美德伦理与现代性道德新谋划——从麦金泰尔的追寻美德谈起

倪念念 张晓东

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

现代性是现代社会的一个本质的精神属性。现代性的展开是伴随着主体理性在现代世界历史进程中的推进而实现的。哈贝马斯把现代性视为“一项尚未完成的谋划”。虽然一些学者提出“后现代”以批判现代性价值危机，但现代性价值秩序依然在建构之中，我们依然生活在一个现代性特质明显的现代世界。现代性是一个内涵丰富的综合概念，涵盖政治、经济、文化等各个领域，贯穿诸领域的一个重要价值维度就是道德维度。现代伦理学家正是基于现代性这一背景进行道德谋划的，但随着麦金泰尔《追寻美德》(Afterviture)的问世，现代性道德谋划经历了一次彻底的清算。由于现代性这一“尚未完成”的时代属性，美德伦理在清算现代性道德谋划的同时也进行了一次重构尝试。

一、美德伦理：现代性道德谋划的一项新尝试

一般而言，伦理学是关于道德的科学，包括元伦理学、规范伦理学以及美德伦理学三大部分。规范伦理学是西方伦理思想史上基本的也是主要的伦理学范式，从古希腊到中世纪一直绵延至近代，它的主要任务是证明人应该遵从某种合理性道德规范以指导人们过一种合乎道德的生活。1903年摩尔《伦理学原理》的出版标志着元伦理学兴起，元伦理学是一种与规范伦理学相对的伦理学范式，元伦理学不是就道德事实来制定行为规范，而是借助语言、概念和逻辑的分析来理解道德概念。

摩尔将传统规范伦理学区分为自然主义的伦理学与形而上学的伦理学，他认为这两种传统的规范伦理学都专注于探究“什么东西是善的”，而不去追究“善的定义是什么”，这就导致人们错误地把非自然的“善”的属性等同某个自然的属性。摩尔将此称作“自然主义的谬误”。他说：“伦理学的直接目的是知识，而不是实践；而且，任何一个利用自然主义的谬误的人，无论他的一些实践原则多么正确，肯定没有达到这一首要的目的。”[1]30但是，摩尔逐渐走向了直觉主义，把“善”完全诉诸于单纯的概念分析。20世纪30年代，情感主义元伦理学逐渐取代了直觉主义。情感主义元伦理学依然没有摆脱摩尔的伦理直觉主义，仍然否定规范伦理学的科学性、道德规范的科学性，把道德诉诸一种主观的判断，最终演变成一种语言的游戏，从而使伦理学走向彻底的主观性。

在这个背景下，罗尔斯的《正义论》出版，标志着现代规范伦理学的复兴。罗尔斯提出了系统的正义观，论证了平等原则和差异原则，这些原则实际上就是人类社会普遍正义的规范性诉求。罗尔斯设置了一种“无知之幕”的理想模式，假设人们对自己未来社会组织的角色处于“无知”的原始状态，这就意味着所有参与者不会因为自身利益诉求和主观偏好而做出不公正选择，即“在原初状态的描述中反映那些为正义问题提供舞台的个人之间的相互联系”[2]100。显然，罗尔斯这种基于原始理想模拟状态的正义论克服了传统规范伦理学的狭隘性，比较传统规范伦理学来说，他的正义论更加系统，具有逻辑性，是对传统规范伦理学的一种超越；与此同时，某种程度上也避免了元伦理学的主观片面性。但是，他的正义论过于关注人的行为以及规范层面的制度安排，实际上还是一种规范伦理学。事实上，伦理学不可能再复归到传统规范伦理学的路子，伦理学无法做到不符合逻辑的规范。罗尔斯的正义论虽然已经很大程度上遵循思维逻辑，但它依然缺乏人自身的感受，缺乏关注和研究人的内在道德品质，因为伦理学最终还是要关注人本身。

由此，一些西方伦理学家转向关注人自身的道德品质的美德伦理学，推动了美德伦理学的兴起。一般来说，学术界将美德伦理学的兴起追溯到1958年英国哲学家安斯库姆(G.E.M.Anscombe)的《现代道德哲学》一文，而对美德伦理学做出实质性贡献的则是麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)，《美德追寻》一书标志着美德伦理学真正发展壮大。

麦金泰尔对西方伦理学现代性道德谋划进行了彻底地批判和反思，他认为，无论是从理论还是从实践而言，现代西方伦理学均处于危机之中。麦金泰尔首先将矛头指向了情感主义，他认为西方伦理学危机的总体体现可以概括为道德判断的纯粹情感性和主观性，情感主义“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达”[3]12。情感主义主导下的道德言辞和道德判断实质上是个人情感好恶的主观表达，情感主义者在事实领域虽然承认真假判断并致力于寻求达成真假判断一致意见的合理标准，但他们在道德领域却否认道德真假判断及其标准一致性的合理方法。如此，就导致了道德概念的“不可公度性”或“不可通约性”(incommensurability)，道德言说者陷入无休止的争论，并且因为找不到说服他人的信服理由而使得这种争论状态不断持续，以至于所有的道德论争不过是相互对立和难以协调的意志冲突，在道德实践层面表现为言说者任意、主观、武断和非理性的选择。

在此基础上，麦金泰尔进一步证明启蒙运动以来的所有道德谋划都是失败的。他认为，整个现代道德哲学基本上可以归结为三种类型，分别以克尔凯郭尔、康德和休谟为代表。克尔凯郭尔将人的伦理生活诉诸人自身的“最初选择”，经过“最初选择”的道德原则具有道德权威性，一旦选择就不应该再质疑。这些所谓被最初选择的道德原则只有在充足理由范围内才具有道德权威性，否则其道德权威就应该被剥夺，克尔凯郭尔这种试图为传统道德生活方式提供绝对道德哲学支撑的方案是失败的。麦金泰尔同样批评了康德的普遍理性伦理学，认为经过理性检验而具有普遍必然性不一定能够提供正确的道德法则，一些无足轻重甚至不道德的原则也能够通过理性检验因而具有普遍必然性，比如“三月份的星期一永远吃素”“除一种诺言外终生信守所有诺言”。休谟则试图利用“同情”这一发明在普遍性规则理由与不确定性情感理由之间搭设起桥梁，麦金泰尔认为这不过是一种“哲学上的虚构而已”，最终依然是失败的。因此，他认为启蒙以来试图“为道德提供一种合理化论证的筹划也就决定性失败了；从此往后，我们前辈的文化(以及随后产生的我们自己的文化)的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性”[3]63-64。

麦金泰尔认为启蒙以来的道德谋划失败的根源在于抛弃了古典伦理中的“目的”观念。启蒙思想家所推崇的道德论证、道德规则以及戒律概念与人自身的本性存在着根深蒂固的不一致性，与源于古希腊实践智慧的“认识你自己”这一目的性原则发生了背离，启蒙思想家们根本无法在“道德法则”和“人性诉求”之间建立稳固的精神关联，也就无法从根源上解决“是”与“应当”的难题，无法合乎逻辑地从人性本然之“是”推出道德原则之“应当”。他认为解决这一问题的根本就是要回归到以亚里士多德为中心的美德传统，重塑目的论意义上的美德伦理。

在麦金泰尔看来，正是因为亚里士多德确立了这个指向人性的目的论，这种基于人性目的论的善才是真正的善，“每一种活动、每一种探究、每一种实践都旨在某种善；因为我们用‘善’来意指那种为人类本性所趋向的目的。……人类，和所有其他物种的成员一样，有一种特殊的本性；这一本性决定了他们具有某些目的或目标，使他们自然地趋赴于一种特殊的目的。善就是基于他们的独有的特征来界定的”[3]187。由于这个目的论基础的存在，善、正义、勇敢等道德范畴才变得具有实际意义。

因此，麦金泰尔的美德伦理具有强烈的使命感，这种使命感既在于他对启蒙以来现代性道德谋划的彻底清算，也在于他以美德伦理学奠基者的角色开启了一场现代性道德新谋划。麦金泰尔之后，美德伦理学作为一支强势的伦理学派发展起来，它的一个鲜明的特质就是进行现代性道德新谋划，这种新谋划既在于彰明传统美德思想资源以应对现代性道德危机，也在于同现代伦理学对话以至冲突中来确立其道德优势。

二、美德伦理的道德诉求与现代性遭遇

虽然美德伦理是从麦金泰尔清算现代性道德谋划奠基，但美德伦理至今尚未有一个完整统一的概念界定或者清晰的流派界限。美德伦理内部也存在着观点分歧，更有甚者怀疑美德伦理自身的合法性。其实，就像现代性是一项尚未完成的道德谋划一样，美德伦理的现代新谋划也是一项进行时中的道德事业，它既是对现代性社会的道德反思，也同时遭遇着现代性的冲击与挑战。

那么，我们能否尝试给美德伦理一个定义或者说对其道德诉求进行具体描述呢？万俊人教授这样来定义：“美德伦理指生活在某一特殊道德文化共同体中的个人，在承诺并实践其独特的‘特性角色’过程中所获得的卓越成就及其展示的优异品质。”[4]这个定义至少涵盖了美德伦理现代性道德的两个重要诉求：第一，特殊道德文化共同体中的个人角色。在麦金泰尔看来，亚里士多德美德伦理的思想基础就是荷马史诗所描述的英雄社会以及雅典美德，这种英雄社会中的个体有着边界明确的角色定位和地位系统，“在这样一个社会里，一个人通过认识他在这些结构中的角色而知道自己是谁；而且通过这种认识，他还了解了他应尽何种义务以及每一其他角色与地位的占有者应对他尽何种义务”[3]153。比如，勇敢是重要的美德不仅因为它是个人的优秀品质，同样也是维系家庭和共同体所必需的品质，那些在战斗或竞赛中获胜的人，不仅被证明是一个勇敢的人，与此同时也被家庭和共同体认可为一个可靠的人，“既有勇敢及其相关美德又有亲属与朋友的人的期望”[3]156。也就是说，个体美德角色与共同体美德确认具有同一性，均指向他们所处的特殊道德文化的目的性要求。第二，卓越成就与优异品质的实现。不同于规范伦理学将道德诉诸外在规范，美德伦理学则指向人之内在道德品质，它的目标是制定与道德价值相符合的优良道德。赫斯特豪斯对美德进行了目的论意义上的阐释，认为美德就是一种将人的自然本性发挥到最佳并展现出最佳状态的内在要素。[5]10福特也有类似观点，认为判断个体成员是否符合该物种的标准就是“生命形式”，当我们判断“某个人是好人”，指的就是这个人的思想和行为符合人的生命形式，此人将“人”这一物种的本性之善充分地展现出来，此人做到这一点的原因在于该行为者具有内在的优良品质，也就是所说的“美德”。[6]125也就是说，美德伦理学所强调的目的论就是人之善性的自我实现，在求善过程中所展现出来的道德品质就是美德的样态，“美德恰恰就是维持一个自由人的角色，并在其角色所要求的那些行为中显示自身的那些品质”[3]156。

需要说明的是，美德伦理诉诸行为主体角色的自我实现以及道德品质，并不等于也不可能彻底否认道德规范存在的必要性。美德伦理学之所以对传统规范伦理学提出质疑，是因为它沉溺于规范化语言逻辑而彻底忽视了人本身，从这个意义上讲，美德伦理是对过度道德规范化的纠偏。伦理学之所以提供道德规范，其根本目的不是通过束缚人本身而迫使他们向善，而是尝试提供一个可具操作的通达人之本善的道德路径，这些路径只是手段而不是目的，其目的是人性的自我实现和社会教化。因此，美德与规范是应然也是本然合一的，现代社会道德治理需要“树立道德融贯的思维方式，既发挥义务论、契约论、功利论道德原则的导向性、道德行为的评价性，也要培育、引导社会成员追求美德论倡导的优良品质”[7]。准确理解二者共生共存关系与我们建构现代性道德样态具有重要学术意义和实践价值。也就是说，美德伦理之所以如此重视美德并非为了彻底抛弃规范的合法性，而是针对性地指出现代性道德谋划过度理性化与规范化之偏颇，以期重新梳理美德在现代伦理学体系中应有的地位与价值。

但不可否认的是，美德伦理的确遭遇着现代性社会带来的冲击与挑战。最根本的就是，现代性社会缺乏传统社会那种塑造美德的天然环境。现代性的展开过程也是一个“祛魅”的历史过程，那些素来颇具神圣性和魅惑力的美德传统被不断消解，传统社会那些被奉若箴言的美德典范、美德权威和社会风俗不断被质疑，现代性正不断解构着美德传统。麦金泰尔所推崇的“古典”美德伦理与荷马的“英雄社会”、“雅典社会”是浑然一体的，二者休戚与共，简单“移植”过来也可能只是“橘生南为橘，生北则为枳”的“苦果”。然而，如今的社会似乎难以真正容纳“美德”的存在，缺乏传统社会那种培育美德的天然场所，甚至过于现实的功利追求已经难以接纳太多“美德”和太多“具有美德的人”，现实似乎在宣示着“讲道德就要吃亏”“老实人就要吃亏”“按照老一套就要吃亏”等道德负面效应。对于这类现象，有人认为这是现代社会的一个必然产物，现代社会失去了美德生存的“场域”，“美德必须在一个具有稳定生活传统的道德共同体中培养”[8]，熟人社会的传统模式已被打破，现代人认为“美德是浪费(品质浪费)”，即认为只要遵循利益规则，达到“中人”之德就可以了，没必要具备多么高尚的美德。

现实生活中有人常常觉得“中人”的要求也有些过高，认为只要“守住底线”就可以，这就涉及“底线伦理”的问题。这里所谓“底线伦理”就是要守住道德底线，达到最起码的道德要求，在很大程度上就是一个社会运行要求其成员所遵循的基本义务。显然，底线伦理与美德伦理道德要求存在很大的不同，前者要求行为者做一个常人，后者则要求行为者致力于一种卓越的道德品质。虽然二者对于现代社会同样重要，但如若行为者不能以道德底线为前提而更进一步的话，就会始终停留于一个较低道德层面，甚至跌破底线而沦落为不道德之人。如果道德标准一再强调底线规则，就会造成人们权力感大于义务感，随之而来的就是权力感的上升与自我欲望的过度膨胀。“手段之于目的，仅仅具有从属的关系，一旦目的被置于至高无上的地位，那么，人们就可以为了目的而不择手段”[9]90。如果这一问题不能有效解决的话，所谓的“美德伦理”也只能存在于理论层面“形而上学”地建构。

就人的生存状况而言，现代化“祛魅”带来的结果是价值困境、生存焦虑、主体异化。现代人生存困境的实质就是“价值困境”。随着公共领域的不断扩大、私人领域的日益萎缩，那些终极的、高贵的价值日益从公共生活中消失，而只存在于神秘的超验领域或纯粹的私人生活领域。这就是世界祛魅后的现代性命运。再者，随着时间的推移，“价值理性”和“工具理性”之间的“张力”和“亲和力”日益消退，手段压制了目的，逐渐远离了作为其原动力的价值理性，遮蔽和消解了价值理性。财富的追求被剥夺了其原有的宗教和伦理含义，只剩下赤裸裸的与世俗情欲的关联。由此，就造成了行为者的主体异化，这里所谓的“主体异化”就是指在消费社会物化逻辑主导之下，现代人的精神生活随之发生了异化，人际交往很多时候停留于表面化、功利化、货币化、冷漠化，从而给人带来深层次的精神孤独与生存焦虑。质言之，现代性造就了社会主体命运之孤独与人际关系之疏离，使得行为主体精神状况和生存方式难以塑造出与现代性相匹配的美德样态。

三、美德伦理现代性道德新谋划的未来面向

美德伦理在现代社会遭遇诸多挑战，但美德伦理的地位是绝对无可替代的，它既反思现代性道德谋划之弊病，也伴随着现代性的展开而参与现代道德新谋划。美德伦理既体现了伦理学塑造完善道德人格之精髓所在，亦从根本上指出了现代性社会道德发展的可能路径。毫不夸张地说，美德伦理是现代社会极富前景的一种伦理形态。那么，美德伦理该如何进一步开展呢？

第一，整合多种美德资源来建构美德伦理的多样性。目前来看，美德伦理的发展已经远远超出了麦金泰尔提供的回到亚里士多德的方案，一些伦理学家试图从柏拉图、斯多葛学派、尼采、休谟、海德格尔等思想家那里寻找美德伦理资源。不止如此，美德伦理现代性新谋划的思路尝试与规范伦理学、情感伦理学达成和解。比如，赫斯特豪斯提出一种规范美德伦理学，他认为美德伦理学根本无法与强大的规范伦理学相抗衡，传统美德伦理学对规范性问题认识出现了偏差，这才导致人们以为美德伦理只关注行为者成为什么样的人，不关心采取什么样的行为。[5]26另外一个值得关注的人物是迈克尔·斯洛特，他提出了一种基于行为者的情感主义美德伦理思路，他的这一思路的灵感恰恰源于被麦金泰尔所批评的休谟。与麦金泰尔相同的是，他对理性主义道德规则予以深刻批评和反思，所不同的是，他把情感主义视为比理性主义更具优越性的美德基础。与此同时，斯洛特积极吸收和借鉴当代道德心理学、女性主义关怀伦理学的最新成果，发展出一种基于人类普遍“移情”的独具特色的移情关怀伦理。“移情”是斯洛特美德伦理学说的核心概念，他认为“移情”是一种比“同情”更深层次、更加主动、更大强度的情感关照，一个具备充分移情能力的人才是真正具有美德之人。基于此，斯洛特就开辟了一条完全不用于亚里士多德美德伦理的道德情感主义学说，在斯洛特这里不仅将美德伦理与情感主义达成和解，而且将情感主义置于美德伦理的中心位置。

此外，还有一些学者把美德伦理的视线转向了东方，探索东方道德尤其是儒家的美德伦理思想资源，甚至很多学者试图论证儒家伦理就是一种美德伦理，或者认为儒家能够弥补现代西方美德伦理的不足，这是因为美德伦理所具有的优点儒家几乎全部具备。黄勇教授认为古代儒家思想能够帮助当今美德伦理克服诸多难题，比如美德往往是人们不愿意去做的事、美德是否可教、美德与道德责任、美德的客观性与规范性等问题[10]。陈来教授认为：“如果把‘应该成为什么样的人’作为德性伦理的定义，孔子乃至儒学可以归入这样一个广义的德性伦理。……狭义的德性伦理指定以德目为其德性伦理，故在狭义的德性伦理概念上，孔子与儒学就不能归结为德性伦理，而是超越了德性伦理。德性理论是儒学的一部分。”[11]288虽然儒家有很多美德伦理的优点和特质，但二者的比较应该具体分析。

第二，更加关注人自身的幸福生活和精神安顿。美德伦理是以指向主体自身的目的论为使命而出场的，这种目的论很大程度上就是如何实现人的幸福生活与精神安顿。从这个意义上讲，美德伦理担当起现代伦理学最重要的道德使命，“伦理学的最终意旨，并不是要在理智上分个高下，而是要真正有助于生活中那些美好价值的蓬勃生长。如果美德伦理学确实我们认同，那么，它就应该有如生活总是面向美好不断开放那样，能够引领人们在开放的时空视域中，努力地去实现一种属于人的完整的美好生活”[12]294。首先，美德伦理要满足人们对于幸福生活的道德期待。追求幸福是古今哲人一直探讨的话题，同时幸福也是一个万古常新的伦理学难题。在美德伦理学意义上，幸福并非物质满足那么简单，它更多涉及行为者快乐的精神满足和心理体验。幸福不等同于快乐，快乐很多时候是欲望得到满足的心理体验，幸福则是由于人生存和发展所展现出来的生存状态。幸福体验是美德伦理学不可避免的一个重要面向，如何引导行为者获得通向幸福的伦理智慧是美德伦理需要重点关注的话题。其次，美德伦理需要研究如何克服现代性带来的生存焦虑以给人们精神安顿。伦理学与人的生活息息相关，这种关联性不只是经验层面的现实关照，也包括精神意志层面的深层次关怀。美德伦理需要进一步关注现代性展开的历史进程，深入关照现代人在现代型社会所表现出来的精神不适，并予以足够到位的诊断和提供可资借鉴的调整方案，在同现代性弊病对抗中给现代人提供一个安身立命的伦理家园和道德世界。

第三，实现美德与实践的真正统一。纵观伦理思想的发展历史，可以看到，伦理之本义必然要求内在品行与外在法则的统一，但在历史的发展中，现代性规范化解构往往导致对内在美德基础的关照，导致伦理学丧失了本应具有的本真含义，成为“规中无人”的纯规范性约束。其实，美德伦理既不是对规范伦理的补充，也不是对传统美德伦理的简单复归，其本质是对异化了的伦理的积极扬弃，其特征是将伦理学看作是为人类从“自在”到“自为”的转变所提供的一个反思。伦理规范就是指导人们获得这个转变的行为准则，这种准则不仅是外在的规则秩序，而且更重要的是一种内在的能力和美德。从这个意义上可以说，美德伦理揭示出，伦理学不只是理想理念，更是人的性善由潜能向现实生成的过程；而且，这个过程是在“实践”中实现的。

“美德”与“实践”的统一在麦金太尔对美德的建构中得到了充分体现。麦金太尔用来解释美德的核心概念——“实践”，不同于现代社会对实践的一般理解，他的“实践”是内含伦理维度的。在通常的意义上，我们认为实践是人的生存方式，“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”[13]67。对于人是实践之产物，麦金太尔并无太多异议，只不过他尝试将实践中的美德凸显出来。借助于“实践”这一概念，以及实践活动所造成的“内在利益”与“外在利益”，麦金泰尔深刻证明了人的活动是“功利活动”与“伦理活动”的统一，实践是人之为人的本质活动的总特性。人本来就是“自然”与“自为”的双重存在物，由此人的实践活动分为两个基本层面：一方面，人生而具有的自然属性必然驱使人去从事功利性活动；另一方面，人的自由意志又决定人可以从事真正属人的伦理活动。只有将二者充分结合起来，才能真正实现人的美德活动。美德既是人格内在化的品德，也是社会实践性美德，“美德”和“实践”是人的存在方式。

麦金太尔晚年对马克思的“实践”有了新的认识，就像我们上文所说的，“美德”与“实践”的统一首先在麦金太尔对美德的建构中得到了充分体现，为“实践”注入了道德的内涵，但他似乎说到这里就突然停止了，也没有进一步探究如何将“美德”和“实践”统一起来。马克思主义告诉我们，要真正将二者统一起来，实现麦金太尔的“美德”伦理的转向，必须诉诸马克思的“实践变革”，才能为现实的“道德变革”创造现实的基础，不根本变革不合理的生产方式，只企图“道德变革”来拯救现代社会道德危机，无异于缘木求鱼。