人和历史的后现代处境——论赫勒《碎片化的历史哲学》中的隐喻及意义

赵海峰 王晓琼

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

20世纪末至今，世界历史的格局悄然发生了许多重大变化，这些重大的变化也体现在历史哲学的变革之中。启蒙精神的狂飙突进遭到了怀疑，工具理性和消费主义的盛行使得人丧失了精神家园。在人们看来，历史不再是直线式进步，而是充满了挫折迂回。和进步主义的历史观一起陷入迷茫的，是宏观的历史叙事。近代以来乐观的进步主义历史哲学遭到质疑，一切宏观模式的历史哲学也随之沉寂。随之而来的是人类精神的分化、分裂。除了网络时代“娱乐至死”的精神氛围之外，民族主义、保守主义、民粹主义似乎已经取代进步主义成为更多人所服膺的精神价值。历史哲学又一次面临挑战，到了不得不变革的时候。

阿格妮丝·赫勒是东欧新马克思主义的重要理论家之一。她对当代人的历史处境有着深刻的体会，并且笔耕不辍，在世纪之交依然勤奋地思考着人的处境问题。《碎片化的历史哲学》就是她思考相关问题的一部历史哲学著作，此书被她自称为是“一种宏大叙事消失之后的历史哲学”[1]3-4。她所展示的人的处境，是一种后现代情境下的人类处境。她开始从后现代的视角审视历史的演变和人的存在。这种后现代视角并不代表她离开马克思主义立场，而是在后现代情境下重新思考马克思主义的历史哲学。

赫勒的历史哲学思想首先反对的是黑格尔的历史哲学，后者用一种宏大叙事表达了现代化前期思想家们对人类历史进程的乐观和绝对自信。但是这种历史哲学在20世纪遭遇了普遍质疑，福柯和法国年鉴学派在历史方法论和历史哲学方面的贡献之一，就是对黑格尔宏观历史哲学的挑战，他们提供了历史哲学从宏观走向微观的契机。(1)相关分析请参见赵福生：《福柯微观政治哲学研究》，黑龙江大学出版社2011年版；张正明：《年鉴学派史学范式研究》，黑龙江大学出版社2011年版。赫勒为了分析人的后现代生存处境，故意使用一种反体系或者非体系的方式进行写作。此书的一个重要特点就是大量运用隐喻。本文通过对书中的几个隐喻的分析，管中窥豹地展示此书的历史哲学主旨及论说特点，以此揭示其理论的深层内涵，即在后现代处境中的人和历史的某些基本样态，并对其理论意义进行初步的分析，揭示赫勒的历史哲学思想和马克思主义之间的理论关联。

一、人的偶然性处境和后现代人的历史抉择

偶然性(contingency)概念是赫勒论述的起点。在赫勒看来，偶然性成为后现代人的根本生存处境。赫勒在书中区分了两种偶然性：“‘零和无限’代表着宇宙的偶然性，‘被抛入’代表着历史的偶然性。”[1]11人的“被抛入”状态明显是来自存在主义术语。回顾哲学史，古典的形而上学受目的论思想的影响，认为个体生存要服从一个宏大的目的，但在20世纪以来的后现代语境下，偶然性恰恰代表着目的论的反面，它不受宏大目的的控制。在偶然性的视野里，每个人都必须离开宏大目的，不能把责任和生存的意义托付给宏大的叙事，因而必须独立选择自己的生存道路和生存意义，并为此承担责任。

赫勒认为，黑格尔构造了一个循环的体系，一方面坚持着认识的无限性，一方面又消除无限。这就出现了“无限的终点”这样的无法被扬弃的矛盾状态。她指出，黑格尔体系的终点仍然是自在之物，“因为我们不能拥有关于它的知识”[1]19。我们知道，黑格尔体系的终点是绝对精神的自我实现，但是这需要人类真理性认识的总和。在赫勒看来，作为普通人，我们不能站在绝对精神的立场上来看待历史；所以作为人类认识总体的绝对精神，对有限的普通人来说，就和自在之物没有区别。如果精神的自我发展走到了尽头，那么，无限就不复存在，因为它已经变成了有限；如果精神发展没有尽头，就会存在着永远循环的无限。

赫勒对黑格尔的这个批评是很有深意的。按照黑格尔的逻辑，绝对精神是具体的无限，概念要在这个具体的无限性之中才有自己的生命。从历史哲学的角度看来，个体必须投身于无限的绝对精神之中才有意义。无限的绝对精神代表的是共同体、总体性。从正面的意义上说，黑格尔的绝对精神代表了启蒙的终点，是启蒙理性最为完备的表述。但是在后现代处境中，黑格尔的绝对精神已经破碎，人们不能再把自己生存的意义寄托在总体性之上。

“零”与“无限”代表着人的生存状态的两极，在帕斯卡尔看来，“单独的人是虚无，是零”[1]23，是内在的无限，而上帝则是外在的无限。人就是在零与无限之间的动物，不是一种必然性的存在，而是一种偶然的存在。帕斯卡尔提出了用赌博来取代理智的著名思想，在他看来，上帝的存在无须理性证明，用理性证明只能适得其反。我们对于上帝存在的信仰，必须用打赌的办法。[2]121-123赫勒抓住了这一点，认为面对偶然性，人必须为自己的意义打一个赌，人的意义是由他和宇宙之间的一场赌博而确定的。

对人来讲，这场赌博是不可避免的，因为人“被意外(by accident)抛入到无限的大墓地(necropolis)之中，抛入到无关紧要的没有生命的东西或者它的等价物的无限的组合之中，用恐惧填满它们”[1]23。只有参与赌博，人们才能克服这种恐惧，找到人生意义。在赫勒看来，即使是无神论者也必须参与这场“宇宙的大赌局”，他们赌的是背面，也就是赌上帝不存在。一旦打赌上帝不存在，也就会倾向于把赌注押在偶然性上。帕斯卡尔会把赌注押在上帝存在之上，而后现代的人们则把赌注押在偶然性上。

如果说，猜正面和猜背面的赌博是“一阶的”赌博，那么就存在着一个“二阶的赌博”[1]25，也就是在“赌”与“不赌”之间的赌博。不参与一阶赌博的人，就相当于在二阶赌博上押了背面。这样的人会根本反对把人生意义寄托在一个二者择一的游戏上，而是承认不参与这个游戏，生命依然有意义。生命的意义不在于参与一阶赌博，赫勒认为，这个选择在康德那里被称为“实践理性的首要性”，或者如帕斯卡尔所说属于一种“更加无限崇高的层次”[2]443。如果说，通过承认偶然性能够获得自由的话，反对一阶赌博、在二阶赌博上押背面，得到的是更高层次的自由。人们一方面确信他生存的环境是不确定的，一方面意识到这个确信起源于赌博，而不是其他更为“客观”的证据。

上述对赌局的分析和萨特关于人的“被抛状态”理论有着直接的相似性。在赫勒看来，每个人的出生是一种意外(accident)，偶然性不是意外，而是对意外的扬弃。意外性意味着人的素质和禀赋被先天塑造了，它决定了人的本质早已被预先确定好了，如人出生在贫穷家庭还是富裕家庭，民主环境还是专制环境，这是没法选择的。赫勒认为这种意外是出生的意外，它“决定了一个人的可能性”[1]29-30，属于人的前现代生存状态，而偶然性则是现代的生存状态。她认为，前现代人仿佛是被寄到同一个信箱里的信，他们的命运是相同或相似的。现代人的偶然性处境则仿佛是一封没有地址的信，或者说，它是“自己定址”“自己编址的”[1]40，即自己确定自己的邮寄地址，每个人的地址都不一样，不知道寄到哪里。在古代社会，个人作为邮件的发送地址可能是由命运之神决定，也可能是被耶稣所决定。命运之神或耶稣就承担了“确定地址的他者”的任务，但是影响现代人命运的他者是不断变化的，他者对人的影响也随之变得并不重要了。

赫勒指出，黑格尔的哲学就相当于把人的命运写在信封上，这些信封没有地址，但是“只写了邮政编码和信箱的名字”[1]36，这个信箱就是黑格尔的伦理概念(Sittlichkeit)。我们知道，伦理是黑格尔法哲学体系里面较高的范畴，具体包括国家、民族乃至世界历史等公共领域。这些领域在现代社会取得了最为重要的地位，成为每个人生存意义的来源。但是偶然性的生存处境使得公共领域依然不是古典意义上决定一个人命运的“客观”力量，人们还是要为自己寻找确定的“投递地址”。人们要自己塑造自己的命运。这不是一个历史决定论的世界，而是一个存在主义的世界。

从古典的目的论视角看来，人的目的和达成目的的手段都已经预先确定好了，但是在“赌博”隐喻和“自我定址信件”的隐喻中，人的偶然选择决定了其之后的命运。这种选择被赫勒称为“存在的选择”，“它既不是一种理性的也不是一种非理性的选择”[1]42，因为它没有替代选项。不管是一阶赌博还是二阶赌博，在这场赌局中，没有胜利者，每个人不得不参与，不管你下不下注(不下注也是一种下注，正如“不选择也是一种选择”)，都没有人能够逃离，这就是人的后现代处境。

火车站是赫勒《碎片化的历史哲学》的最后一个隐喻，也是她的后续著作《现代性理论》所用的一个主要隐喻，代表的是人在后现代处境下的历史抉择。火车站代表“我们的世界的居民开始定居的地方，不再是一个临时的住所”[1]286，人们的一生都居住在这里。黑格尔认为现时代已经是历史的终点，但是铁路作为新生事物，是在黑格尔去世那一年诞生的，铁路和火车站代表着18世纪启蒙计划的终结，新时代的开始。

赫勒认为，铁路和飞机、轮船开启的是完全不同的世界图景。在启蒙叙事之中，火车和历史一样，被认为是向前移动，有着内在的法则，列车时刻表告诉我们要去的目的地，而且“火车被一个火车头拉动；历史也是如此”[1]287，二者都有自己的动力。但是经过奥斯维辛集中营之后，这种启蒙想象被破坏了。旅行的目的地变得不可知，乘客根本不知道火车要开向哪里，其终点是绝对的未来。而且，现代的人们实际上是定居在火车站里的，这“对他们来说是更好的办法”[1]288。

赫勒认为，关于火车站内部的景象代表着现代人的基本处境：每个人不管是个体还是阶级的成员，都不属于这个车站，他们只是碰巧在火车站里出现并相遇了，火车开动之后，第二天出现在火车站里的人是其他人。“火车站的人是不确定的、未被定义的，他们是非人。”[1]290人的在场完全是不确定的、偶然性的，只有火车头不是偶然性的。火车、铁轨、火车头是真正的主角，是必然属于火车站的。

火车站属于过去和未来的中介，它的外立面朝向传统、过去和栖息地，它的内部结构转向新奇的、未知的、未来的东西。在火车站之内，现代的男男女女们在闲逛，花费他们的时间，他们越接近站台入口，离未来越近，离传统越远。如果人赶不上火车，他不能承担迟到的后果；如果人把手提箱搬上火车，就意味着“他把一个手提箱的传统搬进未来之中”[1]291。

赫勒比较了海港、火车站和飞机场这三个地点的隐喻性，比较了航海、航空和火车旅行这三种不同的出行方式及其历史哲学隐喻。首先是海港和航海的意象，她认为，船不是一个交通工具，而是一个住所，是船员们的家，也是乘客的避难所，“一个相对安全的海岛”[1]292。 船是一个由契约联接起来的城市，乘客和船员共享一个集体的历史。与之相关，一次航海旅行就是一个包含四个阶段的循环过程：第一阶段是离开，一个人离开坚实的土地，发现未知世界；第二阶段是在船上建立共同体；第三阶段是发现新的陆地和人，“满足好奇心的需要和对财富和权力的渴望”；第四阶段是返回。[1]293这代表着一种现代的历史循环观，每个人旅行的经验都不一样，这样就出现了许多个性化的历史；每次旅行都是一个个性化的历史，普遍历史就不存在了。这样，人和人之间的区别并不体现在时间之中，而是主要体现在空间之中，体现在每次不同的旅程之中。但是这种个性化历史的最大缺点就是其循环性。虽然每个旅程都是新颖的，但同时也是循环的。

而飞机的图景又完全不同，它的图景是双重的空间图景，一方面是上和下，一方面是这里和那里。后者似乎和航海差不多，但是航空旅行没有回家和历史循环的图景，这一点和航海明显不同。赫勒说：“铁路想象是历史中心的，航空想象则是地球中心的(geocentric)。”[1]294乘客不再和城市、陆地、国家相联系，而是一般地和地球相联系。航空旅行和普遍历史的隐喻毫无关系，传统作为“历史幻想的标志，是完全不在场的”[1]295。航空旅行只能形成一种短暂的共同体，在这一点还不如航海，所以飞机的历史隐喻并没有航海和火车那么典型。

相比之下，铁路的形而上学是线性历史的形而上学，火车的乘客彼此隔绝、没有交流，他们的意义是无关紧要的，只有“速度、机械师的工作和火车朝向的目的地才是要紧的”[1]293。乘客的行动、性格或者交流，无关乎旅行的成功与否，“乘客们被完全孤立、原子化，他们已经把他们自己抛给了一个钢铁怪物和它的仅仅机械的力量”[1]294，让它们把自己运送到任何地方。这些特点和航海、航空都有着明显差别，人和人之间的联系的紧密性比航海差得太远。

赫勒认为火车站是绝对现代的隐喻，在她看来，只要是人们把现代看作一个火车站，把现代和过去、未来并列，现代性就会占上风，我们就会靠火车站的隐喻而生活。但是对于这种现代生活，人们的态度也是不同的。第一种态度是把火车站看作奔向未来的一个短暂的居留地，关注马上要到来的火车，那这样的人就是历史进步主义者。但是奥斯维辛之后，“19世纪的自我满足就丢失了”[1]296。而第二种人决定停留在火车站，选择他们的现在。他们认为自己是被抛入这种处境中的，这种被抛状态是自己没有选择的结果，但是在被抛之后，他们决定自己可以选择之后的生活方式。赫勒把人选择居住在火车站，称为“生活在现代的决心”[1]295。而这种选择是来自人的自我反思，来自人的历史意识。

生活在火车站的抉择代表着后现代人的“社团精神”，这是赫勒从黑格尔的思想中引出的术语，她认为社团是“能够搁置冲突、容忍抵触的共同体”[1]239。社团精神并不是决定论的，而是有选择空间的，每个人自己承担责任。人们要努力使火车站适合居住，这就如同人们接受的一份生日礼物。这样的礼物，是偶然性之下的自由选择，这是“我们的文化的所有居民收到的生日礼物”[1]297。火车站就是这样的生日礼物，赫勒相信在人们的努力下，“这里能成为更美的、更宽阔的、更明亮的、更富有的、更安全的火车站。这个火车站只是碰巧成为我们的”[1]297。正因为碰巧，这份礼物才具有出人意料和不可预测的意义。

火车站虽然是现代性的产物，但选择停留在火车站，却是后现代人独特的选择。这意味着，现代性必然走向后现代性。现代性历史哲学的目标是一个固定的终点和一个固定的发展模式，但是20世纪灾难性的后果使得后现代人决定放弃这个固定终点和固定发展模式。从个体出发，承认其生存的偶然性，选择自己确定自己的个体性生存方式，并非把现代化当作“一往无前的火车”，而是把它变成一个可以选择不同可能性的“火车站”，这就是赫勒历史哲学的一个走向。

二、重新理解历史，构建后现代乌托邦

在这种后现代处境下，赫勒进一步表述了她对历史的独特理解，并且以此出发，探索构建一种新的乌托邦的可能性。她认为，既然历史是由回忆构成的，从语词分析来看，回忆(recollection)的构词意义在于re-collect，即重新-收集，这个词代表着历史的某些性质。她引用托马斯·曼的话说：“过去的井是深的。”[1]56这个隐喻指出，过去是在另一个空间，深入于地下，我们不能回去，又必须通过打上来的一桶水看见“自己的扭曲的想象”。这种想象是从我们的心灵之中打开一个内部的空间，钥匙在我们自己身上。探索记忆就是在地下挖掘，这也就是考古学和现代历史回忆的共同性。

但是我们能否把回忆的结果就当成活着的历史呢？赫勒认为这正是黑格尔的做法，也是目的论的做法。这种回忆是怀旧，它不是挖掘历史，而是“使死去的过去复活”[1]61。如果人总是把历史看作活着的、正在经历着的(living)历史，那历史就会被理性化，而赫勒所关心的则是经历过的(lived)历史，二者有着微妙却重要的区别。

“经历过的历史”是历史的非决定论版本，它一方面指集体重现的场面，一方面指“在一个先天的经历的形式中一个人自己的经验的呈现”[1]64，它是共享的过去，它不是永远在场，因为一个永远在场的东西是同质的、客观的、对所有人都一致的宏大叙事。首要的“经历过的历史”是对经验的持续分享，而这种经验是通过翻新(rehashing)来保持生命的。翻新不是重复、不是回忆，因为“我们翻新的正是感情、情绪、喜好”[1]66，而这些东西是不能恢复的。这种“经历过的历史”实质是一种后现代的、非本质主义的文化概念。它的特点是微观性、非同一性、反对“大写理性”的。因为在她看来，“回忆”属于黑格尔，它是可以按照理性方式重建的，按照“正反合”的模式，通过理性的“否定”和“扬弃”而达到对宏大理性自身的肯定。而“翻新”则代表着具体的文化经验的重构，它不能被客观化，一旦客观化之后，经验就被理性化了，人的生活经验和文化经验就丧失了。

历史联结未来，“经历过的历史”作为文化经验，所承诺的未来也和近代的未来观有着明显的不同。理性主义的未来描述是相当于在宇宙赌局中押了正面，相当于康德的实践理性公设(意志自由、灵魂不死、上帝存在)。赫勒认为，“经历过的历史”是暂时性和永恒性的统一，它包含着未来，这就是“唯一的活生生的未来。这就是能被记住也能起作用的未来”。[1]72-73这种历史观也承诺了一种乌托邦，但不同于过去的乌托邦，而是一种后现代的乌托邦。

赫勒这种历史观不同于黑格尔的目的论历史观和历史理性主义，而是在偶然性基础上的历史观。它有几个特点：首先，它是非决定性的、非绝对化的，这样就和黑格尔的历史决定论拉开了距离。思辨哲学的历史观是决定论的：要么是必然性或上帝主宰的历史；要么是英雄人物或绝对理念主宰的历史。在偶然性基础上的历史观则不然，它带有个体化的特点，而不是整齐划一、千人一面的。它并非简单地重现过去，而是指向未来。历史决定论总是告诉我们过去的历史道路是怎么样走过来的；同样，必然性也会把我们带入新的整体时间中去。而非决定论的历史观则拒绝承诺一个整体时间和一个总体性的历史。

其次，这种历史观也是非理性化的，是建立在对过去经历的同感心以及类似的感性情绪基础之上的。建立在这种特色上的历史观，不再是黑格尔式的历史理性主义，它不仅是个体化的，也是“有温度”的，它是用感性的经验来抗拒理性的历史观。黑格尔的历史理性主义没有温度，拒斥个体的情感，把每个个体都变成绝对精神自身的工具。20世纪的苦难历史证明了，牺牲个体来维系宏大的历史叙事，是非常危险的。历史理性主义的宰制使得人类个体失去了意义，同样建筑在个体之上的总体历史也就随之陷入了苦难。

第三，这种历史观具有主体间性，它不是认识论意义的，而是“本体论-存在论的状态”[1]68。这种所谓的本体论-存在论不是古典意义上的，而是海德格尔意义上的，即从个体生存意义出发，走向主体间性。因而，赫勒并不是完全拒绝乌托邦，但她心目中的乌托邦不是宏大叙事和总体化的乌托邦，而是建立在主体间性基础上的乌托邦，建立在个体情感记忆之上的乌托邦。

赫勒认为，现代的乌托邦必须处理偶然性的问题，必须由宏大的乌托邦变成微小的、碎片化的乌托邦。[1]83她指出，宏大的乌托邦承诺了拯救的力量，这种拯救的力量可能是爱、可能是暴力，可能是艺术，拯救的力量会导向完善，也会导向结局的来临。这样，启示的力量终于导致了西方世界的全面危机，宏大的乌托邦最终导向了“葬礼进行曲”，这就是历史的终结。赫勒对宏大乌托邦的批判表现为对技术极权主义和政治极权主义的批判，这些宏大的乌托邦归根结底是思辨形而上学的结果。只有破除形而上学的迷思，达到偶然性概念之下的非理性历史观，才有可能带来拯救。

赫勒认为，在偶然性的时代，理性和真理所要求的自足性和确定性都成了问题。在新的时代，真理仅仅是“对于某人而言”的真理，它只能陶冶教化一部分人。[1]177这样一来，宏大的主体性也就变成了主体间性，变成了偶然存在、自由选择意义的个体之间的“复数”关系。后现代社会如果还有乌托邦精神的话，那么就必然要建立在这种特殊的后现代的主体间性的基础之上。赫勒别具慧眼，从康德的思想中寻找理论资源并加以后现代的改造，她从后者的《实用人类学》和《判断力批判》中的思想入手，讨论后现代文化中的主体间性问题，试图以此入手建构一种后现代的乌托邦。

在康德看来，文化是自然的最终目的，但是他没有单独建立一个文化哲学，赫勒则试图发掘康德文化哲学的独特性。她认为，康德的文化哲学不同于法哲学和道德哲学，它包括人类学、美学和目的论，也包括历史哲学和政治哲学。[1]191康德的人类学和美学谈论的主题是人的共通感和鉴赏力，这些都属于康德“人性”概念的范畴之内。赫勒使用了康德的“社交性(sociability)”概念来指代人性，按照康德的话，社交性指的是“人对社会的适应性和偏好”[1]195，[3]139。赫勒把社交性分为两种，一种是“非社会的社交性”，一种是“社会的社交性”。“非社会的社交性”指代自然状态，在这里，人们伤害同类，把对方工具化；而“社会的社交性”是赫勒对康德的“人性”这一概念的重新定义，它是自然状态的反面，也是法律、契约、现代共和政体的状态。

赫勒指出，康德的社交性概念具有后现代性质，因为它已经包含了鉴赏的多元主义和普通人类知性的多元主义。康德在《判断力批判》中提出了三条普通人类知性的准则：(1)自己思维；(2)在每个别人的地位上思维；(3)任何时候都与自己一致地思维。[3]136赫勒认为第二条准则就是多元化的准则。以此为基础，她引用并阐发了康德提出的“午宴隐喻”。

按照传记材料记载，康德每天中午会邀请一些朋友来参加午宴，边吃边聊，高谈阔论，长达几个小时。康德在《实用人类学》中提出了午宴隐喻[4]236，271-272，赫勒也把这个隐喻作为社会的社交性的最佳隐喻。一次效果良好的午宴必定基于参与者鉴赏判断的多元化，每个参与者都要彼此尊重彼此的判断。[1]202-203餐桌代表的是一个契约，能够对参与者产生约束力。受主人邀请的参与者构成一个私人交往的团体，这个团体的人数连主人在内不超过十人，他们约定为谈话内容保密。因而，这个午餐并不代表着那种公开的普遍性的东西。

康德说，每次午宴都经历三个阶段：第一，讲故事；第二，争辩说理(raisonement)(2)赫勒的引述和中文译本有差异，赫勒用的是法文raisonnement，《康德著作全集》(第七卷)第275页译为“抱怨”，按照上下文意思来看，这个词的意思应该是contestation，笔者在后面的译文中一律根据文意译为“争执”。；第三，开玩笑。[1]206赫勒认为，三者之中最重要的是第二个阶段，即“争辩说理”阶段，也可以译为“争执”，她特别区分了争执、争辩(disputation)和战斗。它们的区别在于，争辩中的意见只有一个是正确的，也是在同一个学科内部进行的，但参加午宴的人都来自不同学科，也未必只有一种意见是正确的；而战斗不是社会的社交性，而是非社会的甚至是反社会的社交性。

争执的特点在于：第一，参与者来自不同的学科；第二，他们的意见并非只有一个是唯一正确的；第三，争执各方也并没有把彼此工具化，他们的关系是和谐的，而不是冲突的；第四，既然分歧不会导致战争，也就无法造成危害，“人们甚至能从这个冲突中得到道德的、审美的和理智的利益”[1]207-208。这样，争执就成为社会的社交性的好例子。这种人和人之间的关系完全不是目的论的，但又在承认彼此差异的前提下重新建立小范围的最低限度共识。

赫勒又重述了康德为午宴提出的五点规则：第一，讨论主题应该是每个人都感兴趣的，参与者应该有助于讨论；第二，谈话中要避免长时间的冷场；第三，讨论的主题不要跳跃太大，不要太快太随便地改变主题；第四，不要固执己见，不要自以为是；第五，即使发生争执，讨论者的相互尊重和善意也要释放出来，所以要注意谈话的语气和声调。[1]208，[4]276这个小范围的理想的聚餐代表着“社会的社交性”的乌托邦，它驯服了“社会丛林中的野生动物”，赫勒认为这个奇迹的发生所承诺的东西和法国大革命是一样的，但二者的结局不同。赫勒认为，这个午宴就代表着历史，这是一种特别的历史，也就是前面所说的“经历过的历史”。

赫勒认为，这样的午宴反映的是一种特殊的“经历过的历史”，也就是文化经验。它是“在一个对称性互惠的关系网络中共享的交往的经历”。对称性互惠(symmetrical reciprocal)是赫勒的常用概念，其意义在于，人们在参与讨论时，相互间的关系是对称性的，没有人拥有反对他人的权力，一切从属关系和上下级统治关系都被排除在外。[5]文化就是这样，包含着午宴中人们的享受，酒、食物的味道、笑话、共同记忆的一切。这样，赫勒就把后现代的历史哲学和主体间性的文化乌托邦联系在一起，并打上了自己的烙印。在她看来，“经历过的历史”也就是后现代情境下建立在主体间性基础上的文化乌托邦，其特点就是人们在对称性互惠关系下的交往，其模板已经在康德的宴会隐喻中完美地呈现出来了。

赫勒又提出了一个问题，即如何对康德的宴会进行回请。对于这个问题，赫勒列举出了两种困难，分别是经验困难和理论困难。康德的宴会是一种文化的乌托邦，参与宴会的人是民主的精英，但是康德的乌托邦又是一个“没有阶层差异和先天身份的社会，也是一个偶然性的社会”[1]212。它既有现代性，又有后现代特点，乌托邦的参与者彼此都把对方当作相同地位的自由主体，并不把彼此当作工具，也就排除了人与人之间的工具化。但这个聚会毕竟是属于少数精英的和脱离日常生活的。因而，对这个宴会进行回请，我们就会遇见一些“经验的困难”，它有下列表现：首先，参与者经历不同，很难有共同话题，“不同职业的人几乎不能彼此交谈”[1]216。其次，参与宴会的人可能不相信康德所提出的理想的乌托邦前景，康德所提出的“自由和幸福的统一”[1]218遭到怀疑。一旦达不到自律，人就会把自己看成是欲望机器，他们就会怀疑：这次午宴是否能令所有参与者都感到自由和幸福。第三，餐桌上发生的争执很可能蜕变为微观权力领域的游戏，或者战斗，参与者会“把审美判断政治化”[1]223。第四，很难避免文化相对主义。赫勒认为，文化相对主义是“一种假冒的多元主义，一种非对称性互惠”[1]225，而不是本真的多元主义。这种假冒的多元主义就变成了一种“受虐的自我主义”，因为每个人都想要说服别人，都认为只有自己的意见是正确的。

如何回请康德的午宴，还面临着理论的困难。赫勒把哲学概念比作哲学舞台上的角色，“文化”和“意义”这两个角色的加入是现代哲学的特点之一。[1]226但是文化就意味着差异，“凡是我们思考文化的时候，我们也就是在思考差异(whenever culture is thought,difference is thought also)”[6]170，(3)这句话，中文译本出现了明显的误译，今根据英文本修改。。意义本身就出现差异，它具有许多的可能性，意义在现时代被问题化了。意义的多元性伴随着意义的缺乏。在传统时代，意义是由统一的意识形态给予的，但是传统意识形态难以逃脱虚假意识的指责，“前现代显现为成功的意义提供者，反之，我们提供意义的能力看起来仍然是尚难确定的”[1]231。既然意义在分化，在弱化，那么午宴就会变得冷漠，变成“尤内斯库戏剧的对话”，大家都在自言自语，毫无交流，这意味着荒诞和无意义。

赫勒受存在主义影响，认为后现代的人总是自我选择的人，她生活在自己的世界里，这是对她一个人有意义的世界，对她自己而言的世界。当然，她和其他人同时也共享一个世界，即“依据每个人的世界(a world according to everyone)”[1]234，②(4)赫勒在这本书里面的第三人称单数代词，常用指代女性的“she”和“her”，也有很多地方用了“one”来指代一个人，因而本书的中译本没有体现出这一性别特色，而是按照汉语习惯一律翻译成“他”。A world according to somebody也是赫勒此书常用的句式，意思是“对某人而言的世界”。，也就是对每个人而言的世界。这个共享的世界就是海德格尔说的“常人”(das Man)。要么每个人都是一个主体，要么共同构成一个平庸的主体，即“常人”。康德所设想的主体深度在降低，世界在肤浅化，这样，设宴回请康德就是一件很勉强的事情了。不过赫勒还是说，康德作为一个智慧的人，不会真正地为此感到失望，他是一个开朗的人，因而我们对康德的回请也是真诚的。所以，赫勒对乌托邦的承诺的态度是有保留的、疑虑的，但她明显地承认康德的乌托邦之中包含着合理的价值。虽然康德的乌托邦面临着这么多的困难，但是赫勒依然对这个脆弱的乌托邦抱有希望。

这样，赫勒就从关于历史的文化经验进入了对后现代人的交往的乌托邦构想。这种乌托邦建立在“经历过的历史”基础之上，以达到对称性互惠为目标。赫勒对康德文化哲学的指认是有理论启示意义的。文化哲学在18世纪还没有成型，其成型是在20世纪之后，尤其是20世纪末，赫勒继承列斐伏尔等人的日常生活批判，开拓了文化哲学的微观解释空间。这种思路体现在历史哲学之中，就是赫勒在此主张的后现代历史哲学。因而，这部分讨论的两个隐喻，表明了赫勒试图把文化哲学和历史哲学进行沟通的理论努力。建立在文化经验上的微观的乌托邦，就是赫勒后现代历史哲学的结论之一。

三、赫勒历史哲学和马克思主义的理论联系

赫勒在《碎片化的历史哲学》中表述的后现代历史哲学在某种意义上延续了马克思历史理论的精神。首先是在新的历史条件下关注人的命运和处境，坚持反抗人的异化。马克思逝世100多年之后，人类的生存状况产生了巨大变化。赫勒所面临的人类处境和马克思时代有巨大的不同，但是人的异化和物化的存在状态并没有从根本上改变。当代人的异化更多地表现在消费主义和意义的失落方面。异化的扬弃表现在通过个体性的微观的实践来寻找人的本真生存意义。这种微观意义的实践当然不是对马克思的实践观和历史观的否定，而是对它的某种补充。

赫勒的历史哲学是一种非本质化的历史哲学，它对于马克思实践观和历史哲学的补充，体现为一种隐形意识形态批判，也就是对“现代性想象”的质疑，这是从20世纪持续到当代的一个主题。启蒙主义的现代性想象是宏大的、乐观的、以科学技术为中心的，一言以蔽之，是本质化的。这种本质化的宏大叙事在20世纪变成了技术理性和消费主义，成为奴役人的新工具。在网络时代，人们沉迷于数字奇观，资本主义条件下人的异化状态并没有减轻，反而在某种意义上加深了。人的生存意义被消融在数字技术之中，消费主义取得了完全的胜利。人们遗忘了历史，也遗忘了自己的未来，“把握当下”成了数字时代人们的新宗教。这样的“现代性想象”是可怕的，无意义的，赫勒的后现代历史哲学思考，能够帮助我们批判数字时代和消费主义时代的资本主义意识形态。

赫勒启示我们，不能把历史当作完全本质化的、一成不变的，也不能把它看成是突变的、不连续的。她强调现在、过去和未来千丝万缕的联系，但是这种联系又不是本质主义的，而是似连非连、似断非断。在差异中保持连续，在连续中凸显差异。过去、现在、将来的联系，是通过人的想象进行的，人把自己想象为什么样子，取决于人如何面对偶然性。赌博的隐喻、火车站的隐喻，表达的都是在偶然性处境下人自我选择意义世界的命运。在赫勒看来，凡是本质化的现代性想象，都免不了陷入个人的异化状态；要摆脱这种异化状态，就必须把个体想象与宏大叙事“解绑”。个体想象与宏大叙事既不是完全断裂的关系，也不是完全一致的关系。如果二者完全断裂，那就会走向彻底否定马克思主义的结果；如果二者完全一致，就会陷入各种“乌托邦历史设计”[7]43，最终导致人的意义的完全失落。

赫勒历史哲学的另一个意义是在后现代情境下对乌托邦的探寻。在关于康德午宴的隐喻中，赫勒表达的是对乌托邦精神之现代处境的看法。她对乌托邦既了解又同情，但是深深地认识到这种乌托邦的限度。赫勒所看到的新世界，是一个特殊性的世界，而不是普遍性的同质的世界图景，但是她相信(或者努力争取)个体之间能达到某种共同性、某种“视界融合”，我们管它叫“经历过的历史”也好，“社团精神”也罢，都是在没有乌托邦的时代建筑一个乌托邦的尝试。在这个领域中，要力图达到过去和现代的和解，个体和个体之间的求同存异，乃至于乌托邦和偶然性的共存。我们可以把赫勒的理论当作现代性的一种“重新出发”，而不是“完全摧毁”。她启示我们，要破除对现代性过分乐观和自信，同时对未来保持谨慎希望。只有这样，才能做到在新的历史情境下对马克思的历史哲学进行创造性的转换，在保留马克思主义基本精神的前提下探索历史的另一种可能。

必须说明，赫勒在本书中表述的历史哲学不是她的历史哲学的全貌，而只是其中的一部分。要全面理解她的历史哲学，以及和马克思主义历史哲学或社会历史理论的关系，不是本文的任务。但笔者认为，赫勒的历史哲学是在马克思主义基础上、当代的社会历史环境下的新探索，这种新探索远远没有到停止的时候，它代表着马克思主义在新时期的一种可能性。马克思主义是开放的、发展的，不会拘泥于固定不变的一些结论，而是在批判现实、实事求是的精神之下向未来展开其丰富多彩的可能性。所以我们在未经深入思索她的理论意义之前，不要急于给她“贴标签”，而是要保留甚至“拯救”其合理内容。

马克思的历史理论核心是历史唯物主义，理论宗旨是关注人的自由解放和全面发展，人走向扬弃异化和全面发展的途径是通过实践，即自由自觉的人类活动，这种活动是历史的、具体的。笔者认为，赫勒的历史哲学没有离开马克思历史理论的基石，马克思的历史理论在当代依然具有重要价值，正如德里达所说，“不能没有马克思”[8]21。但是，马克思主义的形态应当具有当代性，赫勒的历史哲学呼应了20世纪史学界和历史哲学界从宏观叙事模式走向微观叙事模式的潮流，也合乎20世纪哲学拒斥宏大叙事的趋向。马克思重视人的具体的存在方式和实践方式，马克思历史观本身就为微观史学和微观叙事方式奠定了基础，同时也留下了余地。例如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对于历史人物、历史事件和历史进程所做的具有典范意义的微观分析就对20世纪历史哲学和史学理论的发展产生了广泛的影响。赫勒的历史哲学思考，为展现马克思历史理论本身的微观维度提供了一个方案。这个方案的得失成败，需要更深入地加以考察，我们要重视它给我们丰富马克思主义理论所提供的启示。

当然，赫勒的这种历史哲学思考也并不是尽善尽美的。她的论述的非理论化造成了读者理解的障碍。她在书中过多地强调后现代生存状况的破碎性，这就导致人的一切整体行为都有无法得到解释的危险。她本人回旋缠绕的文风也是有意为之，本书中有很多隐喻和很多关键词在不同的地方反复出现，各个章节之间处理的问题相互呼应，这些内容仿佛音乐作品中不同的声部和主题，使这部作品变得饶有趣味。但是这种写作方式本身就造成了某种带有自相矛盾特点的“非理论的理论”，如果是文学表达方式倒是可以理解，但作为哲学表达方式则有所失。另外，赫勒对于“经历过的历史”作为文化经验的描述还有模糊之嫌，正面描述有所欠缺。这也表明了赫勒在“后现代转向”过程之中，也存在着批判因素大于建构因素的问题。另外，康德的隐喻和赫勒对此的解释之间还是有一定的差异，把一个现代的隐喻变成后现代的隐喻，在理论上也有不够严谨的一面。虽然隐喻不是严密的理论，赫勒的“非理论”或者“反理论”的意图，其探索精神值得赞许，但是要对之进行理论研究，必须注意到这种非理论态度的局限性。