道：生态的哲学

左克厚

(青海师范大学 文学院，青海 西宁 810016)

生态有广狭两义，狭义的生态是指自然生态，广义的生态则由自然的领域延伸到社会的方方面面。广义的生态自古就有，但狭义的生态却是近代科学昌盛后的事。近代的科学极大促进了技术的发展，人借助于技术统治世界，使自然开始按照人的方式发生变化。

但人们发现，当人们无休止地改造世界时，人的生活并没有随之变得越来越好，人类面临的问题反而越来越多。人越来越看重身边的小环境，却无视周边的大环境，殊不知，大环境的破坏迟早要殃及到小环境，迟早要危及人类的生存，于是，生态问题成为人类的焦点。

应当说，生态迟早会成为一个问题，这就是说，生态成为一个问题是必然的。如果我们把生态的破坏看作是人类行为的偶然性失误，那我们就低估了生态问题的严重性。事实上，生态问题根源于人性，根源于人的自由，这个自由决定了我们今天的处境。这里的自由词义是积极的，它不是康德意义上的自由意志。康德的自由意志是特指人超越感性的自由，他只把超越感性看成自由，而把顺从听任感性看作是不自由。显然，这是对自由做消极意义上的理解。但自由作为自由，就意味着选择的多样性，超越感性是自由，回到感性也应视为自由，这才是自由的完整含义。可见，自由有二重性。由于人类的自由意志直接面对自然，自然以它自己的方式始终沉默着，这样，人类自由意志的实现就完全依赖于人类的自我反思。人类自我反思的问题是什么呢？那就是人类与自然的关系是什么，人类是否可以凌驾于自然之上。

反思不是现在才开始的，以老子为代表的道家2000多年前就开始了，道家的反思不只具有开端的意义，它的反思深度和广度至今还具有典范的意义。

关于人与自然的关系，后人往往以天人合一来概括。这个概括固然也不错，但并不贴切。对于天人关系，有两种不同的说法：一是顺天；一是胜天。天人合一则是天人互不相胜。天人合一是人的理想状态，但天人如何才能合一仍然晦暗不明。天与人毕竟不同，天与人合一必须借助一个更高级的概念，这个更高级的概念就是道。因为天人合道，才能天人合一。为什么天人合道才能天人合一呢？这就牵涉到对道的理解。

什么是道？道其实就是路，有道就是有路可走。只有天有路可走，人也有路可走，他们都有路可走的时候，他们才能互不相胜，和平共处，融为一体。如果天有路，而人无路可走时，那就是人顺天；如果人有路，而天无路时，那就是人胜天。无论是人顺天还是人胜天，人最终都是无路可走。所以，天人合道的主导权始终在人这里，是人在主动调整他与自然的关系，人在给自然一条道时就在给自己一条道。天人合道本质上取决于人合道，天本来合道，人合道了，天人就一起合道，天人就合一了。

那么天人相合的是那一条道呢，能不能明确指出这条道给人走呢？老子认为这是不可能的。“道可道，非常道”，这条道是说不出来的。如果有人要勉强说出这条道，那说出来的这条道已经不是人想要的那条道了。道不能“说”意味着什么呢？当我们说一个对象的时候，首先意味着我们把所说的当作了一个对象，无论这个对象与其他对象有什么本质的不同，但它们作为一个对象这一点是相同的。其次，说对象的时候，就是试图把握这个对象，甚至是已经把握住了这个对象，当我们如此说道的时候，我们就已经临驾于道之上了。道如在囊中，道成了唾手可得的一物，也就降低了道的品格。这样，人合道，也就成了人合一物。道不可说意味着道至高无上，神秘莫测，人根本不能从理论上去把握道，只能在实践中去体验道，使自己的行为合乎道。道至高无上的地位使人意识到自身的局限性，这就抑制了人的自我膨胀。人不是什么都能做，人只能做他能做的事。至于哪些能做，哪些不能做，这是不确定的，这要人作现场判断。关键在于，人有了能做不能做的意识，这个意识就时时提醒人的行为的限度。可见，道不可说揭示了人与道之间的关系，人只能遵从道、敬畏道，依道而行。所以，道不可说也就成了人反思自我的逻辑起点。

“道不可道”是一个很奇怪的命题。道既然不可道，你怎么知道这个道是存在的呢，这会不会让人怀疑，你是借“道不可道”把一个本来不存在的东西说成是存在的东西呢？这的确是一个让人困惑的问题。对这个问题，如果我们换个提问方式可能会好些，那就是假定没有道会怎样呢？没有道，我们就会无路可走。这就等于说我们自己宣布我们已没有未来，我们的一切努力都是无意义的。说得难听点，我们只能坐以待毙。但是，没有一个人愿意坐以待毙，无论如何，即便是人处于待毙的状态，他也会做最后的努力以避免待毙。只要他有一丁点的努力，这就表明，他相信他的努力是有意义的。我们看到，这里所谓的意义未必是真的有意义，自己相信有意义才有的意义。这里，相信有意义异常重要。尽管在开始的时候，相信有意义还是主观的意义，但随着人想方设法实现主观意义时，最终就会具有客观的意义。可见天下有道，不只是个主观假设，伴随人的实践行为，它又是一种鲜活的呈现，会获得它的存在感。

那么，道究竟是以什么样的方式存在呢？老子说：“道冲，而用之或不盈。”[1](《老子·四章》)冲是虚的意思，道冲就是道虚，这就是说，道是以虚无的方式存在。这里的虚无不是消极的，而是积极的，不是什么都没有，而是什么都有。它包含着丰富的意义，所以才能有无穷的作用。首先，道的虚无性保证了道的独立性和公正性。假如道是实体性的，是一物，是一个高级的物，但只要是物，就能被人占有，越是高级的物，人越是想占有。不是谁想占有就能占有，一定是那最有权或最有钱的人才能占有。他们占有了道，就占有了一切，于是，道就沦落成他们手中压迫人的工具，道就彻底失去了独立公正性。道的虚无性意味着，任何人以任何方式都不能一劳永逸地占有道，道是一种绝对的公共资源，它不能成为任何人的私有财产。其次，道的虚无性还保证了所有人都有对道的解释权，因为道是虚无的，谁都不敢断言自己的解释是绝对正确的，这就给他人的解释留了空间，每个人都有了对道的解释权。对道的解释权是一种追求平等的权利。在这里，每个人都有伸张自我的权利，也有批评他人的权利，任何人都要接受批评，在道面前人人平等，这就保证了世界的多样性与丰富性。最后，道的虚无性还保证了世界的统一性，道的虚无性不是一无所有，道这个词本身就是一面旗帜，它天然具有一种向心力。不管每个人对道作出何种解释，他都是对于道的解释。这样，虚无的道便具有了一种凝聚力，它把多样性的世界统一到一起，既解决了世界的统一性问题，也解决了世界的多样性问题，既避免了统一性可能带来的僵化，又避免了多样性可能带来的分裂。

虚无性的道为什么会有一种凝聚力，为什么能把世界统一到一起呢？对此道家还有更进一步的思考。老子说：“渊兮，似万物之宗，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子·四章》)又说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵兮若存，用之不勤。”(《老子·六章》)无论是“万物之宗”，还是“玄牝之门”，都是天地之根的意思，这是说天地万物有一个共同的来源。这里有两个问题，万物是否有一个共同的根呢，万物有一个共同的根又意味着什么呢？首先，万物是否有一个共同的根。凡生命物都有自己的根，人把父母当作根，把故乡当作根，因为叶落归根，我们都会本能地寻根。但我们寻找到的根，是否就是我们的根呢？准确地说还不是，因为父母还有自己的根。如果无限上溯，我们都找不到自己的根，但通过这种无限上溯的方式，我们还是会断定有一个根，尽管我们不知道这个根是谁。由此，我们可以进一步推理，万物的产生必有一个原因，原因之上还有原因，万物最后的原因应该就是万物之根了。这个根就是道。根据生活经验，人们一般不会轻易否定根的存在，因为否定根的存在，万物包括我们自己都变得来路不明。所以，说道是玄牝，是万物之根，大概没有人会反对。其次，万物有一个共同的根源意味着什么呢？就万物与道的关系而言，万物就有了归属感，主要是人有归属感了。当然，反过来说也是成立的，人的归属感需要有根，没有根也要创造出一个根。就万物之间的关系而言，万物便有了亲缘关系，万物品类繁多，但万物同根同源，万物之间便有了一种亲密的关系。如此，自然万物不害人类，人类也不害自然万物。一般说来，道家最重理性，老子明确讲到道在“象帝之先”，但我们从老子道是“天地之根”的表述中，还是能感受到一种宗教情怀。既然万物都同根同源了，“本是同根生，相煎何太急”？万物也就没有理由相互残杀了。

世界的统一性固然重要，但世界的差异性更为重要。道是如何保证世界的差异性的呢？对差异性的强调基于这样一个前提，那就是根源性引发的归属感和亲缘性并没有彻底解决万物之间的关系问题。“同根生”并不必然地导致一种亲密关系，“同根生”也会相煎，而且“相煎”还“太急”，这表明，仅仅依赖于“同根生”是不能解决万物之间的关系问题，“同根生”的作用是有限的。万物“同根生”，但“同根生”的万物是否平等呢？当我们说万物时，似乎万物是一个独立的概念，似乎世界上有一个万物这样的东西，但实际上，万物是由一个一个的物构成的，每一个物与另一个物都是不同的，物与物之间也在争夺各自的生态空间，物与物之间的冲突是不可避免的。以大欺小、以强凌弱时时发生。如何保证每个物的生存就是当务之急的问题。

一物挤压另一物生存空间是基于这样一种观念，物与物是不平等的，有的物有价值，有的物无价值，有价值的物就应当获得更大的生存空间。所以，要保证所有物的生存空间，就必须赋予每一个物内在的价值。如此，道就不能一直临驾于万物之上，它必须进入到万物之中，道也不能只停留在万物的开端处，它必须与万物同在。“大道泛兮，其可左右”，道不是高高在上，道也不是在遥远的过去，道就在我们的左右，在我们的身边。道无时不在，无处不在。庄子《知北游》中有一段经典的对话：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其逾下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其逾甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[2]东郭子很正经地问道，庄子似乎不正经地回答。但庄子看似不正经里却是说出了道的真相，事事物物里都有道。屎溺通常被看作是最肮脏的东西，与道简直是风马牛不相及，但庄子却把崇高的道与肮脏的屎溺扯到一起，庄子的伟大就在于，他发现屎溺里也有道。因为屎溺里有道，屎溺也就因此具有了价值，屎溺对于健康肌体的重要性就会得到承认。尽管一个洁癖的人难以接受，但屎溺绝对是生命存在的一个组成部分。既然庄子所言“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”都有道，那么，他们也都因为道获得了自身存在的价值。既然人们视为最下贱最低级的存在物里都有道，那道就无处不在了。万物里都有道，万物也因为道而平等，因此，世界上就人无弃人、物无弃物了。

如此，万物至少在理论上获得了平等，我们之所以说万物在理论获得平等，是因为在实践上，万物的平等还有一个漫长而艰难的过程。人是身体的存在，身体是有欲望的，身体的欲望是身体存在的条件。所以，人的欲望是合理的。但人的欲望是无限的，无限的欲望必然会把他人的欲望视为障碍，必然要侵犯他人的欲望，欲望的无限扩张必然引发战争。那怎么办呢？老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。夫亦将不欲，不欲以静，天下将自正。”(《老子·三十七章》)道任万物自化，但万物自化的过程中出现了新问题，这就是化中“欲作”，这就意味着在化的过程中，人会偏离道。这就要用“无名之朴”去“镇”压。这个“无名之朴”是道的化身，其实也就是道。这就意味着，当人们因为欲偏离道时，还需要用道使人们返回到道。这是一个非常艰难的表述，人在道中自化，如何会“欲作”呢？既已“欲作”，道又凭什么能平定“欲作”呢？道既能事后平定“欲作”，为什么不一开始就不让“欲作”呢？这个问题在理论上的确不好理解，但在实践中的确是个事实。道信任人，任人自化，它是以任人自化的方式管理人，道还任人“欲作”，它相信人尽管“欲作”，但最终还是能回到道。从道的视角看，人的生命是一个过程，生命理应得到丰富的呈现，即便偏离的“欲作”也是生命的一部分。换言之，偏离道时也是道。

在老子那里，“镇之以无名之朴”还应该有具体的运作方式，这种运作方式源自于有与无的关系。通过有无关系，能更好地看到“欲作”是如何回到道的。老子说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”(《老子·一章》)又说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《老子·十一章》)这里的有指万物，无指空间，有无关系当指空间与万物的关系。总的说来，空间与万物的关系应该是限制与被限制的关系，空间容纳万物又限制万物，也就是说无容纳有又限制有。无与有的关系可以从三个方面来看。首先，无大于有，只有无大于有，无才能容纳有。其次，无先于有，这里先于不是指时间上在先，而是指逻辑上在先。因为有之为有，可以从一个特定的空间移置到另一个特定的空间中，但它必定在一个空间里，有只要存在，就必定已在一个空间中存在。所以，不能说，无在时间上先于有，但从逻辑上说无应当是先于有的，只有先有无，然后有才能进入无之中。最后，无强于有，有在无中生生灭灭，但无却永远是无。无与有的关系中，给人突出的印象是，无论什么样的有，都要受到无的限制，有只能在无的限制范围内活动，有若是要强行突破无的限制，有就有毁灭的危险。有越过有，它就不再是有。所以，“欲作”是有限度的，在一定的限度内，“欲作”是被允许的，但“欲作”无度，不回到道，“欲作”就是自我毁灭。所以，那个“无名之朴”就提前警示，限制“欲作”，使人回到正常的自化之中。

对于自我的限度问题，老子有专门的论述。“昔之得之一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤寡，不毂。此非以贱为本邪？故至誉无誉，是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”(《老子·三十九章》)这里的“一”，许多人理解为道，这个解释大致也不差，但过于迂曲，不如直接理解为一致。天、地、神、谷、万物、侯王与它们自己相一致时，天才能清，地才能宁，谷才能盈，万物才得以生，侯王才得以正。也就是说万物存在的最好状态是成为他自己。但人“欲作”，并无限扩大“欲作”时，他就开始不是他自己。天若不想成为天，地若不想成为地，那就会天崩地裂。谷若不想成为谷，人都要饿死，神与万物、侯王也是如此。所以，成为自己，保持自己，万物都安分守己，那就是一个美好的世界。如果人类能安分守己，那生态也就不再是一个问题。当然人类安分守己不是一蹴而就的，它有一个漫长的思想历程。道家思维在这一思想历程中扮演重要角色。随着道之思不断深入，人们更清楚地意识人与世界的关系，人在世界中的真正位置，人就知道该怎么做，不该怎么做。