现代新儒家哲学的教化意蕴——以梁漱溟、熊十力、马一浮为中心的考察

金 楠

（江苏师范大学 教育科学学院，江苏 徐州 221116）

自近代以降，西方思潮与观念的涌入给当时中国学界造成了不小的“思想混乱”。现代新儒家主义者的出现，不仅体现了其对中华文化的坚守，同时也沟通了中国传统儒学与西方思想，在某种程度上缓和了中国的文化精神与学术传统所面临的危机。梁漱溟、熊十力、马一浮作为一个文化共同体，与他们的后生一起，构成了现代中国学术发展历程中特殊的文化部落。他们的学术与思想带有强烈的时代精神与救亡图存的使命感，在充满变数的近现代中国，三位先生治学躬行，为生民立命，为往圣继绝学，为遭受危机与挑战的中国文化发声，为身处变局与困境的中国社会寻找出路。

一、不安的时代：现代新儒家思想资源的历史语境

西潮东渐以前，中国的发展基本遵循一种“在传统中变”（change with tradition）的模式[1]1。近代中国身处“数千年未有的大变局”，面临着前所未有的民族危机、社会危机、文化危机。存在了两千多年的以儒家道统为核心的社会秩序也遭受到来自各个层面的冲击与挑战。中西文化之间的胶着，催生了深层次的政治变革与社会转型，影响着近现代中国的格局与走向。

（一）社会动荡与文教变革

“乱”与“变”成为近现代中国社会的主要特征,在列强洋枪大炮的逼迫和西方思潮的席卷下，近代化的进程也随之启动。在张之洞和袁世凯等人的直接推动下，存在了一千三百多年的科举制度被废除，而这一举动成为中国近代史上最为重要的体制变动之一。自科举制设立以来，它与儒学一道，为中国封建社会提供了稳定的政治和社会秩序。而这一集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制（institution）的解体[1]110，对于晚清社会的格局和结构都产生了微妙的变化。

在众多历史学与社会学视阈下的社群（community）研究中都提出了这样一个观点，就是科举制度的崩溃所导致的直接后果就是“四民社会”的解体。对四民之首的“士”而言，科举的废除使得实现社会阶层跨越的机会越来越少，再加上西潮的冲击，“士”阶层爆发了心灵危机。尽管当时的晚清政府作出了办新式学堂、推行新学制等改革举措，但由于与科举制废除的节奏“失衡”，导致了全国教育被煮成了一锅“夹生饭”[1]114，“士”阶层对于当局所重建的教育秩序和选才制度已失去了信心。

许纪霖认为：“在传统中国社会, 士大夫是四民社会的中心。”[2]73-90,3但在这一时期，一方面，“士”阶层对晚清政府在教育改革的作为缺乏认同；另一方面，“士”阶层在社会变局中也越来越“边缘化”。那么, 到了近代以后，他们是否还能继续支撑着社会的重心,答案无疑是否定的。知识分子们不仅仅再也不能像以前那样享受“社会特权”和“文化威权”以及支撑社会的重心，而且在这个群体的内部也发生了微妙的分化与转型。中等社会的士人已经与那些具有既得利益的、体制内的士大夫发生了分化, 一种是像梁启超这样的在体制之外靠舆论起家的新式士大夫, 而另外一部分是接受了新学教育的知识分子[3]425。

（二）思潮涌动与权势转移

冯契曾说：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。在短短百年间，特别是在十九世纪末至二十世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地体现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。”[4]35实际上，19世纪到20世纪，西方自身也是充满变化的，这种变化不仅仅是工艺和科技上的进步，更是制度和观念上的更新。这些在中国士人们的眼里，都是西方“强大的秘诀”。所以，“向西方学习”这个共识似乎成了晚清时期的主旋律。

随着中西方交往的深入，中国士人开始陷入了思考。近代中国之败，根在何处？严复曾将其归结成一个简单的达尔文主义的公式：物竞天择，优胜劣败，适者生存。说到底，在士人们的心目中，中国文化的低劣性才是导致溃败的根本原因。从此，西方文化的优越观在中国士人的心中逐步建立起来，甚至出现了“稍知西学，则遵奉太过，而化为西人”的现象[5]177。对于这一现象之本质的思考，胡适曾将其概括为“中西两个文明之争”[6]383。在这场竞争中，中国对西潮的冲击显得毫无“还手之力”，再加上帝国主义对中国文化控制的野心之强，通过对传教士的鼓动，废除中国的“国学”，以达到绝中国之种性的目的[7]475。这样一来，中国文化所处的尴尬境地使得这场文化竞争的胜负毫无悬念，中国传统的地位也岌岌可危。

西方思潮的涌动和文化竞争的失败导致近代中国的思想、学术以及社会都呈现出一个正统衰落、边缘上升的大趋势，处处提示着一种权势的转移[1]2，一种新的思想秩序正在被建立起来。出于“救国”的考虑，中国传统曾在那时被知识分子们过分地负面解读，甚至形成了将中西方文化进行对立的局面。自清季始，“保国”与“保教”之争使得士人们陷入深深的文化自卑之中，心态的紧张催发了外在的激进，致使“国粹”的各个方面都受到质疑甚至是否定。梁启超在那时已经注意到“马克思差不多要和孔子争席，易卜生差不多要推倒屈原”[8]45。中国文化系统遭受了前所未有的冲击与破坏，一时竟存在被全盘否定的风险。

（三）理论踌躇与学术转向

王汎森认为，自清道光以来，中国思想界便进入不安定期，每一种学问都因内外的挑战而产生了分子结构的变化[9]1。这种不安定在近代以来就显得及其明显。五四运动之后，由于袁世凯称帝和张勋复辟，造成了知识分子们以及整个社会心态的恐慌，以儒家为代表的中国本土思想遭到了无情的打压，处于一种完全被疏离的状态。再加上科学主义的输入和知识分子们对其的拥护，中国的思想界陷入了长期的理论踌躇与价值混乱的状态。

然而在这个时期，却促使了新儒家主义者的出现。在社会急剧的变迁中，人们的思想被新的理论裹挟而脱节于旧的传统，面临着严重的思想危机。人们开始想知道“他们属于何处，他们是谁，要到何处去”这一些系列的问题。即由于当时政治秩序与价值观念的巨变，社会缺乏这种文化认同，新儒家思想恰恰能为当时知识分子们所面临的意义、精神、道德、价值等危机提供一种可行的解决方案。他们急于与“过去”之间重建有意义的延续，来解除时代的变迁震撼，并在自我之中定住方向[10]786。而对于文化认同的理解，在新儒家主义者看来，是更加有助于阐明新儒家思想中“能将中国的思想遗产与西方的民主科学共存”之特点。对于如何处理儒学和科学之间关系以及如何正确对待科学，成了新儒家主义者们孜孜以求的问题。

在此基础上，新儒家开始对中国哲学进行重建。“哲学要回答时代的问题。”[4]343这是冯契对中国近代哲学理解的一个基本点。那么对于近代来说，时代的问题是什么呢？就是关于中国“该向何处走？”的问题。其本质就是中国文化发展的世界语境问题[11]139。通过对自身文化的审视，树立起重新在世界范围内安顿中国文化的目标。新儒家对于中国哲学中一些根本问题重新思考既是顺应了中国哲学发展的逻辑与趋势，又回答了时代所提出的问题。

二、梁漱溟的关切：人心、社会与文化

人生与社会的问题，这是梁漱溟一生当中最关心的两个问题。本着“问题中人”的态度，他致力于分析转型中的近现代中国的种种矛盾，并将一些思想成果进行了实践，以达到他心目中关于做人之道与社会改造的设想。他寄希望于乡村改造和教育实验，同时吸收西方宪政文化和中国儒家思想，努力探索出适合中国发展的道路。

（一）人的改造：扩大教育的空间与可能

在早期对于人心的认识上,梁漱溟认为人心中只有本能与理智之分。从巴甫洛夫的观点出发，梁漱溟认为高等动物之所以头脑发达、身心协调，是因为与生俱来的本能中的“机械性”在后天的生活经验被改造，而这个改造的前提，是基于理智的实现。在他看来，这两个要素在某种意义上构成了一种“对立”的关系，理智成了一种“反乎”本能而存在的东西。在个体生长的过程中，作为与生俱来的“专业化能力”，本能在一开始便具有指导个体进行基本活动的作用，但具有“逐渐淡褪”的意味；反之，理智塑造人的经验与智慧，却有“愈加生长”的特点。此“一长一消”，构成了生命的完整历程，同时也消融了本能中“僵硬”之处，将其转化成经验与智慧，并留下了创造的可能与潜能[12]50。

在后期，梁漱溟吸收了罗素在《社会改造原理》中的观点，将“灵性”纳入到人心的基本要素中去。罗素指出，灵性与本能、理智之间的平衡，构成了个体和谐生活的前提[12]80。同时，灵性作为情感与道德的精神来源，是个体“形上追求”的起点。梁漱溟则认为此概念带有“神秘气味”，故将罗素“灵性”的观点加以改造，赋予其“理性”的概念。在他看来，“理性”指向“情理”的生成，属于道德情感的范畴。而“理智”却为观察事物客观实在的一种能力，称之为“物理”。在这里，他还形象地把毛泽东《论持久战》中的论述作为例子，认为书中提出的“灵活性、主动性、计划性”实为理智之作用，而对于革命战——正义、反革命战——非正义的对应将其定义为理性之作用。最后得出：“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。”的结论[12]83。

对于理智和理性的思考，使得梁漱溟在此之中挖掘出了教化的意义，也给教育创造了空间与可能。作为“宇宙间顶可宝贵”的东西，理性之“反乎愚蔽”与“反乎强暴”的概念为人类的开明与国家的和平提供了可能。在中国，对于理性精神教化的源泉来自于儒家的理性精神。长期以来，儒家精神以“自省”为核心，通过对人不断地教化，养成个体之理性，以构建和谐社会。至此，梁漱溟认为，个体理性之塑造对于中国未来的前途影响深远。

（二）社会的改造：乡村教育组织的建设与功用

梁漱溟找到西方近代各种主义兴盛的源头，发现不管是自由主义或是社会主义的出现，都是出于其对集团过强干涉的反动而来[13]24。而“集团生活”作为西方国家所构成的基本要素，长期以来在中国却从未出现。这也进一步解释了为何中国没有形成基督教式宗教的原因。那么究竟是怎样的一股力量一直维系着中国社会几千年来社会秩序的稳定？这个答案在梁漱溟看来就是伦理。而中国的伦理始于家庭，所以中国伦理本位的社会将家庭作为基本单位，同时构建了以君臣、父子、夫妻、朋友为基本社会关系的伦理秩序，形成了以家庭关系为重的伦理社会。

但在近现代中国，社会的崩溃使种种秩序与伦理处于分崩离析的境地，几乎丧失了国家建构与社会建构的能力。而同时期的丹麦，农村合作社的成功，使得整个国家的经济迅速发展，基础教育与基层政治得到了充分的建设与完善。梁漱溟注意到了这一点。与丹麦一样，作为典型的农业国家，中国的农村应作为社会改革的发力点。他把希望寄托于对于乡村组织的重建，设计出一个既以“伦理情谊为本原”，又带有“纯粹理性”的教育化组织[13]146。这种构想来源于杜威《民主主义与教育》中关于教育与社会关系的观点，梁漱溟认为人类的教育与人类的社会为同一件事情，原因就在于：无论哪一种社会组织，只要他骨子里含有社会性或使人能参与他骨子里的活动，那么这种社会对于在里面参与的人，都是有教育的效力的[13]148。

另外，对于乡村教育组织的设计不仅是梁漱溟对于解决中国问题所提出的方案，更体现了梁漱溟对于教育的社会作用的思考。乡农学校不只作为讲学、求学的地方，也发挥着基层组织自治、民主的作用。一方面，向农民传授知识与技术，提高农业生产的专业化与科学化，完成农民的基础教育与继续教育；另一方面，通过对乡村学校中“乡约”的构造与实施，充分发挥基层的民主，让“乡村里的人自己解决乡村的问题”[13]18。在这里，我们不仅看到了梁漱溟描绘的一幅理想社会的蓝图，也看到了梁漱溟教育思想中将基层的教化与治理并重的深层意蕴。

（三）文化的改造：取西方之长以求自身发展

文化竞争的失败，成为近现代中国社会所面临的最大危机。对于如何审视自身的问题，如何为中国寻出路，成为那个时代最重要的问题。西方强大、中方落后的事实让知识分子们不得不格外青睐科学与民主。但梁漱溟却认为中西的差异不是发展程度上的不同，而是文化路向的不同。他以“意欲”说来分析东西文化的根本差异，认为西方科学与民主的精神来源于他们“向前要求”的意欲，所以西方在征服自然、改造自然上领先于中国；而中国以“调和”“随遇而安”的意欲向自然妥协，故在中国从未出现过 “塞恩斯”与“德谟克拉西”两大异彩的文化[14]6。

通过乡村教育实践，梁漱溟看到了中国社会发展的窘境，而教育在社会改造之过渡时代未能尽其社会之功用。“社会之功用”为“推进文化改在社会之功”，实则是将社会改造与文化保存的双重作用赋予教育。作为一种“温和且影响深远”的方式，梁漱溟将教育看作为影响社会改造与文化保存的重要因素。由于近现代中国社会经济的落后与物质生活的匮乏，梁漱溟也主张现代中国人应该追求科学与民主的价值观念。但中西文化路向上的根本差异使得这项工程存在着难以调和的矛盾，于是问题就变成了如何以孔子和儒家的文化、孔子和儒家的生活态度来中和输入进来的西洋文化的问题[23]102-115。再具体一点说，就是如何在孔子儒家的根干上也能开出科学、德谟克拉西和物质文明的花[15]253。但遗憾的是，梁漱溟并没有作出具体的回答，只是一昧地提倡“孔子的生活态度”，这也成为当时思想界对其批判的主要原因。

但在梁漱溟眼中，传统的“根”是好的，“老道理”是站的住的。为了打开中国文化的新局面，同时保住“传统的根”，他将“乡村建设”的理论起点设定为“从创造新文化上来救活旧农村”，意图解决中国之深层问题。例如在《社会本位的教育系统草案》中，他认为中国社会改造的实质为取现代文明之长以求自身文化之长进。在《曲阜大学之提议及其筹计进行》中，他指出“办曲阜大学的旨趣是想取东方的——尤其是中国的学术暨文化各方面做一番研讨昭宣的功夫，使之与现代的学术思想能接头”[16]248。

三、熊十力的诠释：生命、德性与伦理

熊十力作为20世纪奠定中国新儒学思潮形上基础的重要人物，一生都致力于沟通中国传统学术思想的古今以回应西学的冲击。在儒学价值系统崩坏的时代，他努力重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性[17]64。他将儒、佛、道三种思想打通，融于中国传统哲学中最能彰显内在精神的心学，建构起“新唯识论”哲学体系，成为现代新儒家主流思想的理论依据。

（一）本体与心性：个体生命的健动

熊十力认为，对本体的讨论乃是哲学的首务，也成为其思想体系的逻辑起点。在他看来，本体论并非一种玄思，或者只是寻求外在的真理；他主张，本体的追寻乃在彰显人类文化与宇宙之生生不息（Creative Transforming)的终极根源[9]816。作为宇宙的真源，本体是天地间一切事物发展的起点；同样，要解决一切问题，也必须回到本体上来。故只有能证会本体的哲学，才是真理。“吾学贵在见体”证明了中国哲学中“对本体的超越”的特点，而西方科学只是停留在认识论的层面，缺乏本体的见解，这被熊十力看作是中国哲学优于西方科学之所在。

本体为万理之源、万德之端、万化之始[18]358，有着生生、健动的气息。“恒转”与“能动”是本体的特点，本体之实也在于“恒转”和“能动”。而生命之变可概括为“翕辟成变”，“恒转之现为翕，而几至不守自性，此贪便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即由辟的势用俱起，这一辟，就名为三，所谓二生三是也。前来已说，所谓变化，只是率循相反相成的一大法则，于此可见了。”[19]99由此可见，本体的变化与生命的健动指向一致。故本体论亦有生命论的意味。

本体之变为宇宙万物变幻之根源，生命之翕辟为个体的精进健动创造了内在动力。在熊十力看来，实现这种健动需要基于心性的势用。心性的势用则表现为个体对本心的反求，内化成对个体生命力的激发。熊十力的本体论涵盖了生命与心性的范畴，同时也为个体的内心与生命的发展指明了一种方向。个体的存在以生命为本，以健动为力，而教育的基本作用就是为个体实现存在的可能与意义，所以教育的目的应当关涉一种对个体内在的、健动的生命力的激发。

（二）性修与内圣：成己之德的形塑

心者即性，是本来故。心所即习，是后起故[19]105。熊十力一再强调“见体”，也是为性修成己所用。于个体而言，“见体”意味着对天性与本心正确的认识。然而人的生命与天性具有不可改变的限制与差异，使人无法充分地“认识你自己”。这种认识的缺失与对自身限制的不满足会使人转向对外物的追求，熊十力将其称之为“习心”。“习心”与天性一道，构成“染习”，形成人与人、人与社会的交往。他又认为“染习”为恶的根源，会不可避免地带来“贪、嗔、痴”三毒，个体很容易受到蒙蔽，被物化之流所驱使，无法真正地“成为你自己”。

何以成己？这是儒家“内圣”学说讨论的重要问题。而熊十力认为成己的最根本的办法就是超越“贪、嗔、痴”对人的限制，回归本真。只有对外物贪恋的放逐、与外界仁善的相处和将外体魅惑的破除才能使得个体真正地证悟本体，实现内圣。对于成己的具体办法，熊十力十分认同《中庸》提出的“格物致知”。在他看来，致知应当作为一切知识的统合，从而以致知统合格物, 同时在道德理性的范导下来安排知识, 以知识融入道德, 使知识活动成为一个有价值参与的整体[20]29-30。

可以看出，熊十力认为成己的本质就是依靠知识对于道德意志的内化力量，所以成己说实则为一种涵养内心与道德的学说。这与中国传统儒家的“良知论”意蕴相符。对照苏格拉底提出的“知识即美德”的命题，不难发现，西方文化德性论的理路是知善止恶，东方文化则化知识为德性，走上了一条为善止恶的道路[21]31-42。在东方文化中，德性作为人存在的基础品格，德性的树立当为教育的首要之义、应有之义与内在之义。

（三）治化与外王：社会伦理的建构

政治建设与社会治理影响着一代人的安身立命，是近现代知识分子们最关切的问题。作为几千年来建构社会秩序与政治形态的纲领，儒家的治化理论仍被熊十力所认同。他将六经中的治化理论进行重新总结，归纳出治化论的形上基础、逻辑起点、具体方式与终极目标。“仁以为体”作为形上基础，是治化的根本要义；“格物为用”作为逻辑起点，统合人的一切德行；“成恕均平为经”“随时更化为权”“利用厚生”“本之正德”“政齐刑，归于礼让”“以人治人”作为治化的具体方式，为治理社会提供了具体方案；“万物各得其所”“终乎以群龙无首”作为治化的终极目标[22]581，描绘了一幅人类社会的理想蓝图。

从熊十力对治化对象的重新推衍中，可以看出其理论展开的角度与层次。自然、人、政治是治化的主要对象，而这三者存在着天然的、密不可分的联系。自然的治化意味着改造自然，即正确地处理好人和自然的关系；人的治化代表了对人的改造，以教化而正人心、明明德；政治的治化则表示社会治理与国家建构。从本体论的角度出发，宇宙与万物为本体，生命与心性也为本体，所以人与自然的治化是同根同源的。这二者的和谐治化一旦实现，政治的改造就会卓有成效，并助推理想社会的形成。理想的社会中的人会被赋予合理的自由与权利，转而人也会以正义与仁爱对待自然与社会，这便是真正的“外王”。

那么在人与自然治化的进程中，需要合乎怎样的依据？《礼记》曾云：“礼者，天地之序也。”对此，熊十力提出：“礼者以天理为源，其源深远。故人之为礼，有本而不可乱也。”[23]656“礼”作为社会伦理的尺度，是人一切活动的出发点与落脚点。但“礼”的素养又不为人天生具有，并且会随着后天私欲的渐长而消弭。他将礼制的重建寄希望于人文教育，通过教化的方式实现人的治化。在他看来，教育不仅仅是学习科学知识，培养通才，更重要的是要教人以“人生的智慧”。他强调学习哲学的作用，不仅是为了个体参透中国哲学中穷尽宇宙的奥义，领会“圣人之德”，证悟本体与本心，更是为了在个体的生命活动中能够践行“圣人之德”，以实现真正的“外王”。

四、马一浮的践履：复性、六艺与书院

在西学知识主义教育的冲击下，教育的“传道”之义在马一浮看来已全然丧失。他倡导治学的“道体合一”，以学问衔接德行，即将“德性之知”置于“闻见之知”上[24]12，最终实现大智慧的秉持。“复性”一词是马一浮教育哲学中最核心的理念，通过对宋明理学的自觉继承与体悟，逐步建立起了以“复性立人”与“六艺教育”为主要特征的教育理论与教学实践的思想体系。

（一）复性归本：立人的终极关怀

孟子曾首创“复性”学说，此后唐代李翱所作《复性书》在孟子的基础上进行了更深刻的阐释。作为人性的应然状态，仁善之心的恢复是个体治学与修行的终极目标。传统儒家力求将“尊德性”融入“道问学”，体现了德性与德知的“知行合一”的特点，实则是将学问的探求与道德的践行相结合。马一浮认为性德为人所固有，但如若人不进行修证，性德就无法显现。性起于修，修全在性。只有以性德求修德，才能见性复性。结合宋明理学的工夫论，他缓和了心性与躬行之间的紧张，梳理了本性与工夫之间的关系，确立复性对于个体实践的形上地位。

中国近代教育的发展曾深受西方知识观的影响。西方强大的事实使人们相信只有科学技术的知识教育才能促进国力的发展。人们将对知识与理性的渴求诉诸于教育，知识的学习应当是教育的首要目的。甚至，人们开始相信“可以充分利用知识和技术来管理这个星球”,“知识按照人们的良好愿望正在增长”[25]476，对效率和实用的盲从让教育的“教育性”意义荡然无存。中国人自古以来都有以陶养身心、修养工夫为本位的求学治道精神，而这在当时深受西方知识观影响的中国社会，似乎已被淡忘。

从根本上讲，西方科学的涌入，科技理性的膨胀，人文价值的丧失，道德意识的危机加速了近现代中国传统教育模式的解体。家庭与个人伦理本位的价值系统的崩塌也使人们不再重视个体的价值。面对真实的社会状况，马一浮提出复性应当为教育的本义。他看到了个体改造后的力量，也唯有改造个体，才会实现整体层面的民族革新。以复性立人，意在改变现代教育中出现的重知识而轻个体的局面，重视个体本身的治学与德行，以个体建设纾解救亡图存之困难，重拾儒学传统的内圣外王之道。

（二）六艺之道：授人以经典国学

六艺之教固是中国至高特殊之文化[26]23。马一浮将儒家六经改称“六艺”，并认为六经是中国思想的经典源头，是中华文化的最高级形态。但六经在近代中国学术界的地位曾岌岌可危。胡适提出的“国故整理”就是倡导对国学经典的客观研究与继承。马一浮在《复性书院简章》中强调：“书院之设，为专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒。”[27]41他将六艺之学上升到国学的高度，予以经典解释，纵横学术史观，以发扬国学之学。同时，国学教育使得国学与国民接头，达到保存与继承国学的目的，让国粹经典“飞入寻常百姓家”。

马一浮融摄儒佛，申发出“六艺论”的文化哲学[17]110。而“六艺论”的形上根据发韧于他的“性德”说，即如何将实现复性与陶养个体合二为一，达到性修不二的境界。“仁”是诸种德相之首，能够涵养众多德相；六艺为经典之首，能够通达古今国学。“以《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。”[26]17每一本经典都代表一种德相，六艺之学的完成就是性德的实现。六艺之学的意义不仅仅只存在于学术层面，更重要的是，它生成了六艺之道，呈现出真、善、美的价值世界，使人安顿了生命，成就了自身。

不仅如此，马一浮还认为六艺之学可统摄西方的一切学术。他的观点大体为：“自然科学可统于《易》，社会科学可统于《春秋》，文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。”[26]18在他看来，六艺为西方之学术本原，倘若以六艺先入为主，再学习西方的科学技术，就不仅可以调和中西文化中的矛盾，还可以保得民族性的完整。以今天的观点看，“六艺统摄西学”的说法可能有失偏颇，但考虑到马一浮身处的背景——五四以来的全盘西化，这种声音在那个时代无疑起到了振聋发聩的作用，似乎又可以理解他身处国学与民族困境中的良苦用心。

（三）书院成教：育人的实际践行

近现代的教育变革缘起于对西方教育思潮冲击的回应，但改革后的教育模式与制度多与西方相近，或者很大程度上就是以西方制度为模型仿照建立。在此之前，书院教育扮演着主流教育机制的角色，自唐初设立以来，不断地发挥着教化国民与文化传承的作用。壬寅学制、癸卯学制、壬子癸丑学制的推出改变了以书院教育为主导的格局，课程的变革使得西方科学技术知识成为学校教育的主要内容。“读经”的废止，使得儒家经典正式退出了教育的舞台，现代学校的建立淘汰了书院教育这一存在了一千多年的教育模式，现代教育体制在举国通行。

马一浮曾呼吁在国民高等教育中保留通儒院这一机构，意在以国学为本，与西方文化展开沟通与对话，但遭到了蔡元培的反对。考虑到当局无意再提国学教育，也无意维护国学的地位，为挽救国本，继承绝学，马一浮在四川乐山开办了复性书院。他一改过去取地点为名的方式，将书院的宗趣作为书院的名字，体现了他的办学理念与目标。为了保持复性书院的纯净，马一浮在《书院之名称旨趣及简要办法》中明确指出：“书院为纯粹研究学术团体，不涉任何政治意味。凡院师生，不参加任何政治运动。”[25]1169而复性书院的教学内容，则以六艺之学为主。秉承着重建义理之学和养成通儒的愿景，马一浮对六经进行了重新诠释，并将其融入书院的课程中。在讲学过程中，他竭心尽力，了解每一位学生心中所想，解答诸生求学之惑。为的是使诸生竖起脊梁，做一个堂堂正正的人，为往圣继绝学，为万世开太平。可以说，复性书院的办学不仅是复兴民族精神、民族文化的艰难尝试，也是马一浮等儒学大师们为当时身处困境的国学所寻的可能出路。

近现代中国思想与学术的发展深受中西与古今之间的裹挟与缠绕。在社会转型、时代变迁与国家建构的浪潮中，中国教育的制度建设、宗旨厘定与实际践行也经历了大大小小的变革。教育是时代中意识形态的产物，是民族文化延续的源泉，在西方现代教育思潮席卷中国之际，梁漱溟、熊十力、马一浮三位先生对儒学的重新思考与建设，对中国文化的回归与坚守，对人文教化事业的实践与探索成为我们应对时代挑战、建立独立话语、寻求中华民族文化身份认同以及构建具有中国特色教育理论的重要思想资源。