬弃知识，以便为信仰腾出地盘。”[9]按照康德的观点，人的认识不仅不是完全被动的接受外部作用，反而通过为科学经验材料提供普遍规则对人类的认识能力进行限制。在康德那里，不再是知识必须符合我们所认识的对象，而是我们所认识的对象必须符合主体的认识形式，这就意味着事物对我们来说划分成了两个部分：一部分是通过主体的认识形成对事物的认知，康德称之为事物给予我们的“表象”；另一部分是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”，康德称之为“自在之物”或“物自体”。在康德看来，我们只能认识事物对我们的“表象”而不能认识事物本身，这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来面目认识自然的原则发生了动摇，而且形而上学企图超越自然的限制去把握宇宙自然之统一本质和规律的理想注定也是不可能实现的。就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，康德进行了一场哲学上的哥白尼革命，其的目的归根结底是对理性认识能力的限制。

然而，在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为积极的后果。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但另一方面也表明了在我们的认识领域之外还存在着一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。于是，对理性认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为依据的。事物对我们来说划分为两个方面，人亦如是。一方面，人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；另一方面，人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。假如我们无限的扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由；而当我们限制理性认识能力的时候，这就为自由和信仰保留了一片天地。

三、形而上学的语言论危机：人与存在的关系

“知识论取代本体论意味着理性的胜利，理性的胜利造成了科学技术和社会的进步，但人性的完整却被分裂为碎片”[10]13。康德的批判实现了知识和信仰的内在统一，又重新为形而上学获得了地位，成为近代科学主义的根基。然而在西方人的精神信念中，哲学本质上要寻找人的生存境遇。人们一方面会对人生的有限、痛苦和神秘深深喟叹；另一方面又会对人生的无限、自由和永恒而向往不已，例如人本主义的尼采就对康德产生了怀疑。同时，在现代化的进程中出现了精神的荒漠，很多人开始对科学进行反思。他们在对科学进行批判的时候也一并批判了康德，这种思想一直延续到海德格尔。“理性逻辑使感性生命的自然灵性减退，形而上的本体无法慰籍个人的孤独灵魂，上帝的抽象隐没使人最终失去了超越与获救的希望。诸神的逃离意味着黑夜降临，人生在世失去了根基”[12]13。既然诸神的本质都是存在，那么存在的隐退就造成了一片空虚。自从康德以来，存在的隐退就使人成为生存(existence)的主体，而语言为人的存在提供了一切可能，“唯有语言处，才有世界和历史”[10]13。人和存在的关系本质上转换为人与语言的关系。

从某种意义上说，形而上学的产生就是一个语言性事件。在希腊人那里，语言就已经表征并包含着源始的生活经验，因而语言被当作某种存在者加以把握。赫拉克利特最早提出语言的“存在”地位，他的Logos本义就是言语，logos意味着自由和超越、无限和永恒、理性和规律,这些直接激发了巴门尼德将存在从语言中独立出去的思想。

巴门尼德对存在的分析意味着哲学本体走向了成熟的语言形式，也正是语言形式的成熟和语法体系的建立使语言逻辑化、抽象化，导致巴门尼德正式提出“存在”这个命题。语言首先是在文字、符号和字母中存在的。柏拉图首创了“On”这个范畴并以此出发建立概念推演体系，这对于形而上学体系的形成具有决定性意义。亚里士多德则继承柏拉图哲学的方向，正式提出“Was ist Sein”(存在是什么)这一问题，开启了形而上学的语言论之思。存在是一个动词“to be”,它的名词化“Being”对哲学的形成是一个决定性的事件，它将存在本身当作哲学的对象去把握，这使哲学一开始就具有形而上学的对象性思维方式和纯粹知性逻辑的基本认知，因而追问存在的问题就成为形而上学的核心问题，这也使“不定式”的出现成为西方语言高度形式化的一个标志。

在Metaphysics一书中，亚里士多德将形而上学称作第一哲学，其核心是以逻辑推论的方式通过揭示本体与其他相关范畴的关系来讨论本体的规定性。他昭示给黑格尔的是“存在”“本质”和“真理”三者的统一。黑格尔以绝对精神为基础通过范畴演绎达到了一个形而上学体系。他虽然声称要打倒哲学体系，然而作为传统形而上学的集大成者，他的“逻辑学”却是为了打倒一个体系而建立了新的体系。

“黑格尔的‘思辨哲学’注定要成为现代哲学攻击的对象。他试图在康德摧毁了教条主义形而上学和批判地证明经验科学的正确性后，通过统一本体论和知识论来调和形而上学与科学精神之间的对立，……这使他成为传统形而上学的最后和最高代表，并受到了语言论转向后来自英美科学主义和欧陆人文哲学两方面的攻击”[10]13。分析哲学通过把哲学的任务归结为科学语言命题结构的逻辑分析去排除形而上学，他们把哲学的全部问题归结为语言问题，把语言分析看作哲学的唯一任务，着重分析语言表达式或语词的意义问题，进而把真理归结为语言的意义。胡塞尔的现象学则将真理的确定性归结为语言的逻辑分析。在他那里，全部哲学的任务可以归结为确定语言的含义、寻找语言的规律和建立语言的理论，这就使语法范畴和逻辑范畴得到了重新界定。在胡塞尔以前，分析哲学用逻辑范畴来进行语法研究，并把语言的语法范畴视为逻辑范畴的体现。然而胡塞尔认为语法范畴自身就包含真理，它通过理性逻辑演绎形成“语法学”。语法学就是要在词语及其变化形态中寻找基本形态，形成语法结构，发现语法规律。

到了海德格尔，感性个体的存在(sein)是此时此地的存在，即此在(Dasein)。此在意味着人不再是一个外在的实体、抽象的主体或者超越的无限，它表明个体的情绪性在世方式以及感性个体与存在本体论的关联。哲学把sein当作一个seiende(在者)去探究使传统形而上学遗忘了sein本身，人这个此在只有通过语言才能追问存在的意义，语言使此在在场并构成其本质，在语言这一人的存在方式中，sein和Dasein的意义得以区分和解释。无家可归的、现代人的精神灵魂在哲学的语言论转向后最终找到了自己的家园，所以语言被称为存在的故乡。

然而，找到了语言存在的故乡并不意味着人就能在存在中恬淡而居，它只表明此在之生存就是永恒的走向语言的“在途中”。人以语言的方式拥有世界就意味着人与世界存在着一种意义关系。只要这种意义关系未得到最终解决，我们必将会一直面临形而上学的危机。

四、形而上学危机的现代化：人性的危机

在现代，“实证主义、相对主义和怀疑论的泛滥使得欧洲的科学和人的存在陷入危机”[11]114。因为，按照相对主义和怀疑论，“如果把哲学的目的看作是获得可公度性，看作是获取真理的话，那么人在其中扮演的角色就会是作为自在存在的客体。然而人除了自在，还有自为，人不仅仅是客体，还是主体”[12]。对于人的主体性的忽视毫无疑问将会导致人性的危机。然而，“可惜的是，胡塞尔在20世纪初叶所描述的这种哲学陷入危机的情况，至今仍在延续，而且变本加厉”[11]115。“物理主义的客观主义及其变种如实证主义、二元论、怀疑论，对欧洲文化产生越来越大的影响，而追求理性的、普遍的哲学的理念则日益暗淡下去”[13]4。但是，随着许多现代西方哲学家和哲学派别在理论上纷纷陷入相对主义和虚无主义，他们越来越发觉如果继续从这条道路上走下去，他们的理论特别是社会道德规范就会失去确定的支持。简单地拒斥形而上学的缺陷越来越暴露出来，因而在西方哲学界许多人陆续发出了重建形而上学的呼声，并已发展成为一种范围相当广泛的潮流。这些哲学家们大都一再表示他们不是要回到传统的本体论和形而上学，而是要建立一种新的形而上学。后者既可避免现代反形而上学思潮所往往陷入的相对主义和虚无主义，又可避免传统形而上学的独断论和绝对主义。有些哲学家致力于建立一种与人的存在及其活动相关的、以人为中心的本体论；另一些哲学家在建立其新的形而上学时并不直接涉及人，而把哲学问题归结为语言问题，但其所指归根到底离不开人，不过这不是回到个体主体，而是回到类主体，不是回到单纯的主体性，而是回到主体间性。

主体间性概念源自于胡塞尔。胡塞尔建立主体间性的目的是为人类的存在寻找根基，并以此出发为科学寻求根基。他说：“我们时代的真正唯一有意义的斗争是存在于那些已经崩溃的人与那些还保持着根基、并为了这一根基以及新的根基而拼搏的人之间的斗争。”[14]16这一斗争的焦点和中心是理性主义。在胡塞尔看来，“抛弃理性的、普遍的哲学的理念必然导致欧洲的人性危机”[13]10，因为“哲学的危机意味着作为哲学的总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始时隐藏着，然后日渐显露出来的欧洲的人性本身的危机，这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上，表现在他们的总体的‘存在’(Existenz)上”[14]13。在他看来，实证主义无限扩大经验的力量而抛弃了人的生存这一关键问题，他们是残缺不全的理性主义，而存在主义者虽然关心人的生存，他们却完全抛弃了理性主义，“存在主义反对实证主义是用一种非理性主义来反对一种理性主义；而胡塞尔的现象学反对实证主义则是用一种完全的理性主义来反对残缺不全的理性主义”[13]11。在他那里，“一个以理性的方式认识全部存有的普遍的科学的观念并不因为形而上学迄今没有获得成功而表明是错误的。问题在于，迄今为止还没有找到一种可靠的方法，一旦找到了这种方法，形而上学就会成为一种严格的科学”[13]9。

“然而，后现代主义者已经把形而上学搞成为一个贬义词”[11]116。在他们那里，“哲学的知识被当作像商品那样可出售的东西来对待……‘哲学’成为了那些本来没有理，而想成为‘有理’的人服务的工具。只要谁能出好的价钱，‘哲学家’就使谁的主张言之成理”[11]115。比如按照利奥塔，现代科学技术的发展不仅使整个社会进入了后现代，而且对传统的知识论提出了巨大挑战，彻底改变了对知识的获得和对传统的认识。知识的量化和可操作性使知识成为一种商品。遵循这条原则，科学发现是需要花钱的，没有钱就没有证明。就是说，知识也要为金钱服务，没有证实陈述也就没有真理。正是在各种不同范式的相互争执中，我们才获得了知识。在他看来，后现代的认识论应该赞成异质性、多元性、多样性、局部性以及不可通约性等，反对一致性、共识性、同质性等。由此，利奥塔将这种后现代的认识论称作纷争哲学。在他看来，纷争哲学就是要探讨规则的差异性，纷争就是一种表现差异的沉默。

在纷争哲学看来，现代主义运用元话语解决特殊争端，以普遍的规则和标准排除了不同的声音，这就不可避免地压制了弱者和少数派的话语。他们的目的就是让少数派的话语发声，面对无法逃避的、理性的多元性而表达差异，这在德里达那里被称之为反逻各斯中心主义。按照德里达，西方哲学自古以来就奉行一种逻各斯中心主义，其背后的理论根据是“在场形而上学”。他从“存在方式”入手，批评了种种“存在者”在场的形而上学，将“在场”与“不在场”的二元对立看作是一种既彼此区分，又相互推延的“对立”或“差异”。这种“对立”或“差异”是一种复杂的、松动的“分延”关系，是开放的、动态的、可变的、可以消解的，或者说可以解构的关系。德里达解构这种长期以来认为不可解构的关系。在他看来，语言的意义由符号在差异系统中的位置所构成，而这个位置又是不固定的，是基于差异的游移而变动的，因此它们的意义是不确定的，总是处于不断的变动之中。在德里达看来，既然对文本的理解和解释没有固定不变的意义，那么对文本的阅读也因人而异，没有正确与错误之分。同时，对于同一文本，不同的人可以有不同的理解，因此他们各自的理解也不可交流，他们只是各自在寻求不同的消遣和快慰的“游戏”而已。

在“纷争哲学”和“哲学游戏”那里，“真理可以区分为真正的表象和失真的表象”[15]，导致哲学的目的不再是追求“真理”而是为了追求“道理”。后现代主义者不再诉诸于理性分析而诉诸于价值判断，从而导致在“道理”的框架内“真理”的迷失。“讲道理这个主框架由于不提出证明要求，它总以权威的语义力量发挥作用，而不是以假说的方式为证明提供行使话语权的机会，所以它也不存在一个被推翻、被证伪的问题。这种叙述框架极易形成教条，而教条沉积的时间一长就变成了思想的本能，反觉得教条才是思想资源，离开教条反倒不会说话了。一旦把掌握教条看作为自觉的道德要求，那么道德就随着道德感一同流入血液注入每一个毛孔”[5]6。在后现代的语境中，这场迷失“真理”的人性的危机才是形而上学诞生以来所面临的最大危机。

五、形而上学危机对中国哲学的意义

危机并不完全是一个负面语词，形而上学的危机反映的恰恰是西方哲学的自我更新机制。这种更新的过程是理性超越知性僭越的指向感性的过程，正是在此过程中，知识不断扩大自己的范围，而知识范围的扩大往往伴随着我们要面对更多无知的领域。已知是有限的，而无知是无限的，如同人类是有限的，而宇宙是无限的。知识并不因扩大自己的范围而挤占了无知的领域，反而是，我们在通过知识的传递和教化把人从无知状态提升到有知的文明状态后，知识本身会对人造成新的蒙蔽，对知识造成的这种新的蒙蔽进行启蒙，便成为形而上学所面临的真正使命。这是哲学催生知识、科学得以产生、人类得以进步的自我更新机制。

中国哲学从来不以科学为目的而是以道德为目的。科学的重要特征是能够形成积累以便传承提升，而道德从来就不会有传承提升机制。前人的道德崇高并不会让后人也道德崇高，对前人道德教条的记诵并不一定会转化为后人的道德实践。在近代西学东渐，中西文化碰撞之际，我国学者接触到“metaphysics”，根据《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(意即超出形体之上的叫做抽象原理，具有形体的叫做具体事物)这句话，将“metaphysics”译作形而上学。但对应于“metaphysics”发展的全部历史，中国的“形而上学”(虽然中国的哲学家借用了这个名词，但我们应确知这种借用是荒谬的)并无为科学奠基之意义。因此，如果说中国也有形而上学的话，这个形而上学面临的一直是人性的危机。