“宽宏”：笛卡尔哲学中治疗激情之药

黄琬璐

(西华大学 马克思主义学院，四川 成都 610000)

“激情”这个概念在西方哲学史上一直不乏人问津，如希腊化时代的斯多亚学派就将哲学的首要任务视为“激情治疗”。然而，被誉为近代哲学之父的法国哲学家勒内·笛卡尔(René Descartes,1596-1650)却在其伦理著作《论灵魂的激情》(OnthePassionsoftheSoul)(1)笔者在本文中主要参照的是贾江鸿先生翻译的《论灵魂的激情》，凡译文有改动之处均参照John Cottingham等编译的英译本。中公开表示，古人所提供的有关激情的知识是贫乏的和不可靠的，为此，有必要像考察一个新事物那样去考察激情。而且，他还就“激情治疗”给出了独到的见解。他说，要想成为激情的主人，人就要变得宽宏(generosity)，因为宽宏是“治疗每一种源于激情的不适的良药”[1]。本文试以“宽宏”为考察对象，阐明在笛卡尔处，激情的本质为何？它们会带来怎样的益处和危害？为什么要治疗激情？“宽宏”又是如何治疗激情的？

一、激情的本质

在《哲学原理》(PrincipeofPhilosophy)的序言中，笛卡尔提出了“哲学之树”的说法。他说，整个哲学好比一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干生出的树枝分别是医学、机械学和伦理学。在后三者中，伦理学是最高的、最完满的学问，是以其他科学知识为基础的最高智慧。而且，人们也是从这棵树的树枝末梢来摘取果实的[2]。这表明，在笛卡尔看来，哲学好比伦理学的婢女，它的任务就在于为人提供幸福生活。而至于“人”是什么，笛卡尔回答说：人是身心结合体。关于这点，他在《谈谈方法》(ADiscourseontheMethod)中用神造人的故事作了说明。他说，神首先用物质创造了身体，并在心脏的位置点了一把“无光之火”，以便它能提供维持和滋养身体的热能。神将身体造得像一架精妙的机器，以至于它能在没有灵魂参与的情况下，做出合乎自然规律的机械运动，如呼吸、睡觉等。随后，神又创造了理性灵魂——它提供给人以语言和认识能力，并由此使人区别于非理性动物——并使之与身体紧密相连。如此一来，一个拥有激情、欲望且能行动的人便诞生了[3]。在此，我们能对笛卡尔所谓的“激情”有一个初步认识：激情源于人这个身心结合体，是身心互动的产物，既不是纯粹的心理事件，又不是完全被动的遭受。由此可以推测，在激情阐释方面令笛卡尔不满的先哲可能是亚里士多德(Aristotle,公元前384～前322)。因为，亚氏曾基于《形而上学》(Metaphysics)中的“主动与被动”这对范畴将激情(πθo)解释成一种被动的遭受，由此为激情的消极内涵奠定了基础。例如，他在《尼各马可伦理学》(NicomacheanEthics)中就说，人之所以会产生激情，是因为他受到激情的触动[4]。

可众所周知，笛卡尔主张“身心二元论”：身体是不思维的广延物，灵魂是无广延的思维，它们是完全不同的实体。既然如此，激情又如何能是身心互动的产物呢？这暗示，要想把握激情的本质，必须回答“身心如何互动”的问题。

笛卡尔说，自从身体与灵魂相连的那刻起，它们之间就存在如下关联：一旦某种身体活动与某种思维活动相连，那么，其中一者的出现必然伴随另一者的随即出现[5]。在此，“思维活动”可以被理解为灵魂的意志活动。因为，据笛卡尔说，灵魂拥有想象、理性、感觉和意志四种能力。其中，意志旨在表达灵魂的意愿，它是上帝赐给人的最强大的、最完满的、最不受限制的能力。灵魂的其他所有活动，如想象、领会和感觉等，均能被视为灵魂的意志活动[6]。而且，该活动主要发生在位于大脑正中央的松果腺内。因为，笛卡尔认为，虽然灵魂是与整个身体紧密相连的——毕竟，作为广延物的身体是不可分割的——但相比那些连接着身体的其他部位的灵魂的部分，连接着大脑的松果腺的那部分灵魂能更好地发挥自己的作用[7]。在此，不难发现，这个能被简述为“身体活动—思维活动”的关联说的就是身心的互动过程。那么，该过程具体是如何的？

笛卡尔认为，一方面，当身体遭受内在或外在的刺激时，在大脑的松果腺中运动的动物精气(animal spirits)(2)在笛卡尔看来，动物精气是那些活跃于身体的神经中的近似于火的、精细的气息，它们本质上是物质性的东西。动物精气主要聚集在心脏中，它们会随同心脏中的血液一起涌上大脑，随后又再从大脑流向身体的其他部位，最终引发一系列伴有情绪感受的实际行动。可以说，动物精气在身体的神经中的运动是人能产生情感、欲望和实际行动的前提条件。会将那些表象着刺激物的印象(3)在本文中，笔者用“印象”一词来表述大脑在表象(represent)那些刺激身体的物体时产生的影像，用“做判断”一词来表述灵魂的意志对印象的同意、拒斥或暂时悬置判断。因为，照笛卡尔的说法，印象源于感觉，它旨在将外物作为有益或有害于身体的事物表征出来，由此向人们提供有关外物的善恶价值的信息。而激情只是灵魂运用自身意志对诸印象——它们已向人们提供有关外物的善恶价值的信息——作判断，即灵魂对印象的反馈，它们不提供有关外物的善恶价值的信息。参见Sean Greenberg,Descartes on the Passions:Function,Representation,and Motivation,Nous 41:4,2007,pp.714-734;Shoshana Brassfield,Never Let the Passions Be Your Guide Descartes and the Role of the Passions,British Journal for the History of Philosophy,20:3,2012,pp.459-477.呈报给灵魂。这时，灵魂便会因为被动地遭受这些印象的刺激而产生一系列知觉。在此，这些被称作“知觉”的被动遭受就是灵魂的激情。另一方面，鉴于“人类的所有激情的主要效果就在于，促使灵魂有意识地追求它们为身体准备好的东西”[8]，已产生激情的灵魂会凭借自身意志反过来对先前那些刺激它的印象作出判断，进而推动松果腺中的动物精气，使它们与血液一道经由神经流向心脏、四肢和肌肉等，最终引发一系列伴有情绪感受的实际行动[9]。由此可见，身心的互动会产生“激情”与“行动”。但笛卡尔却说：“行动和激情总是一个东西，是依据两个不同的相关主体给出的两个不同的名称。”[10]这似乎是在说，激情和行动都是灵魂的产物。只不过，激情强调灵魂的“受动者”的身份，行动强调灵魂的“施动者”的身份。那么，应该如何理解这点？考虑到笛卡尔宣称一切知觉都能在大致上被称作激情，笔者认为，从考察“知觉”入手去获得该问题的答案是正确的。

据笛卡尔说，知觉可分为三类：(1)身体的激情，即那些在没有灵魂参与的情况下，单独由身体的刺激引起的知觉。这类知觉又可进一步被分为四类：①非条件反射运动，如眼睛进沙子后的流泪、膝跳反射等。②身体的想象，即梦中的错觉和清醒时的幻想，如白日梦等。③由身体中的动物精气的运动习惯引发的机械运动，如睡眠、呼吸等。④受身体结构的影响而自发产生的身体运动，如害怕时的仓皇而逃等[11]。(2)灵魂的内在情感，即那些在缺乏物体的刺激的情况下，单独由灵魂的意志活动引发的知觉[12]。具体讲来，它们是灵魂通过想象(4)据笛卡尔论述，灵魂的想象在认识和实践两个不同层面起着不同的作用。在认识层面，想象旨在为那些已被灵魂的理性领会其概念的物体构思形象。在实践层面，想象的作用可被归结为以下两方面：一方面，它旨在帮助灵魂进行回忆，即当灵魂遭受物体的刺激，灵魂会运用自身想象力使该物体的印象与它记忆中的诸印象——它们表征着那些曾令灵魂产生过各式各样的激情的物体——相连，由此激起灵魂的知觉；另一方面，它旨在帮助灵魂想象自身的德性与恶，由此产生灵魂的内在情感。参见《第一哲学沉思集》，第27-34、76-78页，以及《论灵魂的激情》，第33-34、73页。“某些纯粹知性的，并且是不可想象的事物”[13]，即灵魂的德性或恶，而产生的纯知性的情感，它们深深地撼动着灵魂。(3)起因于物体的激情，即那些起因于外物或身体的刺激，后经灵魂的意志的处理而引发的知觉，如灵魂的想象、认识、感知等。由于笛卡尔将“行动”定义为灵魂的意志活动，除了(1)之外，(2)和(3)皆因涉及灵魂的意志活动而能被算作“行动”。又由于他把激情定义为“被一些动物精气的运动引发、维持和增强的”[14]东西，他便视(2)为纯粹的“行动”，(3)才是严格意义上的灵魂的激情。由此可推测，激情本质上就是行动，只是因为激情包含“知觉”与“行动”两个部分——前者强调灵魂的“受动”，后者强调灵魂的“施动”——它才被人们误解为被动的遭受。

综上所述，作为身心互动的产物，激情的产生过程如下：一方面，遭受物体的刺激的灵魂会自愿接受该刺激物的印象，并由此产生知觉；另一方面，灵魂会运用自身意志对该刺激物的印象作判断，并由此引发伴有情绪感受的实际行动。鉴于激情是起因于物体的刺激的灵魂的意志活动，它在本质上是行动。

二、激情的分类、作用与危害

据剑桥学者苏珊·詹姆士(Susan James)考察，四种激情分类曾流行于笛卡尔的生活时代：亚里士多德式的、斯多亚学派式的、奥古斯丁式的和阿奎那式的激情分类[15]。亚里士多德认为，欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、愿望、嫉妒、怜悯，以及那些伴随快乐与痛苦的激情是主要激情[16]。斯多亚学派认为，痛苦、恐惧、欲望和快乐是主要激情[17]。圣·奥古斯丁(St.Augustine,354—430)认为，“爱”是唯一的主要激情[18]。托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)认为，存在十一种主要激情，即爱、恨、渴望、厌恶、悲伤、愉快、希望、绝望、恐惧、大胆和愤怒[19]。但笛卡尔却未采纳上述四者中的任何一者，而是建立了他独有的激情分类。他说，存在六种原初的激情，即惊奇、爱、恨、高兴、悲伤和渴望，其他所有激情要么是它们的子情绪，要么是由它们组合而成的[20]。在此，他用“原初的”一词强调的是这六种激情的普遍性和先天性，即它们是被人脑的一般结构首先所决定的情感，因而天生为多数人所有[21]。由于不涉及灵魂对刺激物的印象作出的善恶价值判断，惊奇既不同于震撼着心脏的爱、恨、高兴和悲伤，又不同于能带动四肢和肌肉的渴望，它仅仅发生在大脑中。而上文已说过，激情包含“知觉”和“行动”两个部分。由此可以设想，相比惊奇，爱、恨、渴望、高兴和悲伤就更应被称作激情。因为，发生在心脏处的爱、恨、高兴和悲伤才使人们体验到强烈的内心震撼，发生在心脏和四肢处的渴望才引发伴有情绪感受的实际行动。

那么，这五者的作用为何呢？笛卡尔说：“它们原本的职能就在于促使灵魂同意并促成一些行动，而这些行动可以帮助维持身体，或是以某种方式使身体变得更完满。”[22]换言之，它们旨在使灵魂以自我保存为目的去实施一系列趋善避恶的行动。不仅如此，笛卡尔还说：“一切激情的作用都仅在于此，即让我们的灵魂有意识地去追求那些被自然视作有益于我们的事物，并坚持这个意愿。”[23]这表明，不单这五种原初的激情，其余所有激情的作用都在于帮助人实现自我保存。但是，就激情的这点作用来讲，它们又与那些促使非理性动物实现自我保存的生理冲动有什么区别？而笛卡尔说过，人是理性的动物，相比身体，理性灵魂之于人才更重要[24]。既然激情只能驱使人实现自保，无法教育和引导人的行动[25]；而且，人在激情的领导下至多能像非理性动物那样活着，而无法活得好，那么，人就不应该服从激情的命令，而应该反过来用理性去指导自己的激情。由此可见，激情能为人带来的益处十分有限，它们无法为人带来幸福。

俗话说，有利必有弊。益处甚微的激情又是否会对人造成危害呢？笛卡尔说：会。它们的“危害就在于它们可能彻底加强和维持人们不需要的那些思维，或加强和维持其他不值得人们去仔细推敲的思维”[26]。因为，当身体受到外在价值物的刺激时，大脑中的动物精气会将该物的印象呈报给灵魂。一旦灵魂接受该印象并对其作出判断，一些伴有情绪感受的实际行动就会产生。这时，在心脏和四肢中的动物精气的运动是如此地剧烈，以至于它们会加强和维持灵魂对引发激情的印象的关注，导致灵魂无法通过思考其他印象来摆脱激情。事实上，即使灵魂未立刻对该印象作出判断并由此引发激情，它也会以想象的方式继续关注该印象。凭借它的想象，灵魂就使大脑中的动物精气延续原先的运动模式，这种运动又将反过来加强和维持灵魂对该印象的关注……如此一来，灵魂的思维活动(即想象)与身体活动之间便形成了一个封闭的循环。该循环的存在表明，只要灵魂持续关注某个印象，它总免不了产生激情[27]。例如，笛卡尔在“第六个沉思”中就谈过，一个水肿病患者会因为口渴而同意水是有益的事物，由此产生饮水的渴望。反过来，这种渴望又会加强他对水的关注，以至于他无法摆脱饮水的渴望，即便水在那时对他来说是有害的事物。由此，不难发现，激情加强和延续的印象通常属于我们自以为对自保有益，但实际上却是有害的事物。而且，通过加强和延续这类印象，激情会使我们产生一些空洞而无意义的，甚至有害的渴望，并将其当作合理的渴望去追求。

至此，我们获知，相比激情能为人的生活提供的益处，它们能带来的危害更大。因此，相比追随或服从激情，摆脱激情的束缚显得更为重要。而笛卡尔说，由于诸激情只能凭借自身激起的渴望促使人去行动，道德的核心作用就在于“控制渴望”。这示意我们，学会控制激情，对每个致力于幸福生活的人而言都是必要的。那么，如何才能做到这点呢？

三、“宽宏”作为治疗激情的药

据笛卡尔说，控制渴望的要义是：让渴望与真知识合乎一致，而不至于被错误的意见扭曲。那么，什么是“真知识”？他说：“在我看来，我们在渴望方面通常犯的错误就是，我们没有对那些完全取决于我们的事物和那些完全不取决于我们的事物作出彻底的区分。”[28]在此，“完全取决于我们的事物”是由我们的自由意志就能决定的事物，即我们对自身意志力的自由支配。由此可以设想，真知识是关于人的自由意志的知识，它能在认识和实践两个层面被把握。在认识层面，它是关于自我的知识，即人的意志才是真正属人的东西；在实践层面，它是关于人的善的知识，即人的善就在于人对自身意志的自由支配。照此看来，“控制渴望”说的是：既知道意志是真正属人的东西，又能自由地支配自身意志，由此使自己摆脱激情的束缚。至于如何能做到这点，笛卡尔回答说：变得宽宏，因为它是治疗激情的药[29]。因此，接下来要问的是：宽宏是什么？人如何变得宽宏？宽宏如何治疗激情？它的治疗效果如何？

笛卡尔说，宽宏是一种智慧，它的基本表现是：人会出于对自身意志的自由支配而重视自己[30]。这表明，宽宏是人的合理的自尊。而亚氏曾在《尼各马可伦理学》中这样定义“大度”这种德性：“一个大度的人是自视重要，也配得上那种重要性的人。”[31]也就是说大度者在自我重视和自我评价上都做了合适的判断，他们为此拥有合理的自尊。不仅如此，亚氏还称“大度”为“德性之冠”，因为它既使其它所有德性变得更伟大，又与之共存[32]。他说，大度者不看重如财富、权力等外在价值物，而是满足于自己的善。他们乐善好施、慷慨大方，也不会因自己的善而骄傲自满。鉴于“宽宏”与“大度”都指人的合理的自尊，并且亚氏对大度者的描述与笛卡尔对宽宏者的描述也极为类似，可推测的是：笛卡尔之所以称宽宏是“所有其他德性的钥匙”[33]，是因为他也把宽宏视作“德性之冠”。可是，德性又是什么呢？

笛卡尔说：“我们平常所说的‘诸德性’是灵魂中的一些习惯，它们使灵魂倾向于一些思维。诚然，习惯有别于思维，但它们却能产生思维，并且能反过来被思维产生。”[34]这示意我们，德性不是思维，而是一个包括了一些习惯性思维的集合。通过获得德性，灵魂能形成一些新思维；反过来，通过形成一些新思维，灵魂也能获得德性。那么，如何才能获得德性？笛卡尔说，通过改变既定的“身体活动—思维活动”，即让身体活动习惯性地与另一种思维活动相连，人便能摈弃原先那些会引发激情的积习，进而做到控制激情[35]。这暗示着，德性能通过培养良好的身体活动习惯而被获得。至于应该怎么做，笔者认为，笛卡尔所谓的“条件反射训练法”给出了答案[36]。他说，身体是一架精妙的机器，即便在没有理性灵魂参与的情况下，它也能做出合乎自然规律的机械运动。因此，正如人能通过训练动物的运动习惯来改变它们的习性一样，通过频繁地实施德行，人也能形成包括着一些稳固的、合乎道德的“身体活动—思维活动”的集合，即诸德性。由此可以设想，德性的具体形成过程如下：当人实施德行时，他体验的道德情感会帮助他逐步建立起道德意识。与此同时，他那正处于发展中的道德意识也会反过来促使他有意识地实施伴有道德情感的德行。长此以往，人就会养成一些实施德行的好习惯，即诸德性。在此可以看到，笛卡尔对“德性”的理解与亚氏相类似，他们都认为，德性不但有赖于正确的理性，而且也有赖于在情感和行动方面的正确的习惯[37]。

可是，如何才能获得“宽宏”这种德性呢？按照笛卡尔的说法，宽宏包含认识部分和意向部分：认识部分是指关于意志的知识，即意志才是真正属人的东西；意向部分是指人在自身中体验到的一种自由地支配自身意志的决心，它源于长期的意志支配之训练。这表明，要想变得宽宏，人必须做到以下两点：首先，人要不断告诉自己“意志才是真正属人的东西”，以便让这种观念变得稳固。其次，人要不断训练自己用意志去控制激情，以便使自己养成一种有意识地运用自身意志去控制激情的习惯。当人明白自己能做的只是自由地支配自身意志，并且能时刻做到有意识地自由地支配自身意志时，他变得宽宏了[38]。

然而，根据笛卡尔在道德层面对人作出的分类，变得宽宏绝非易事。他说，第一等人是宽宏者，他们不仅能自由地运用自身意志来征服激情，而且能立刻抑制诸激情激起的身体活动。第二等人是在道德层面还有待进步的人。诚然，他们已养成一些能对抗当下的强烈激情的习惯，不至于沦为激情的奴隶。但由于他们尚未意识到这些习惯其实是积习——它们源于那些曾征服了他们的意志的激情——并且甘愿被这些积习所统治，他们无法自由地支配自身意志。第三等人是激情的奴隶，他们甚至不具有能抵抗当下的激情的积习，以至于总是在诸相互冲突的激情中被拉扯[39]。由于缺乏关于意志的知识与支配意志的决心，我们多数人都属于第二等人。这使我们进一步想要追问：获得“宽宏”的具体方法为何？

笛卡尔的回答是：反思上帝！他说，人之所以会产生空洞而无意义的渴望，不仅仅在于对“完全取决于自己的事物”和“完全不取决于自己的事物”的不加区分，更在于对“运气”和“命运”两个观念的不加区分。因为，“运气”是一种俗见，它是源于人之理性的错误的幻想，是应该被摈弃的观念。那些相信“运气”存在的人们总是会根据降临在自己身上的好运或厄运来增减自身价值，做出错误的自我估价，最终导致自己在骄傲自满与自卑沮丧之间摇摆不定。相反，“命运”是人通过反思上帝能把握到的观念，它说出了人的真实生存境况，即除了上帝交给人的意志处理的那些事(即“自由地支配自身意志”)之外，世界上出现的万事万物都被上帝安排好了，它们是必然的和不可更改的。鉴于人的那些空洞而无意义的渴望就源于他对那些完全不取决于他的事物的追求，为了控制这类渴望，人必须谨慎地筛选和追求那些完全取决于他的事物。

此外，对于那些必然的和不可改变的事物，笛卡尔表示，人也不应该采取听天由命的态度，而是应该理性地思考它们，并追随理性给出的最好的建议去行动[40]。例如，他在“临时行为规范”的第2条就说：“在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。”[41]也就是说，当人想要行动，却又找不到清楚分明的、可靠的理由时，人就应该将自己已选定的理由当作“最正确、最可靠的理由”，毅然决然地追随它。众所周知，笛卡尔持有如下主张：在认识领域，一个观念能否被清楚、分明地领会是判断该观念是否为真的标准[42]。由此可推测，在道德实践领域，笛卡尔不再把理性从诸感觉处领会到的清楚、分明的观念或知识视为判断行动是否正当的唯一标准。因为，人的理性是有限的，它不可能总是给出正确的建议。基于上述考虑，他得出结论说：当人追随其理性所能给出的最好的建议做出坚定的行为决断时，即便这个建议错了，人的行动也是无可指责的。而至于这类行动何以是无可指责的，我们可以这样理解：笛卡尔所谓的“人”是身心结合体，而不是灵魂。作为身心互动的产物，激情也不仅仅是理性判断，而是动物精气和理性判断合作的结果。因此，当人在作道德思考时，重要的不只是理性判断，也包括决心[43]。

至此，我们已获知，“反思上帝”是人获得“宽宏”的具体方法。接下来要问的是：宽宏是如何治疗激情的？考虑到宽宏是那些拥有关于意志的知识的人们已养成的一种自由地支配自身意志的习惯，可以设想，它实施的激情治疗本质上就是对意志的自由支配。而根据笛卡尔的表述，宽宏提供的激情治疗可分为以下三种类型[44]：(1)当人感受到心脏处产生的一阵激动时，宽宏要么促使他主动去想象一些可能欺骗灵魂的东西，要么促使他理性地去分析可能引发激情的东西。在“想象”和“理性”的帮助下，人会有意识地去审查和修正自己对引发激情的外在价值物作出的价值评估，由此来抑制激情的强烈程度。(2)当人意识到激情可能会持续一段时间时，宽宏会建议他暂时悬置自己对引发激情的刺激物的印象的判断，将注意力转移到其他事物上去。由此，人不仅能使激情所激起的实际行动停止，而且也能获得一段时间去审视他对引发激情的印象作出的价值评估是否正确。(3)当激情已强烈到致使人在当下就要做出行动时，宽宏会督促他主动思考另一些完全有悖于引发这股激情的东西，进而抑制他即将作出的行动[45]。

最后，宽宏的治疗能带来以下四重效果：

第一,宽宏会使人学会尊重与宽容。其原因在于：一方面，宽宏者明白，人的价值与尊严就在于自由地支配自身意志。为此，他们不会因为自己拥有的外在价值物的多少而骄傲或自卑；相反，他们总是平等地看待自己与他人。另一方面，他们很清楚，人人都拥有好的意志，人人都能在正确的理性判断的引导下实施正当的行动，人们的恶行不源于坏的意志，而是源于虚弱的理性[46]。为此，他们总是会宽容他人的恶行。

第二,宽宏会使人以追随德性为己任。笛卡尔说，宽宏会使人认识到自己的界限，进而总是有意识地去做力所能及之事[47]。在此，对人而言的力所能及之事就是追随德性，即总是有意识地追随理性给出的最好的建议去行动[48]。因此，在宽宏的治疗下，人会将“德性”本身当作目的去追求，进而避免空洞而无意义的渴望，后者就起因于人把“德性”视为获取成功的工具。

第三,宽宏会使人成为利他主义与利己主义的调和者。笛卡尔说：宽宏使人明白，人所能做的最伟大的事就是向他人行善并轻视自身利益。为此，宽宏者总是对所有人都极为谦恭、和气、友善[49]。这看似是在说：宽宏会使人变成一名强硬的利他主义者，即损己利人的大无畏者。但根据笛卡尔对嫉妒、愤怒等被宽宏者征服的激情所下的定义，情况并非如此。他说，嫉妒是人由于憎恶那些获得了与其品格不相称的善的东西的人而激起的悲伤①；愤怒是人针对那些有意要伤害自己的人激起的伴有复仇欲的恨[50]。这示意我们，嫉妒、愤怒等激情起因于人们对人之善恶的错误认识。因为，他们不清楚，人之善在于对自身意志的自由支配，人之恶在于缺乏对自身意志的自由支配。但宽宏者很清楚这点，并且也形成了自由地支配其自身意志的习惯。为此，他们不把外在价值物视作人的善。由此可以推测，宽宏者在向他人行善时实现了自身的善，他的善行本质上是既利己又利他的。为此，“利他损己”说的只是宽宏者为了实现自身的善而做出的行为的结果。因此，在宽宏的治疗下，人不会成为强硬的利他主义者，而是会成为利他主义与利己主义的调和者，他打破了耸立在利他主义与利己主义之间的高墙。

第四，宽宏会使人变得不卑不亢。因为，作为获得“宽宏”的具体方法，反思上帝会使人明白：世间的一切都被上帝安排好了，不存在所谓的“运气”，人能做的不过是追随理性给出的最好的建议去行动罢了。随后，当他体验到一种自由支配自身意志的决心时，他便不会再产生空洞而无意义的渴望，不会再患得患失，而是会变得不卑不亢。

综上所述，笛卡尔所谓的“激情”是身心互动产生的一系列伴有情绪感受的实际行动。诚然，通过促使人去追求一些维持和完善身体的事物，激情有益于人实现自我保存。但由于人的理性十分有限，它们也容易令人为了自保而产生一些空洞而无意义的，甚至有害的渴望。鉴于激情可能对人造成危害，它是需要被控制的。而作为治疗激情的良药，宽宏不仅能使人明白“意志才是真正属于人的东西”，而且能使人形成一种自由地支配自身意志的决心。在它的治疗下，人才可能学会如何抑制它的那些空洞而无意义的渴望，摆脱激情的束缚，最终成为激情的主人。

①笛卡尔认为，不是所有的嫉妒都是无益的。为此，他将嫉妒分为“正当的嫉妒”和“不正当的嫉妒”。正当的嫉妒是人因为憎恶不公正的分配本身而激起的悲伤；不正当的嫉妒则是人因为憎恶那些获得了与其品格不相称的善的东西的人而激起的悲伤。在此，笔者谈论的是“不正当的嫉妒”。参见《论灵魂的激情》，第141-142页。