龜兹彌勒圖像以及彌勒信仰在當地的流行

李瑞哲

彌勒(Maitreya)是佛教藝術中最爲流行的人物之一，彌勒造像和壁畫遍及絲綢之路沿綫各佛教遺址，不僅傳到了亞洲南部和東南部，而且早在公元前後就傳入了中亞和中國，在塔里木盆地北緣緑洲古國龜兹(Kucha)的佛教石窟中，除了釋迦牟尼以外，彌勒是衆多佛教人物中最常被描繪的人物之一。龜兹中心柱石窟主室前壁入口門上方半圓形區域通常繪“兜率天(Tuvita)上的彌勒菩薩”，中央正面表現高大的交腳菩薩形象，頭戴寶冠，有的左手持浄瓶，龜兹彌勒説法圖中的彌勒都呈現出交腳坐姿，這種坐姿可能與中亞君主的坐姿有一定聯繫，交腳與手持浄瓶(Kamaodalu)是龜兹石窟彌勒形象最顯著的特徵。

彌勒信仰包括彌勒菩薩信仰、彌勒佛信仰和彌勒浄土信仰三種方式，在龜兹主要流行的是第一種方式，彌勒在石窟中是作爲第二號人物被崇拜的對象。彌勒信仰在新疆的流行，前輩學者季羨林先生已有詳盡論述(1)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，5—15頁，收入《季羨林全集》第16卷《學術論著》8《佛教與佛教文化》2，北京：外語教學與研究出版社，2010年，262—277頁。。黄夏年先生對《阿含經》中的彌勒以及彌勒崇拜進行了研究(2)黄夏年《〈阿含經〉中的彌勒佛——兼論中國佛教的彌勒崇拜》，《敦煌學與中國史研究論集——紀念孫修身先生逝世一周年》，蘭州：甘肅人民出版社，2001年，367—380頁。。日本的宫治昭(Akira Miyaji)先生認爲佛經中彌勒身高的記載與中亞出現的大佛有必然聯繫，並認爲克孜爾石窟中的禪定僧、主室券頂的山嶽圖像與彌勒信仰有密切的關係(3)宫治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，北京：文物出版社，2009年，327—405頁。。德國學者瑪麗安娜·雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士利用梵文文獻對克孜爾石窟的彌勒圖像進行了描述，同時將龜兹的彌勒形象與高昌、敦煌等地的彌勒形象進行了比較研究(4)Marianne Yaldiz, “Maitreya in Litereture and in the Art of Xinjiang”, in Kizil on the Silk Road：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.Rajeshwari Ghose, Mumbai：Msrg Publications, 2008, pp.66-83.。李崇峰教授對龜兹石窟中心柱石窟主室前壁門道上方的彌勒形象進行了深入的研究，並注意到釋迦涅槃後大迦葉(Mahksyapa)是連接釋迦牟尼與彌勒的關鍵人物，認爲龜兹彌勒圖像模仿了犍陀羅(Gandhra)的彌勒圖像(5)李崇峰《克孜爾中心柱窟的彌勒圖像》，氏著《佛教考古：從印度到中國》，上海古籍出版社，2014年，185—198頁。。郭忠生先生對彌勒信仰與菩薩思想的發展進行了詳細的研究並陆续发表了其研究成果(6)郭忠生《釋尊之超越彌勒九劫——試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面向》(一至九)，分見《正觀雜誌》21期(2002年6月)、23期(2002年12月)、24期(2003年3月)、25五期(2003年6月)、26期(2003年9月)、28期(2004年3月)、29期(2004年6月)、30期(2004年9月)、35期(2005年12月)，南投：正觀雜誌社。。近年來，還有學者專門對彌勒信仰的起源、發展過程做了詳細研究(7)王雪梅《古代印度彌勒信仰研究》，西北大學博士學位論文，2010年；《古代印度彌勒信仰歷史淵源研究述論》，《世界宗教研究》2012 年第6期，49—56頁。。筆者早年也曾對龜兹的彌勒圖像與相關問題進行過討論(8)拙文《龜兹彌勒説法圖及其相關問題》，《敦煌研究》2006年第4期，19—34頁，收入拙著《龜兹石窟寺》，北京：中國社會科學出版社，2015年，97—107頁。，囿於當時材料的限制，未能利用龜兹當地發現的梵文、吐火羅語等文獻資料，以至於在龜兹彌勒地位、彌勒信仰、性質等方面的認識還不夠深刻，這些問題仍有進一步研究的空間。

一 彌勒圖像在龜兹石窟壁畫中的位置

龜兹中心柱石窟無論從形制和壁畫佈局上來講都是按照小乘佛教“唯禮釋迦”思想内容來設計的，中心柱石窟又稱支提窟(Chaitya)，可分爲像柱窟和龕柱窟兩種窟型，一般由前室、主室和後室三部分組成，前室平面一般爲方形，頂爲平頂。主室平面多作方形或長方形，多爲縱券頂，在主室前壁左、右兩側的下部，分别向進深鑿出與主室兩側壁方向一致的甬道，左、右甬道内端連通，形成與主室後壁平行的後甬道，後甬道也稱後室，左、右甬道的頂是縱券頂，後室則爲横券頂。這樣，在左、右甬道、後室以及主室之間形成了一個連接地面與窟頂的方形柱，方形柱的左、右兩側即爲左右甬道的兩内側壁，同時也就形成了供僧徒繞行禮拜的通道。

(一)彌勒説法圖在石窟内的分佈

前室一般表現釋迦牟尼成道後“諸天朝賀”的場面(9)丁明夷《克孜爾一七五、一七八窟題材考釋》，閻文儒、陳玉龍編《向達先生紀念論文集》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1986年，378頁；霍旭初《考證與辯析——西域佛教文化論稿》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2007年，201頁。，壁畫中出現很多天衆；主室正壁開鑿圓拱龕，龕内立主尊釋迦牟尼坐像，龕上部塑繪菱形格山，龕外兩側繪帝釋天(Sakra)與樂神般遮翼(Pacasikha)，龕上方浮塑菱形山，象徵佛教的須彌山(Sumeru)；有的洞窟在龕上部繪出菱形山，這一内容反映的是“帝釋窟説法”的場面(10)姚士宏《克孜爾石窟探秘》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，1996年，1—17頁；李崇峰《克孜爾中心柱窟主室正壁壁畫題材及有關問題》，巫鴻主編《漢唐之間的宗教藝術與考古》，北京：文物出版社，2000年，209—233頁，收入李崇峰《佛教考古：從印度到中國》(I)，107—128頁。霍旭初先生認爲主室前壁表現的是“梵天勸請”的場面，參見霍旭初《龜兹石窟佛學研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，129—143頁。。德國柏林亞洲藝術博物館收藏一件編號Ⅲ302的木雕，是表現帝釋窟的場景，佛龕左右兩側各雕一小龕，周圍刻出菱形山巒，僅右半部分及龕内造像殘失。“帝釋窟説法”是佛教史上的重大事件，龜兹中心柱石窟正壁的釋迦牟尼像是石窟的主尊，其在主室内是最重要的，表明這一主題在古代龜兹地區的佛教藝術中極爲流行，單獨在克孜爾石窟發現，説明它既可以放在石窟内，也可單獨放在寺院中，用來表現佛教史上的重大事件。

主室左右兩側壁繪因緣佛傳故事，又稱説法圖，主要表現釋迦成道後教化衆生的事蹟。因爲禮拜釋迦是龜兹石窟最核心的内容，所以大部分壁畫内容都用來宣揚世尊前世今生的事蹟。以典型的中心柱石窟爲例，主要通過頂部的本生、因緣、譬喻，側壁的説法圖等壁畫形式來表現釋迦在成道過程中“累世修行”的種種經歷，在表現形式上均以一個菱格單元代表一個故事，其中本生故事畫的構圖更加靈活，因緣故事在中央突出佛陀的形象。左右甬道及後室(後甬道)主要表現釋迦牟尼涅槃(nirvoa)的場面。進入主室首先看到的是正壁主尊像，然後看左、右兩側壁的説法圖，感受釋迦成道後的教化以及各種皈依、出家的事例，反映小乘佛教認爲行菩薩道要經過“累世修行”的實踐過程。從後室表現釋迦涅槃的空間出來看到未來佛彌勒菩薩，可以感受到彌勒菩薩與釋迦涅槃後佛法的繼續傳承，這樣的佈局是根據龜兹小乘佛教的理念而設計的。

德國學者格倫威德爾(Albert Grünwedel)將龜兹中心柱石窟主室前壁門道上部繪製的菩薩坐像都釋讀爲未來佛彌勒菩薩(Maitreya)(11)格倫維德爾著，趙崇民、巫新華譯《新疆古佛寺》，北京：中國人民大學出版社，2007年，103頁。。彌勒圖像總是繪在中心柱主室前壁入口處(也是禮拜者最後的出口)上方，克孜爾石窟第17、38、171(圖1)、224(圖2)等窟彌勒説法圖保存較好，而克孜爾第77窟彌勒則被繪在了甬道内側壁上(12)龜兹石窟研究所編《克孜爾石窟内容總録》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2000年，90頁。其中第224窟主室前壁門道上部彌勒説法圖，被德國探險隊截取。。另外，克孜爾石窟壁畫中有表現“七佛一菩薩”的畫面，庫木吐喇第33窟將彌勒繪製在了主室穹窿頂上(13)龜兹石窟研究所編《庫木吐喇石窟内容總録》，北京：文物出版社，2008年，142頁；霍旭初《龜兹石窟“過去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，30頁。，在克孜爾第135、123窟(圖3a，圖3b)，以及森木塞姆第46窟主室穹隆頂部梯形八個條幅内，各繪一身立佛(14)勒柯克、瓦爾德施密特著，管平、巫新華譯《新疆佛教藝術》(下册)，烏魯木齊：新疆教育出版社，2006 年，489頁，圖版D。，從殘存的壁畫看，可能是七佛及彌勒菩薩侍奉的畫面。克孜爾第80、97窟主室正壁“降伏六師外道”畫面上部出現“七佛一菩薩”，其對面，即主室前壁上方繪製“彌勒兜率天説法”圖。第114窟則將主尊彌勒像繪在主室正壁的龕内，而其對面前壁門道上部的“降伏六師外道”畫面中出現七佛一菩薩(彌勒菩薩)，反映了彌勒與“七佛”是一種繼承關係(15)趙莉《克孜爾石窟“七佛一菩薩”壁畫試析》，《吐魯番學研究》2003年第1期，113—114頁；趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150—151頁。。任平山先生認爲克孜爾石窟這個位置上表現的是釋迦在兜率天説法的場景，並非傳統上認爲的彌勒像(16)任平山《説一切有部的彌勒觀》，《西域研究》2008年第2期，115頁；任平山《克孜爾中心柱窟的圖像構成——以兜率天説法圖爲中心》，中央美術學院博士學位論文，2007年，73—74頁。玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八記載：“謂世尊説彌勒當來成佛時事。有諸學者作是念言。願我當見彼成佛事乃般涅槃。故佛告言。汝等今者。有諸資具少時適意故愛後有。若乏資緣爲苦所逼便於諸有都不愛樂。爾時應修此無常想。永盡諸漏而般涅槃。是故不應貪愛後有。”《大正藏》第27册，558b頁。實際上，“後有”“後身”“後生”是有區别的，“最後有”是指最後的現世存在的狀態，也就是不能再生，是指一種狀態，部派佛教認爲這是指生有、本有、是有、中有等“四有”。“最後身”菩薩一定是人身，且具有三十二相。“最後生”是指釋迦太子出生時就宣告這是他的最後生。阿羅漢的果位可描述爲：“我生已盡、梵行已立。所作已辦、不受後有。”見那跋陀羅譯《雜阿含經》卷一，《大正藏》第1册，1a頁；玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四三，《大正藏》第27册，225a頁。《雜阿含經》提到財供養與法供養時，特别提到了舍利佛與目犍連，認爲他們是聲聞佛法的典範，可以學習和模仿。從如來、辟支佛、阿羅漢與轉輪聖王死後可以建塔的記載中，反映了阿羅漢在修行上的成就。也即是説，不受後有與信仰後身菩薩彌勒之間不存在矛盾。，並認爲小乘説一切有部(Sarvstivdin)並不崇拜彌勒，此觀點可備一説。將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦成佛的思想有關，具體地説，與小乘説一切有部 “三世實有、法體恒有”的“三世”觀念有關。

圖1 克孜爾第171窟主室前壁門道上部手持浄瓶呈交腳坐姿的彌勒(《中國石窟·克孜爾石窟》三，圖3)

圖2 克孜爾第224窟彌勒形象(《新疆佛教藝術》下册，539頁，圖版17)

圖3a 克孜爾第123窟穹窿頂七佛一菩薩(《中國石窟·克孜爾石窟》三，圖202)

圖3b 第123窟穹窿頂彌勒綫描圖(《新疆佛教藝術》下册，插圖38)

美國學者何恩之(Angela Falco Howard)認爲：“克孜爾石窟中只有一個菩薩固定地出現，這就是所謂的彌勒兜率天宫説法，在那裏他等待著成爲釋迦牟尼的繼承者而降臨人世。這樣，彌勒菩薩就作爲釋迦牟尼的從屬，而不是作爲一個獨立的禮拜對象。”(17)何恩之(Angela F.Howard)撰，趙莉譯《克孜爾石窟壁畫分期與年代新論補正》，《新疆文物》2004年第2期，105頁，收入《龜兹文化研究》(三)，烏魯木齊：新疆人民出版社，2006年，93頁。將彌勒作爲次等佛教人物加以表現，這是中心柱窟壁畫佈局的特點。除龜兹外，焉耆(Qarashahr)錫格沁千佛洞第8窟的彌勒説法圖與克孜爾十分相似，石窟形制與壁畫佈局與克孜爾也有相似之處。“在塑像與壁畫題材方面，大約有一半的面積與龜兹系相同，如主室側壁説法圖與伎樂供養，前壁上方弓形面的彌勒説法，行道的涅槃系列。”(18)晁華山《新疆焉耆錫格星石窟》，聯合國教科文組織、中國社會科學院考古研究所編《十世紀前的絲綢之路和東西文化交流》，北京：新世界出版社，1996年，498—499頁。另外，石窟區南二百多米的錫格沁地面寺院遺址，一號寺院A3b、A15和A20平面爲長方形，寺院内正壁塑交腳彌勒菩薩像，屬於彌勒像殿(19)林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，43頁。。寺院在古代焉耆發展成爲一座單獨的彌勒像殿，突出反映了對彌勒的信仰程度。彌勒信仰在新疆傳佈雖然相當廣，但是，傳佈最集中的地區還是龜兹和焉耆(20)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，《文史哲》2001年第1期，8頁。。龜兹與焉耆同屬於吐火羅語文化圈，根據玄奘《大唐西域記》的記載，塔里木盆地北緣的焉耆、龜兹、跋禄迦(Bluk)等國屬於小乘佛教文化圈(21)玄奘、辯機原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》上卷，北京：中華書局，2000年，48—66頁。，在佛教派别上都屬於小乘説一切有部。

(二)彌勒與釋迦的對應關係

釋迦涅槃之後，佛教不但持續發展，而且在修持的方式、信仰的表現、思想的發展，都有一番“新風貌”。佛弟子對佛的崇敬與懷念，在實踐上發展爲對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬，如舍利造塔，種種莊嚴供養等，使佛教界焕然一新(22)印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞出版社，1981年，3頁。。

克孜爾第一期的券頂窟中繪有禪定僧、禪觀僧持彌勒信仰在山中修禪的情景，他們發願死後往生兜率天，因而有“兜率天上的彌勒菩薩”的圖像表現(23)宫治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，387頁。。到了第二期，涅槃圖像與兜率天上的彌勒菩薩組合到一起，克孜爾涅槃與兜率天上的彌勒菩薩相對應的表現形式是釋迦涅槃後，請求彌勒菩薩來拯救的這種圖像構成在克孜爾石窟特别受到推崇(24)到了克孜爾第二期，主室券形頂的中心柱窟比較盛行，其後甬道後壁都是表現“涅槃”的題材組合，有壁畫裝飾的中心柱窟現存約有四十六個，其中主室前壁半圓形區域壁畫約有半數殘存，且畫“兜率天上的彌勒菩薩” 明顯佔多數。半圓形區域描繪的内容另外還有“初轉法輪”(第69窟)、“降魔成道”(第98、175窟)和菱形山嶽構圖(第186、193 窟)。現在能夠確認“兜率天上的彌勒菩薩”圖像的洞窟是第 7、17、27、38、80、97、100、155、163、171、179、196、205、219、244等窟。宫治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，505—506頁。。克孜爾石窟第二樣式的不少石窟都在後室(又稱後甬道)表現涅槃圖、涅槃像，涅槃圖中都有跪在釋迦雙足前禮拜的大迦葉，可以看出大迦葉在克孜爾涅槃圖中佔有重要地位。將釋迦與彌勒聯繫在一起的大迦葉被突出地加以表現，僧衆期盼彌勒早日出世。中心柱石窟後室涅槃圖像在表現釋迦入滅之後大迦葉禮拜釋迦遺體並使荼毘(jhpita)之火燃燒的同時，也强調了大迦葉對釋迦衣鉢的繼承。相對應地在主室入口上方描繪兜率天上的彌勒菩薩。可以説，涅槃與彌勒的組合，是龜兹特色鮮明的圖像構成。在克孜爾石窟、庫木吐喇石窟、克孜尕哈石窟内都繪製有彌勒兜率天説法圖(25)季羨林先生從朱英榮、韓翔著《龜兹石窟》中輯録出這幾處龜兹石窟群的彌勒説法圖分佈情況，參見季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，第8—9頁。近年來，龜兹石窟群中庫木吐喇石窟、森木塞姆石窟、克孜爾尕哈石窟内容總録的出版，爲龜兹彌勒説法圖的在龜兹石窟群的分佈提供了十分詳細的資料。，它們往往繪於主室前壁，與正壁的釋迦像相望而對，體現了小乘佛教“唯禮釋迦”的思想，另外，當禮佛者看後室的涅槃壁畫内容，釋迦涅槃的印象益發加深，從中心柱繞出後，一眼望到的就是前壁的彌勒像，反映了釋迦涅槃與後繼傳承的“法”的存在，讓人意識到唯有依靠釋迦遺留的“舍利”和“佛法”，精進苦修，才能成就阿羅漢。克孜爾中心柱石窟的造像組合或題材佈局，即“帝釋窟”與“涅槃佛”畫面搭配，“佛涅槃”與“彌勒示現”場景相對應，受到了犍陀羅佛教藝術的直接影響，是在犍陀羅原型的基礎上演化而來(26)李崇峰《佛教考古：從印度到中國》(I)，250頁。。這樣的壁畫佈局與安排是根據龜兹小乘佛教理念而設計的，在連接涅槃主題的形式上，前壁上方繪彌勒菩薩是比較合理的安排。從釋迦的涅槃到未來佛彌勒的出現，這種壁畫安排是爲了强調彌勒的即將到來，給人們以光明的希望，同時也顯示了龜兹佛對釋迦牟尼的崇拜以及對未來佛彌勒菩薩的重視。

將彌勒菩薩兜率天宫説法圖繪在中心柱窟主室前壁門道上方，反映了彌勒菩薩與主室正壁帝釋窟説法中的現世佛釋迦具有相對應的關係，並且與石窟後室的釋迦涅槃像對應，意爲彌勒爲釋迦的神聖繼承者。中心柱窟的建築結構，具有小乘佛教尊位及因果關係的内在因素，這種佈局表現的是小乘佛教過去、現在、未來三世的觀念，與這一地區長期信仰“小乘説一切有部”派别有關，是小乘佛教思想的具體反映。

二 龜兹石窟壁畫中的彌勒形象

中心柱窟主室前壁入口處上方半圓壁面上，通常繪彌勒兜率天説法圖，都是以菩薩形象出現的，彌勒周圍是聽法天衆，門兩側繪供養人像。兜率天宫壁畫的建築用椽、枋及拱形圖案表示，居於中央的彌勒交腳坐於方形座上，身材消瘦，有頭光，無背光。頭戴珠冠，頸著項環，飾臂釧，掛瓔珞，上身袒露，下著腸裙，手作説法印，也有左手執浄瓶的，端莊肅然，兩側聽法菩薩也是交腳坐勢，並且神態各異。克孜爾第17窟主室前壁門上部繪有彌勒菩薩圖，彌勒高坐於寶座上，寶座下方飾有花卉圖案，寶座上方鋪著一塊幾何圖案，彌勒呈雙腿交叉姿態，左右放在大腿左側，手持寶瓶，右手施思惟印(辯論的手勢)，有頭光和背光，頭髮挽成帶有螺紋的髮髻，兩串珠子在髮髻上繞了一圈，其中最明顯的就是在髮髻中央一個形似小盤或小花的凸起物(圖4)。克孜爾第17、171、224窟菩薩交腳而坐，右臂彎曲，右手掌心向外，左手持浄瓶。克孜爾第38(圖5)、第110窟(圖6)，库木吐喇第46窟(圖7)菩薩也是交腳坐姿，壁畫中菩薩的穿著、頭冠與第17、171、224窟相同。龜兹彌勒説法圖中的彌勒都呈現出交腳坐姿，應與中亞君主的坐勢相似。

圖4 克孜爾第17窟彌勒形象(《中國石窟·克孜爾石窟》一，圖57)

圖5 克孜爾第38窟彌勒菩薩説法圖(《中國新疆壁畫全集》1《克孜爾》，圖四九)

圖6 克孜爾第主室前壁門道上方110窟交腳彌勒菩薩(《中國新疆壁畫全集》2《克孜爾》，圖三)

圖7 庫木吐喇第46窟主室前壁彌勒説法圖(《中國石窟·庫木吐喇石窟》，圖104)

(一)彌勒形象的特點

最早的彌勒菩薩像現存於英國倫敦博物館收藏的貴霜時期迦膩色迦(Kanivka)四德拉克馬(tetradracha)錢幣的背面的圖像中，此類錢幣也有幾枚保存在日本私人收藏者中。克利伯(Joe Cribb)研究認爲：“從英國博物館收藏的錢幣上可以詳細看到，佛舉起右手施無畏印，掌心繪有圓輪(即法輪)，左手持寶瓶。錢幣上寫有貴霜時期希臘——羅馬文題記中文字的彌勒讀法‘Matargo Boud’。”(27)Joe Cribb，“Kanishka’s Buddhia image coins revisited”，in Silk Road Art and Archaeology 6，Kamakura，1999/2000, pp.152, 154; “The Origin of the Buddha inmage-the numismatic evidence”, South Asian Archaeology 1981,Cambridge,1984, pp.231-244; Joseph Cribb，“Kaniska’s Buddha Coins—The Official Iconography of Skyamuni &Mtaiteya”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.3，No.2(1980), pp.79-88.但這裏刻畫的彌勒並不像佛，他頭戴王冠、耳環及其他一些類似菩薩的飾物。美國學者亨廷頓(John C.Huntington)也對貴霜時期錢幣上的彌勒形象做了研究(28)John C.Huntington，“A Re-examination of a Kaniska Period Tetradrachm Coin Type with an Image of Mētrago/Maitreya on the Reverse(Göbl 793.1)and a Brief Notice on the Importance of the Inscription Reletive to Bactro-Gandhran Buddhist Iconography of the Period”，Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.16，No.2(1993), pp.355-374.。除了錢幣上的彌勒像外，最早的彌勒塑像可追溯到貴霜時期的犍陀羅和秣菟羅(Mathur)藝術，彌勒身穿裙衫，披長方形披巾，佩戴飾物，前額有明顯的凸起，右手施無畏印，左手持寶瓶。頭髮在後挽成一個大髮髻，髮束垂於肩上(29)Maurizo Taddei,“Harpocrates-Brahma-Maitreya—A Tentative Interpretation of a Gandharan Relief from Swat”, Dialghi di Archaeologia Ⅲ,1969, pp.378-381.。彌勒菩薩左手持瓶、右手施無畏印的姿勢與在印度阿摯多羅(Ahicchatra)發現的公元2世紀有銘文的石刻立像相似(30)John M.Rosenfield，The Dynastic Art of the Kushans，Berkeley：University of California Press，p.167，fig.54.。犍陀羅藝術的彌勒菩薩像具有顯著特徵，不論立像、坐像，或者單獨像、群像，總的説來，都有極爲明顯的標誌，即左手指尖夾提著小容器。因爲在文獻中明確記載彌勒將降生於翅頭末城(Ketumatī)的婆羅門家庭。束髮持水瓶的彌勒菩薩姿形，實際上是基於挽髮髻、持水瓶的梵天圖像。而被稱爲精神界之主的梵天後裔婆羅門形象也是如此，身上不佩任何裝飾物，表現出一副梵行者(Brahmacrin)的氣質。日本學者上原和(Kazu uehara)認爲彌勒手中拿著的容器可將它看作香油壺，是彌勒菩薩像的標誌。也就是説，這個香油壺，正是彌賽亞(救世主)即“上帝使者”的象徵(31)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個問題》，《敦煌研究》1994年第3期，66、67頁。。在犍陀羅浮雕中，七身佛陀與一身菩薩並列的例子，無疑是表現過去七佛和彌勒菩薩，已有學者調查了六例(完整的五例，另一例爲六身佛陀像和一身菩薩像)(32)宫治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，209頁。，由此可以看出，彌勒菩薩圖像的一些特徵在犍陀羅已經確立。白沙瓦考古博物館藏的“過去七佛與彌勒菩薩”群像雕刻，最右端是左手提小容器的彌勒菩薩，與七佛並立，而且姿態也與七佛相同。所以，不難想象，這尊彌勒菩薩與過去七佛具有同等資格，是作爲未來佛表現的(33)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩像的幾個問題》，64頁。。在犍陀羅，交腳坐姿與菩薩像並不局限於彌勒菩薩，其他的菩薩與佛陀有時也呈現出這種形象，而在龜兹石窟中卻形成了比較固定的表現形式。

洛伯(Wibke Lobo)女士認爲犍陀羅浮雕坐在寶座上跏趺坐、呈禪定姿勢的持瓶、挽梵行者(Brahmacrin)髮髻的菩薩形象是釋迦，只有交腳或垂足坐姿的才是彌勒(34)W.Lobo，“The Boddhisattva with the Flask：Siddhrtha or Maitreya?” in Akvayanīvī：Essaya Presented to Dr. Debala Mitra in Admiration of her Scholorly Contributiuns，ed.By G.Bhattacharya，Bibliotheca Indo-Buddhica No.88，Delhi，1991, pp.95-104.。盧札尼茨(Christian Luczanits)不贊同洛伯的觀點，他認爲“釋迦牟尼手持水瓶無從解釋”(35)Ch.Luczanits，“The Bodhisattva with the Flask in Gandharan Narrative Scenes”, Memoriam Maurizio Taddei，East and West Vol.55，Nos.1-4(Dec.2005), pp.163-188.，這是將持水瓶菩薩判定爲釋迦觀點的致命弱點。而且將成佛之前以菩薩形象出現的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點不大合適。一佛一菩薩的圖像組合在同樣流行小乘佛教的斯里蘭卡也可見到，在斯里蘭卡(Sri Lanka)的佛牙寺廟，裝載佛牙的聖殿入口處的巨大天花板上裝飾著彌勒菩薩的畫像，從畫面上看，這也是彌勒菩薩端坐宫殿中央爲衆人説法的情景，雖然人物造像風格不同，但構圖形式與犍陀羅、龜兹的彌勒説法圖頗爲類似(36)Aunradha Seneviratna, The Tempele of the Sacred Tooth Relic. The State Engineering Corporation，Srilanka,1987, pp.13-14.。佛牙舍利象徵佛陀，將彌勒置於入口上方，顯然與彌勒菩薩將繼承釋迦未來成佛的思想有關。斯里蘭卡是尊崇上座部佛教的，而説一切有部本來是從上座部分裂出去的。西域、中亞一帶早期的彌勒像判定，主要依據是左手持浄瓶、梵行者髮髻、交腳坐姿等方面，尤其手持浄瓶、交腳坐姿是判定彌勒的最重要證據。

值得注意的是，在早期的佛教文獻裏，没有提到兜率天宫，尤其是梵文和于闐語《彌勒會見記》對彌勒在兜率天宫的生活隻字未提，而是對翹頭末城進行了描述，使我們對地面上的翹頭末城有所瞭解。德國學者雅爾迪茨(Marianne Yaldiz)女士根據克孜爾第38窟券頂疊澀下面繪著的魚、蛇、鴨子等水生動物及一些摩尼寶珠等圖案，將第17、38窟認定爲是一幅彌勒菩薩在翹頭末的情景(37)Marianne Yaldiz，“Maitreya in Literature and in the Art of Xinjiang”, KIZIL：ON THE SILK ROAD：Crossroads of Commerce & Meeting of Minds, ed.by Rajeshwari Ghose，Mumbai，Marg publications，2008, pp.73-76.。推測在早期文獻中，彌勒降臨到兜率天宫一事應該還不爲人們所知。而且，很多文獻都描述了只有經過很多次的輪回轉世後才能達到覺悟，而没有提到在兜率天宫投胎轉世的情況。梵文《彌勒會見記》第三卷中提到了釋迦牟尼授予彌勒重大使命以及他住在兜率天宫一事，這應該是一段傳奇式的記録而已，人們從不相信彌勒和釋迦牟尼在過去同一時期出現過。儘管一些經典關於彌勒的描述在某些地方不盡相同，但它們在關於佛的傳説方面都具有相似之處，經典對彌勒在兜率天宫和翹頭末城進行了詳細描述，這些描述和對“過去七佛”的描述都是相同的，即作爲前世佛的毗婆尸(Vipasyin)、尸棄(Sikhi)、毗舍浮(Visvabhū)、拘留孫(Krakucchandha)、拘那含牟尼(Kanakamuni)、迦葉(Ksyapa)和釋迦牟尼的描述極爲相似，而前六佛都是在兜率天宫作爲一生補處菩薩度過了他們的最後階段。

(二)彌勒與七佛的關係

龜兹壁畫中有對過去佛燃燈佛(Dīpamkara)與屍棄佛的崇拜與供養(38)新疆龜兹研究院、北京大學古代史研究中心、中國人民大學西域歷史語言研究所《庫木吐喇窟群區第34窟現存龜兹語壁畫榜題簡報》，朱玉麒主編《西域文史》第九輯，北京：科學出版社，2014年，8—21頁。喬治-讓·皮諾文，廖暘譯《庫木吐喇新發現的吐火羅語題記：佛教發願故事》，新疆龜兹學會編《龜兹文化研究》第1輯，香港：天馬出版有限公司，2005年，68—94頁。，在早期經典《大事》《尼迦耶科》《阿含經》《大菩提樹史》中都記載了過去佛信仰這一佛教的重要觀念，與過去佛觀念相對的，合乎邏輯的就一定有未來佛觀念的存在(39)Inchang Kim，The Future Buddha Maitreya，New Delhi：D.K.Printworld(P)Ltd.，1997，p.243.。另一種證據來自七佛行列末端的左手持瓶、施無畏印的菩薩立像，這在北涼石塔有所表現，代表了我國早期佛教藝術的造型題材、造像特徵和藝術風格。石塔的基本造像爲七佛一菩薩，學術界一般公認爲是過去世六佛、現在世釋迦牟尼佛和未來世彌勒佛的豎三世佛信仰，而且北涼石塔上彌勒基本上是以交腳坐姿的菩薩像來表現(40)殷光明《關於北涼石塔的幾個問題——與古正美先生商榷》，《敦煌學輯刊》1993年第1期，64—66頁；《北涼石塔上的易經八卦與七佛一彌勒造像》，《敦煌研究》1997年第1期，85—86頁。。關於彌勒與七佛的關係，《魏書·釋老志》記載：“釋迦前有六佛，釋迦繼六佛而成道，處今賢劫。文言將來有彌勒佛，方繼釋迦而降世。”(41)《魏書》卷一一四《釋老志》，北京：中華書局，1974年，3027頁。由此而知，彌勒與七佛是一種承續的關係。所謂“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如來，以毗婆尸佛爲首，以釋迦牟尼爲殿軍。對於七佛有幾種分法。一種分法是把釋迦牟尼以前的佛稱爲“過去六佛”，把釋迦牟尼從七佛中分離出來。一種分法是把前三佛稱爲過去莊嚴劫三佛，把後四佛稱爲現在賢劫中的四佛。而都把彌勒世尊稱爲未來佛。不管怎樣分，其中總體現了佛教過去、現在、未來諸佛的信仰(42)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁。。小乘佛教的三世佛觀念，是根源於原始佛教的“三世論”而來的，而説一切有部的“三世實有”思想，是説一切有部三世佛的基礎，《阿毗達磨大毗婆沙論》卷七六記載：“複有三法，謂過去、現在、未來。……若執無過去，應無過去佛，若無過去佛，無出家受具。”(43)玄奘譯《阿毘達磨大毘婆娑論》卷七六，《大正藏》第27册，393a—b頁。彌勒地位重要的原因，歸因於他是佛教中唯一的一位未來佛，因爲他還没有成佛，在龜兹石窟中以菩薩形象來表現，與釋迦牟尼是繼承關係，而釋迦牟尼與過去六佛又是繼承關係，這正是“七佛一菩薩”信仰形成的根據。

季羨林先生指出：“隨著佛教的發展，彌勒概念也在不停地發展著。小乘向大乘過渡，是印度佛教史上的一場重大變化，而彌勒信仰也正是在這個時候起了變化……小乘只禮拜彌勒，而大乘則狂熱地崇拜，這是兩乘之間的一個重要區别。”(44)季羨林《吐火羅文〈彌勒會見記〉譯釋》，《季羨林文集》第11卷，南昌：江西教育出版社，1998年，70頁。龜兹佛教長期以來一直是小乘佛教佔據主流地位，除了崇拜釋迦牟尼外，作爲未來佛的彌勒菩薩也在龜兹作爲第二號崇拜對象被禮拜。作爲一個僅次於釋迦的重要形象，將彌勒説法圖置於中心柱主室前壁位置，更能適合小乘佛教儀規的需要。

中心柱主室前壁這個位置出現幾乎相同的人物和畫面，除了幾個没有繪出手持浄瓶外，畫面不存在差異。主室窟門作爲禮拜僧侣的進出口，禮拜活動從這裏開始而又從這裏結束，從這個意義上來講，將之比定爲釋迦菩薩在圖像學上面不符合小乘説一切有部的“三世實有”壁畫佈局思想。

三 中亞因素的影響以及彌勒地位在龜兹的上升

從中亞、新疆、敦煌發現的一些壁畫和雕塑中出現的交腳彌勒菩薩來看，應該是受到了古代薩珊王朝王侯們坐著時擺出的姿勢的影響。龜兹中心柱窟的菩薩與印度菩薩形象有很大不同，而與中亞的彌勒菩薩有相似之處，中亞一帶的菩薩造像是模仿波斯君主的形象而來的，龜兹菩薩也屬於這一類型。在克孜爾石窟壁畫中，彌勒菩薩的形象具有典型性，除具備正常菩薩裝束外，一個比較突出的特點就是他的交腳坐姿。彌勒交腳造型不見佛經記載，也不見於印度造像，而是始於犍陀羅，學者認爲“交腳坐可以説是貴霜王侯所喜愛的坐勢”(45)Alexander C.Soper，“Northern Liang and Norther Wei in Kansu”，Artibus Asiae Vol.21(1958).p.147.,龜兹石窟本生故事畫中的仙人、婆羅門也往往呈現交腳坐勢，其他菩薩形象則顯得更加具有靈活性，也更接近於現實生活。交腳造像在龜兹以東的石窟中也是一種普遍存在的現象，如在焉耆、高昌、北庭北大寺、莫高窟、麥積山石窟、金塔寺、馬蹄寺等石窟、寺院中都有出現。德國探險隊在高昌的一座被命名爲M的寺院遺址中發現被毁的彌勒塑像，塑像上刻有供養彌勒的題記(46)O.Franke，“Eine chinesische Tempelinschrift aus Idikutšahri bei Turfan”，in SBAW(Proceedings of the Bavarian Academy of sciences),1907, pp.3-92.S.P.Pelliot,“L’inscription chinoise d’Idiqutšahri”，T’oung-pao,1926, pp.247-251.。北魏滅涼以後，交腳彌勒像在北方石窟中迅速流行起來，在雲岡石窟，最早的彌勒交腳造像出現在太和十三年(489)開鑿的第17窟中。龍門古陽洞11龕有太和十九年(495)銘文記載的交腳彌勒像(47)項一峰《中國早期彌勒信仰及其造像藝術》，《敦煌學輯刊》2002年第1期，84頁。。彌勒交腳坐姿通過西域的龜兹、焉耆、高昌等地傳入河西走廊，甚至中原地區，成爲佛教造像藝術中普遍存在的形象。

學者在論述彌勒信仰相關問題的時候大多提到西北印度與彌勒信仰的重要聯繫，爱華德·孔兹(Eward Conze)認爲西北印度犍陀羅地區是彌勒信仰的中心(48)Eward Come，“Maitreya，the Future Buddha”，in Buddhist Scriptures，ed.Eward Conze，Baltiaore，1959，p.237.。一般來説，大乘系的佛、菩薩像是在與佛教以外諸神的交流中完成的，如婆羅門教的神、印度教的神。在中國早期佛教的年代，如果提到印度，很少指中印度和南印度，主要指的是西北印度及中亞(49)宫治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，4頁。。在西北印度到中亞一帶，不僅存在印度系的影響，伊朗系諸神的影響也曾波及這一地區。在大乘佛教興起的貴霜王朝建立前後，西北印度正處於遊牧王朝統治時期，西方文化的影響尤其顯著，佛、菩薩像的産生、形成和發展也與這種歷史背景密切相關。

龜兹彌勒信仰，是受到了中亞因素的影響。比利時學者拉莫特(É.Lamotte)認爲：“要把彌勒與阿逸多這兩位身份相當模糊的釋迦弟子，轉變成爲未來佛，以彌賽亞形式出現的救世主，這必須在印度之外，有一股强而有力的彌賽亞思潮。”(50)Lamotte, É., History of Indian Buddhism, from the Origins to the Waka Era, trans.by Sara Webb-Boin, Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, No.36, 1988, pp.498.轉引自郭忠生《釋迦之超越彌勒九劫(之一)》，《正觀雜誌》第 21 期，2002年6月，89頁。關於彌勒信仰在龜兹地位有所提高的現象，應該是受到了來自伊朗特别是救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關於救世主或摩尼教關於光明使者重返人間的觀念有關。在未來佛彌勒出現的問題上，有西亞的希臘文化世界的救世主待望思想的投影(51)上原和著，蔡偉堂譯《犍陀羅彌勒菩薩的幾個問題》，《敦煌研究》1994年第 3 期，69頁。。日本學者幹瀉龍祥(Hikatar yuusyou)認爲西北印度的未來佛信仰的成立，在公元前1世紀結束之際，由從希臘、羅馬來的基督教徒帶來了救世主思想(52)幹瀉龍祥《彌賽亞思想與未來佛彌勒之信仰》，《日本學士院經要》(31：1)，1973年，35頁。。彌勒信仰與圖像在印度並没有進展，而從犍陀羅到中亞和中國以上生信仰、下生信仰的形式作爲“兜率天上的彌勒菩薩”和“彌勒大佛”的造型得以發展(53)宫治昭著，賀小萍譯《彌勒菩薩與觀音菩薩——圖像的創立與演變》，《敦煌研究》2014年第3期，77頁。。

在佛教傳統中，彌勒爲未來佛，這種信仰本身就具有極大的吸引力。後來又受到了外來的，主要是波斯的影響，産生了救世主思想和功德轉讓的思想。這與佛教小乘自力解脱的思想大相徑庭，是佛教史上的一大轉變、一大進步。彌勒信仰在中國新疆以及後來在内地之所以能廣泛流佈、歷久不衰，是與救世主思想分不開的(54)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，6頁。。克孜爾第58、63、114窟將彌勒像放在主室正壁拱形龕内，置於顯要位置，則反映龜兹彌勒信仰在一段時期内有上升的趨勢，主要受到了中亞文化因素的影響，與救世主思想有很大關係。另外，彌勒經典的發現更加説明彌勒信仰在新疆的流行情況。

彌勒的原型應該來自兩個方面：上古波斯人的一些神話和宗教思想很早就進入了西北印度，被佛教吸收了進去，成爲彌勒的文化原型之一；彌勒的另一文化原型則源自印度本土。大迦葉與彌勒的關係，在龜兹中心柱石窟中的壁畫中有表現，後室釋迦涅槃的場面中常常出現大迦葉，與主室前壁門上方的彌勒形成了一種繼承關係。將釋迦的弟子與彌勒聯繫到一起，與古代伊朗有密切關係，迦葉(Ksyapa)等於Keresaspa，後者是伊朗古代神話中的一位英雄，他們幫助伊朗神話中的未來救世主Saoyant對抗黑暗王國。季羨林先生説：“Maitreya 與伊朗有密切的關係，這一點必須肯定，伊朗背後還有廣闊的古代東方世界。Maitreya 之所以成爲未來佛，也就是救世主，有印度本國的根源，又有國外的根源，是當時流行於古代東方的彌撒亞信仰的一個部分。”(55)季羨林《吐火羅文〈彌勒會見記〉》，《季羨林文集》第11卷，57頁。印度西北的彌賽亞思想傳入印度，印度的彌勒未來佛思想與救世主思想相融合，經過發展，日加興盛。法國學者列維(Sylvain Lévi)認爲彌勒信仰與中亞的古老宗教有關：“在印度，關於彌勒的思想、信仰，甚至名號，都没有説清楚。並且那是在古代的婆羅門教與佛教裏所完全看不到的東西。這個思想、信仰、名稱，與伊朗的祆教有密切關係。”(56)列維著，馮承鈞譯《佛教人文主義》，《西洋漢學家佛學論集》，《世界佛學名著譯叢》第59 册，臺北：華宇出版社，1988 年，24頁。

持另一種觀點的日本學者三石善吉(Mituisi zennkiti)認爲古代印度彌勒信仰有屬於它自己的“拯救”方式，彌勒信仰與猶太教、基督教、伊朗宗教中“終末論”的拯救方式是風馬牛不相及。佛教的拯救方向是從生、老、病、死等人類的迷惑與苦惱中的解脱，與伊朗將善與惡作爲本質的拯救没有關係(57)三石善吉著，李遇玫譯《中國的千年王國》，上海三聯書店，1997年，82—83頁。。早期的耆那教(Jaina)中有“作津梁者(Tirthagkara)”出世的説法(58)“作津梁者”是指先驅、作津梁之人，也就是在生死輪回(Samsara)作津梁、道路，使僧衆免於危險，並能由此而到達免於一切痛苦的涅槃境界。，佛典以及活命外道(Ajivika)、耆那教等沙門教團的典籍，有許多地方預示著新的“作津梁者(Tirthagkara)”(59)Jaini Padmanabh S., “Stages in the Bodhisattva Career of the Tathagata Maitreya”, in Sponberg, Alan & Helen Hardacre, 1988, pp.76-80.，而其中排行第一的，最先出世的叫Mahapadma，他顯然與佛教未來的彌勒佛處於同一時代。也就是説，未來佛或未來耆那(Jina)可能是印度沙門教團普遍的信仰，並非受外來宗教的影響(60)Glasenapp, Helmuth, Jainism. An Indian Religion of Salvation, translated by Shridhar B.Shrotri, Delhi：Motilal Banarsidass.1999, pp.271-273、334-337；Jaini, Padmanabh S., The Jaina Path of Purification, Berkeley：University of California Press, 1997, pp.30-34.。實際上，佛教的很多神祇與思想吸收了印度教的成分，而佛像的出現也與希臘文化的影響有關。

印度人原是居住在黑海和里海附近的雅利安人，大約在距今4 000多年前遷往今日的印度半島。從印度和波斯古文獻的比較和研究中推知，遠古在中亞地區曾有一個自稱“雅利亞”(Arya)的部落集團，從事畜牧業，擅長騎射，當時已經有了父系氏族組織，並且崇拜多神。在公元前2000至前1000年間，一支南下定居印度河上游流域，一支向西南進入波斯，另一支遷入小亞細亞。自18世紀歐洲語言學家發現梵語與希臘語、拉丁語、克爾特語、日耳曼語、斯拉夫語等語言有很多共同點，以後通稱這些語言爲印歐語系。由此可見，印度民族與伊朗民族在民族關係上具有同源性。

古代波斯人非常崇拜太陽、光明，所以早期神話中的太陽之神密特拉(Mithra)受到了他們的普遍崇拜。瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)所奉的主神阿胡拉·瑪兹達(AhurMazd)，其化身即爲光明、慈善。據該教《阿維斯陀》(Avest)所奉行的晚期經典《班達希申》(Bundahishn)記載，在世界末日到來之際，瑣羅亞斯德之子瑣希揚斯(Sōshyns)就像後來猶太教和基督教中的“彌賽亞”(Mshīah)一樣降臨人間，戰勝惡神安格拉·曼紐(Angra Mainyu)，拯救人類，使阿胡拉·瑪兹達的永恒王國最後來臨。

彌勒的經典中有用光明描繪彌勒的：“(彌勒)劫後十二年二月十五日，還本生處，結跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明艷赫，如百千日，上至兜率陀天。”(61)沮渠京聲譯《彌勒上生兜率天經》，《大正藏》第14册，419c頁。印度-雅利安人(Indo-ryans)與波斯-雅利安人(Persia-ryans)一樣，崇敬太陽之神蘇里亞(Sūrya)，該神祇的另一化身爲光明之神密多羅(Mitra)，意有“友人”“慈愛”，即人的佑護者、愛護者。在早期的《奥義書》(Upanishad)中，就有《慈氏奥義書》(Maitri Upanishad)。可見，波斯的太陽神、光明之神密特拉與印度的太陽、光明之神密多羅同爲一個詞“Mitra”，波斯語的“慈愛”與《奥義書》的“慈氏”亦爲同一個詞“Maitri”。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語的彌勒(Matraya)不僅在詞音上極爲近似，而且在語義上也基本相同(62)普慧《略論彌勒、彌陀浄土信仰之興起》，《中國文化研究》2006年冬之卷，139頁。。彌勒信仰在龜兹以及後來在西域能夠廣泛傳播、經久不衰，是與救世主思想(Saošyant)分不開的。亞歷山大·索普(Alexander Soper)從“Maitreya”“Mithra”兩者的語源學角度與概念内涵出發，進行比較分析研究，認爲彌勒的梵文Maitreya發音與伊朗所信仰的彌賽亞神(Mithra)的發音相近，彌勒的救世思想與佛教的早期思想不同，認爲彌勒在佛教中的救世思想的起源與伊朗宗教有關(63)Charls Eliot，Hinduism and Buddhism，London，1921，Ⅱ, pp.88；Alexander Soper，“Asepect of Light Symbolism in Gandharan Sculpture”，Artbus Asiae，Vol.12，1949, pp.265-266.。在克孜爾石窟第58、63、114窟(圖8)出現了將彌勒放在主室正壁龕内的情況，這一位置在其他中心柱窟中都是放置釋迦牟尼主尊像的，而第114窟主室前壁還繪出七佛一菩薩(彌勒菩薩，圖9)，這一變化，説明在彌勒的地位在龜兹地區有一段時期有提高的現象，可能受到中亞救世主思想的影響。克孜爾第80、97窟“降伏六師外道”繪在主室正壁上方，呈現“七佛一菩薩”，其對面，即主室前壁上方畫的是“彌勒兜率天説法”圖。這種壁畫佈局表明：一是七佛表現了小乘佛教成佛的序列，現世佛釋迦牟尼不是冒然而出的，而是繼六佛而成道。二是表現過去六佛也在室羅伐城(Srvastī)顯現過大神通(abhij)，這次降伏“六師外道”也可以説是繼承了佛教的傳統，更顯示了佛教的威力(64)趙莉《克孜爾石窟降伏六師外道壁畫考析》，《敦煌研究》1995年第1期，150頁。。

圖8 克孜爾第114窟主室正壁龕内彌勒像(《中國石窟·克孜爾石窟》二，圖120)

圖9 克孜爾第114窟降伏六師外道中佛下方出現的七身坐佛(趙莉《克孜爾石窟降服六師外道壁畫考析》，圖2)

龜兹地區曾經受到摩尼教傳播的影響，20世紀初，德國探險隊曾在克孜爾石窟發現了吐火羅語B題記，“波斯人以摩尼‘Mani，MoNi’爲主張的摩尼教在龜兹國傳播，並與佛教混合，確立以摩尼爲佛的化身的本地垂跡説，尊拜爲觀音的化身，摩尼教徒與佛教一起驅逐了麥夏教(猶太教)諸派，時爲西藏拉脱脱日年贊時代，即世親菩薩在世之年的公元四百年”(65)寺本婉雅著，金偉、張虎生、吴彦譯《古龜兹國洞窟壁文與香巴拉國佛教》，國外藏學研究譯文集編委會《國外藏學研究譯文集》第14輯，拉薩：西藏人民出版社，1998年，176頁。。摩尼教是産生於波斯薩珊王朝的一種宗教，由摩尼於公元3世紀創立，曾流傳於亞、歐、非三大洲，在中世紀屬於一種世界性的宗教。其宗教在唐代也傳到了中原，傳統觀點認爲，延載元年(694)“波斯人拂多誕持二宗經僞經來朝”標誌著摩尼教經典的傳入。林悟殊先生認爲：“中國内地可能在四世紀初便已感受到了摩尼教的信息。”(66)林悟殊《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，60頁。另外，季羨林先生認爲：“Messia思想産生於歐洲人所謂的古代東方，傳到了波斯，形成了所謂Mithraism(Mithra信仰)，流行一時。由波斯傳入鄰邦印度，與彌勒未來佛融合在一起，推動了後者的發展。連中亞新疆一帶直到中國内地許多壁畫和雕塑中的交腳彌勒菩薩，也都是受了波斯的影響。”(67)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，14—15頁。佛教何時傳入龜兹，目前没有準確的時間，但有一點可以肯定，龜兹佛教是從西北印度的罽賓(Kasmīra)地區傳入的。從一些龜兹僧侣3世紀末到中原翻譯經典，以及4世紀出現鳩摩羅什(Kumrajīva)這樣的大德高僧來看，龜兹佛教自2世紀中葉前後初傳，經過一百多年的傳播，到3世紀末4世紀初，已逐漸顯盛起來(68)宿白《新疆拜城克孜爾石窟部分洞窟的類型與年代》，《中國石窟寺研究》，北京：文物出版社，1996年，35頁。。加之龜兹所處的地理位置，彌勒信仰受到中亞宗教文化的影響，是不可避免的。

佛教中關於未來佛彌勒的傳説，很可能受到來自伊朗特别是摩尼教的影響，具體地説可能和古代伊朗關於救世主或摩尼教關於光明使者重返人間的觀念有關。彌勒信仰在古代龜兹地區以及後來中國内地廣泛傳播，與救世主思想有密切聯繫。在佛教傳統觀念中，彌勒將作爲釋迦牟尼的繼承人，這對於大衆來説，具有很大的誘惑力，龜兹處在絲綢之路要衝，自然會受到來自中亞宗教因素的影響，出現救世主思想，其中也寄托了人們的信仰、願望、追求以及龜兹人對彌勒菩薩未來成佛的理解，龜兹石窟中的彌勒是作爲僧人禮拜和禪觀的對象而受到崇拜的，僧人禪修時是在入定狀態中觀想思惟彌勒菩薩，以達到消除疑惑，往生兜率天的最高境界，這就爲廣大信徒提供了一個希望的精神寄托，成爲日益廣泛流行的信仰。這與小乘佛教所强調的自我解脱、功德轉讓思想很相似，是龜兹佛教發展過程中的一個顯著特點。

四 龜兹彌勒信仰的地位

對龜兹彌勒信仰的研究，需要從出土的梵文、吐火羅語經典與石窟中的圖像之間進行比較，並且與當地流行的佛教派别聯繫起來。彌勒信仰在古代印度、中亞以及古代西域、中國内地都極爲流行，以至於産生了很多關於彌勒的經典。有些是以傳記的形式出現，有些卻是以文學作品形式描述彌勒的生平事蹟，但都著重强調彌勒是未來佛。佛教發展到部派佛教時期與原始佛教相比，有很大的不同，最重要的表現有兩個：一是對待佛陀的看法；一是菩薩的出現，而彌勒傳説思想的出現是伴隨著這兩種表現而出現的。原始佛教時期，廣大信徒將釋迦牟尼當作教主來看待，是精神領袖，而不是超人的存在。部派佛教時期，菩薩思想的出現以及後來小乘説一切有部關於“三世實有”思想的發展對彌勒信仰産生了一定的影響。

(一)巴釐文、梵文佛典中有關彌勒的記載

現存的彌勒經典，可以歸納爲“本願”“上生”“下生”三個系統。顧名思義，“本願”是彌勒菩薩發心，乃至修行菩薩道六度萬行的階段；“上生”則是描述彌勒菩薩修行即將圓滿，確定會成佛而上生到兜率天，還有佛弟子求生兜率天的條件等種種；“下生”是説明彌勒從兜率天下降，出家、成佛，説法教化，以及當時的自然、社會與人環境等等的情況(69)幻生法師《彌勒信仰及其應化事蹟》，《滄海文集》上册，臺北：正聞出版社，1991年，605頁。。信衆期盼能在來生，往生兜率天聽法修學並轉生天趣，或者期盼此生就能前去兜率天請問佛法並達到排疑解惑的目的。

根據季羨林先生考證，有關彌勒記載最古老的經典當屬巴釐文《經集》(Sutta-Nipta)，即巴釐文三藏《經藏》第五種《短部》(Khuddaka-Nikya)第五部《經集》的第五章(Pryanavagga)。故事中出現阿夷多(Ajita)、彌勒(Tissametteya)等爲首的十六個弟子去見釋迦牟尼，這裏阿夷多與彌勒是兩個人。南傳佛教巴釐文經藏中的《長部》(Dīghanikya)中即明確表示彌勒將於未來世下生成佛，與巴釐文相應的《長部》在梵文《長阿含經》(Dīrghgama)之《轉輪聖王修行經》也載有這個故事(70)《大正藏》第1册，39b—42a頁。從梵文《長阿含經》與漢譯《長阿含經》關於彌勒的記載來看，後者不是譯自梵文，目前一致認爲漢譯《長阿含經》譯自小乘部派法藏部，該部在佛教傳播語言上使用犍陀羅語，根據唐代高僧義浄公元7世紀的記載，此部在古代西北印度的烏萇那(Udyna)以及西域的龜兹、于闐一帶流行，于闐發現的《法句經》即屬於法藏部的經典。另外，在龜兹石窟中還發現有此派别的壁畫内容以及犍陀羅語題記。參見弗蘭兹·伯恩哈德著，姚崇新譯《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》，《西域研究》1996年第4期，62頁。。文中提到彌勒降生時土地平坦、人民熾盛、村城鄰比、鷄鳴相聞，又有轉輪聖王儴佉(Sańkho)出世，他“七寶”具足，以正法治天下，這些正是後來漢譯《彌勒下生經》中的基本情節。巴釐語《長阿含經·遊行經》中也提到了未來佛，但没有提到彌勒的名字。漢譯《長阿含經·遊行經》卻没有提到未來佛，更没有提及彌勒。《根本説一切有部毘奈耶藥事》與梵文佛教譬喻文學《Divyvadna》記載有關彌勒的故事相似(71)義浄譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》，《大正藏》第24册，24c—25b頁。，《藥事》記載了彌勒是被寶光佛(Ratna Zikhi)授記成佛(72)《大正藏》第24册，25a—26a頁。。梵文《大事》(Mahvastu)也有關於彌勒的記載，此經没有漢譯本。《阿含經》已預記彌勒成佛，釋迦入滅後，有人自然會期待能在彌勒佛座下學法，漢譯《佛般泥洹經》在記載分配釋迦舍利之後，再加入彌勒信仰，具體地反映了此一現象。《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》也有彌勒的記載(73)《大正藏》第3册，457c—459a頁。，該經有引用《彌勒菩薩下生經》之語，應該是在《彌勒菩薩下生經》成立後才輯出的。

早在部派佛教時期，小乘佛教經典《長阿含經·轉輪聖王修行經》中就已出現彌勒將於未來成佛的記載(74)佛陀耶舍共竺佛念譯《佛説長阿含第二分轉輪聖王修行經第二》，《大正藏》第1册，39b—42a頁。。《中阿含經》卷十三《説本經》載釋迦牟尼對弟子言：“未來久遠人壽八萬歲時，當時佛名稱彌勒如來。”(75)瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》卷一三《説本經》，《大正藏》第2册，510c—511c頁。《阿含經》屬於部派佛教的經典，集成較早，後來關於彌勒的經典故事增多，其内容大多來自《阿含經》，可以説，《阿含經》是彌勒信仰的源頭(76)黄夏年《〈阿含經〉中的彌勒佛——兼論中國佛教的彌勒崇拜》，379頁。。而彌勒事蹟較詳細的描述則在成書稍晚的《增一阿含經》中，幾乎是完整版的彌勒下生信仰，而且提到彌勒與兜率天等，其成佛過程與釋迦的成道過程相似。彌勒形象多樣化，反映彌勒信仰已相當流行，並構成了以後大乘佛教關於彌勒經典的基礎。在漢譯《增一阿含經》之《十不善品》中也提及彌勒下生(77)《增一阿含經》卷四四《十不善品》第四十八，《大正藏》第2册，787c—789c頁。，根據漢譯本，其内容與竺法護譯出的《佛説彌勒下生經》一模一樣。彌勒於龍華樹下華林園中先後舉行了三次説法盛會，彌勒宣説的教義，如四諦、十二因緣是屬於小乘佛教的範圍，説明在大乘佛教興起之初，彌勒已經在佛教中樹立起了相當的地位，可見，彌勒最初是屬於小乘佛教的菩薩，後來才被引進大乘佛教經典的。

吐火羅文A的《彌勒會見記劇本》與漢譯《賢愚經》中的《波婆離品》内容極爲近似(78)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9頁。，而克孜爾石窟中一大部分壁畫内容與《賢愚經》關係密切(79)趙莉《〈賢愚經〉與克孜爾石窟本緣故事壁畫》，《西域研究》1993年第2期，100—102頁。。在原始佛教中，本來没有菩薩，只有佛和阿羅漢，彌勒菩薩、彌勒佛並不是隨著佛教的産生而出現的，在早期的佛典中，未出現彌勒，流傳至今的關於佛的本生故事裏也不見彌勒的蹤跡。由此可以看出，彌勒與釋迦牟尼是兩個獨立的系統，彌勒信仰是佛教發展到一定時期才出現的。

(二)克孜爾石窟出土的有關彌勒文書

從克孜爾石窟出土的有關彌勒的梵文殘件上，對給寺院供養的施主讚頌詞中的以彌勒爲首的稱呼上，透露出彌勒在當時龜兹人的心中享有重要的地位。1.爲以彌勒爲首的諸大士菩薩們啓請，使他們迅速獲得正等覺。2.這裏講的是布施(dna)中所隱含的願望，其中有對以彌勒爲首的衆菩薩的願望，願他們迅速獲得神通力。3.布施沐浴水的巨大的完整的功果，我没有能力説出。佛陀本人將會告訴你。在將來，彌勒家族將會告訴你那無量的功果。4.由於布施了食品，願以彌勒爲首的諸菩薩迅速得到神通力。5.由於布施了虔誠的物品，願一切走上了菩提之路的以彌勒爲首的菩薩們迅速得到神通力(80)季羨林《彌勒信仰在新疆的傳佈》，9—10頁。。從梵文殘卷中看出，彌勒共出現了五次，菩薩用的都是多數，推測菩薩有很多，但是寫出來的卻只有彌勒一個，而其他菩薩都包括在以彌勒菩薩爲首的衆菩薩裏面，可見彌勒在衆多菩薩中有很高的地位，由此也反映出彌勒信仰在龜兹流行的程度，吐火羅語A和回鶻語《彌勒會見記》的發現，説明彌勒信仰在古代新疆地區極爲盛行。另外，根據《彌勒下生經》裏的對環境描述，正是大衆所企盼的生活環境，彌勒所在的天國是他們最理想的地方，相信彌勒將下生成爲龜兹人民大衆的救星。

屬於同一文化圈的焉耆語《彌勒會見記》劇本的重要性不可忽視，吐火羅語分龜兹語(Tokharian B)和焉耆語(Tokharian A)兩種方言，至於龜兹語《彌勒會見記》劇本没有在龜兹發現，季羨林先生説：“吐火羅文的兩個方言，語言結構和詞彙差别都不太多。一個使用一種方言的人很容易就能掌握另一種方言……一種佛典同時譯爲兩種方言的情況室極爲稀見的，原因就是没有必要。”(81)《季羨林全集》第16卷《學術論著》8《佛教與佛教文化》2，281頁。這也許是龜兹語《彌勒會見記》劇本没有發現的原因，有時佛典的出土地點並不一定就是寫成的地點，焉耆語《彌勒會見記》是在龜兹寫成後帶到焉耆的可能性也是存在的。

(三)龜兹彌勒信仰的地位

在印度早期部派佛教時期，已有彌勒爲未來佛的説法。在有關彌勒的經典中，彌勒所扮演的角色有三種，即婆羅門弟子、菩薩、未來佛(82)王静芬《彌勒信仰與敦煌〈彌勒變〉的起源》，段文傑主編《敦煌石窟研究國際討論會文集·石窟考古編》，瀋陽：遼寧美術出版社，1990年，291—292頁。。從龜兹石窟中彌勒圖像的位置、壁畫中的形象，與釋迦牟尼給予彌勒“摩頂授記”、釋迦牟尼“超越九劫”等壁畫内容，透露出彌勒的地位僅次於釋迦，也在龜兹人的心中享有一定的地位。

釋迦牟尼在修相異熟業階段，曾經發生了釋迦菩薩“超越九劫”的特殊事件：過去有一佛，名叫底砂，收有兩個菩薩弟子，一是釋迦牟尼，一是彌勒，由於釋迦菩薩發大精進力，“翹足七日”供奉底砂佛“超越九劫”而先於彌勒成佛。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七七記載：“問此相異熟業經于幾時修習圓滿？答多分經百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進故超九大劫，但經九十一劫修習圓滿，便得無上正等菩提。其事云何？如契經説，過去有佛號曰底砂，或曰補砂。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥(彌勒)。爾時彼佛觀二弟子誰先根熟，即如實知慈氏先熟，能寂(即釋迦)後熟。複觀二士所化有情誰根先熟，又如實知釋迦所化應先根熟。知已即念，我今云何令彼機感相會遇耶。然令一人速熟則易，非令多人。作是念已，便告釋迦，吾欲遊山汝可隨去。爾時彼佛取尼師檀，隨路先往既至山上，入吠琉璃龕敷尼師檀，結跏趺坐入火界定。經七晝夜受妙喜樂，威光熾然。釋迦須臾亦往山上處處尋佛，如犢求母。輾轉遇至彼龕室前，欻然見佛威儀端肅光明照曜，專誠懇發喜嘆不堪，於行無間忘下一足，瞻仰尊顔目不暫舍。經七晝夜，以一伽他贊彼佛曰。天地此界多聞室，逝宫天處十方無。丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。如是贊已便超九劫，於慈氏前得無上覺。問近佛地菩薩必于名句文身，得未曾得巧妙自在，應以别頌異門贊佛。何故經七晝夜唯以一頌而贊佛耶，答菩薩爾時思願勝故不重文頌，若改文頌則思願不淳。複次菩薩爾時怖畏散亂，如頌差别心亦異故。云何而得一心流注，複次菩薩顯己心無厭倦，能於一頌新新發起勝思願故。問何故慈氏菩薩自根先熟所化後熟，釋迦菩薩則與此相違耶？答慈氏菩薩多自饒益少饒益他，釋迦菩薩多饒益他少自饒益，是故皆與所化不並。”(83)《阿毘達磨大毘婆娑論》卷一七七，《大正藏》第二十七册，890b—c頁。釋迦菩薩翹足七天七夜，用堅忍不拔的精神供奉底砂佛，被佛教譽爲精進的“滿相”。龜兹石窟中有很多釋迦翹足的畫面，如克孜爾石窟第32、163(圖10)、171、175、176、187(圖11)、188窟，以及庫木吐喇第46窟，森木賽姆第1、30窟(84)霍旭初《龜兹石窟“過去佛”研究》，《敦煌研究》2012年第5期，24—25頁。，表現釋迦早於彌勒成道，由此通過彌勒反襯釋迦的偉大。日本學者井上豪(Inoue Masaru)認爲克孜爾石窟壁畫中有彌勒接受“金縷袈裟”的故事(85)井上豪《キジル石窟仏伝図壁畫における女人供養図の主題》，《佛教藝術》2014年，53—69頁。，除了克孜爾第80窟外(圖12)，克孜爾第38、100、172窟(圖13)，庫木吐喇第46窟也出現了釋迦對彌勒“摩頂授記”的壁畫内容(86)楊波《克孜爾石窟第38、100窟“誓願”、“授記”題材探討》，《敦煌學輯刊》2016年第3期，156—161頁。。這些故事與畫面明顯地提高釋迦牟尼的形象，降低彌勒的地位。

圖10 克孜爾第163窟“翹足供養”(《中國石窟·克孜爾石窟》二，圖173)

圖11 克孜爾第187窟“翹足供養”(《中國新疆壁畫全集》3《克孜爾》，圖100)

圖12 克孜爾第80窟主室券頂摩頂授記(《中國石窟·克孜爾石窟》二，圖57)

圖13 克孜爾第172窟主室券頂摩頂授記(《中國石窟·克孜爾石窟》三，圖13)

説一切有部承認彌勒的“未來佛”地位，是因爲“三世實有”理念所決定的。該理念設置了“未來佛”才能圓佛體上的過去、現在、未來的理論。説一切有部認爲，彌勒僅僅是被授記的“未來佛”，而現在“賢劫”彌勒還不是佛，只是個菩薩，還没有達到聖賢的地位，還不具備説法教化的能力與資格，對龜兹小乘説一切有部來説，彌勒也是一個被禮拜的對象，還没有達到狂熱崇拜的地位。猶如印度的婆羅門教一樣預言末日來臨，佛教也宣導末法思想，人們需要有一個救世主。從玄奘在龜兹與高僧木叉毱多(Mokvagupta)的對話中看出，木叉毱多對《瑜伽師地論》這本佛經持否定態度，這是因爲他認爲這是大乘經典的緣故，這也説明公元7世紀初龜兹小乘説一切有部的主流地位，並不能否定龜兹大衆對彌勒的崇拜和信仰。

龜兹石窟壁畫中有一些内容是表現“過去佛”的，“過去佛”在龜兹石窟中地位重要，分佈很廣，形象鮮明，是龜兹壁畫中非常重要的題材内容(87)霍旭初《龜兹石窟“過去佛”研究》，22頁。。關於彌勒出現的動機，彌勒是在佛入滅後，爲對失去師主而其心不安的人所加一種補償的表現，以之名爲彌勒，雖則不甚明顯，然而恐這是從彌陀羅神話脱化所産生的名稱。然如以次爲第一法相問題來看，既已承認過去佛亦應承認未來佛，這是必然的，如不立未來佛，過去佛的意義，可謂也就失去(88)木村泰賢著，演培法師譯《小乘佛教思想論》，臺北：天華山事業股份有限公司，1988年，96頁。。如果將成佛之前以菩薩形象出現的釋迦，放在信徒禮敬的突出位置(主室前壁上方半圓端面)，似乎有點不合適。所以，認爲主室前壁門道上部釋迦牟尼兜率天説法的觀點不能成立，龜兹地區佛教基本上屬部派佛教的説一切有部，這一部派主張佛不並出，過去有六佛，現在只有釋迦牟尼佛，未來有彌勒佛。

在佛教歷史上，佛、菩薩體系是逐步被編造擴充起來的，最初佛的稱號只有釋迦牟尼一人，後來，隨著佛教的發展，也爲了傳教説法的需要，編造出了過去佛、未來佛，用來説明在釋迦牟尼之前就已經有佛出世，釋迦牟尼是繼承過去先後出現的六佛的現世佛，而彌勒是佛教發展到一定時期才出現的。小乘佛教盛行“觀像”和坐禪，强調自我苦修來達到解脱，但不能人人成佛，只有釋迦牟尼才能成“正覺”，信徒在佛的指引下雖然最後也能達到涅槃，也只能成爲阿羅漢，將來可以進入佛界的也只有彌勒一人，小乘佛教專門崇奉釋迦，所以禮拜釋迦是龜兹石窟最核心的精神，這些與龜兹石窟的壁畫内容是相適應的。龜兹中心柱石窟主室入口上方半圓端面上彌勒造像給即將離開洞窟的信衆傳達了彌勒作爲未來佛授記爲歷史上真實存在的佛陀精神的繼承者這樣一個信息。另外，彌勒信仰與西域多民族長期小國林立、戰争連綿不斷有很大關係，無論是統治者還是下層人民都迫切需要安定的局面，在現實社會的苦難面前，人們看不到希望，而佛教向他們展示了往生兜率天的誘惑，龜兹彌勒信仰的流行符合當時的西域大環境。

結 語

在龜兹石窟中，將彌勒兜率天宫説法圖布置在中心柱窟主室前壁門道上方，而其他壁畫内容都是圍繞釋迦牟尼佛爲中心而展開的，尤其是後室著重表現釋迦涅槃的場面，這完全是爲宣揚小乘佛教“唯禮釋迦”思想服務的。彌勒在龜兹是作爲僅次於釋迦牟尼的第二個重要人物被崇拜的，其未來佛的地位不可動摇，這與龜兹地區長期流行小乘佛教密不可分。但是，彌勒還没有獲得能夠成就如來的神通，彌勒於現世還不是佛，還不具備教化衆生的能力與資格。

龜兹中心柱石窟主室前壁門道上方兜率天宫説法圖中的彌勒呈菩薩形象，與對面正壁“帝釋窟説法”的現在佛釋迦具有相對應的關係，與後室釋迦涅槃壁畫内容有繼承關係。説法圖中的彌勒形象，呈菩薩像、交腳坐姿，有的左手持浄瓶，而菩薩形象、交腳坐姿、手持浄瓶是彌勒形象的重要標誌。至於説法圖中彌勒的交腳坐勢，應該是受到了中亞因素的影響。

彌勒在克孜爾的三個石窟中出現在主尊位置，以及出土的有關彌勒經典，反映了一段時期内彌勒地位在龜兹有所上升的現象，這主要是受到了來自伊朗特别是彌賽亞救世主思想的影響，具體地説可能和古代伊朗關於救世主的觀念有關。

龜兹石窟壁畫反映的是以釋迦信仰爲主體的小乘佛教藝術，但涅槃與彌勒菩薩的組合，反映了在釋迦滅後的現在，人們祈願往生兜率天以及彌勒菩薩的再生，表現出説一切有部“三世實有”的龜兹佛教藝術特徵。