休谟与斯洛特的道德客观性理论比较研究—— 从道德与颜色的类比谈起

张 燕

(中国海洋大学马克思主义学院，山东青岛 266100)

什么是道德的客观性？如果把道德集中在道德判断问题上，客观性首先指道德判断免于个人看法的任意性、相对性，获得普遍的对错标准。休谟的情感主义理论旨在提供这种普遍性：他肯定人们普遍地具有某些自然情感，比如仁慈；人类共通的心理机制“移情”①休谟使用的词是“同情”（sympathy），描述的却是“移情”（empathy）这种复现他人感情的心理机制，只是他所在的时代还未出现移情这一词语。为避免用词混乱，我们用移情代替同情来阐述休谟的理论，同时也方便与斯洛特以移情为基础的伦理学理论形成比较。可以在“一般观点”的理想前提之下保证人们达成普遍的道德评价，即肯定仁慈具有善的道德属性。但我们必须承认还有另一种形式的客观性，它不仅要求道德判断的普遍性，还要求道德属性的实在性，比如仁慈内在地、必然地具有善的道德属性，而不是因为观察者的外在肯定。斯洛特的“半克里普克式”（semi-Kripkean）理论就是要说明观察者的移情反应只是帮助我们识别和理解行为的道德性质，而道德属性是行为内在必然具有的性质，人们通过移情可以先验地认知道德属性。在道德判断问题上，斯洛特的“半克里普克式”理论比休谟的情感主义理论囊括了更多关于人和世界的事实，因而也更具客观性。

一、休谟的理想观察者理论及其颜色理论渊源

休谟的伦理学理论被解读为包含许多不同主张的理论：情绪主义（emotivism）、主观主义、理想观察者理论（ideal observer theory）和投射主义[1]。显然，这些主张与道德客观性的关系非常不同，其中最肯定道德客观性的是休谟的理想观察者理论。休谟的理想观察者理论最初被称为“一般观点”理论①也有人对此有不同看法，此不赘述。[2]。情感主义者休谟认为道德评价是一种观察者的特殊苦乐感觉，而道德感的产生机制是移情，因为没有移情我们不会在意一种品格对他人带来的苦乐影响，也不会作出相应的道德评价。但是，他也意识到移情具有“偏颇性”，而这与道德判断不偏不倚的特质相矛盾：移情会因为观察者与行为者及受其品格影响之人的远近、亲疏等特殊位置的变化而发生变化，相较于陌生人人们更容易移情亲友、邻人等亲近之人；道德判断却不会随这些因素发生变化，人们不会因为仁慈之人是亲友或身边之人就给予他们比陌生人更多的道德赞许。因此，为了解释移情在道德判断中发挥作用的机制，休谟认为“明智的观察者”在移情时应该做到：第一，不考虑观察者与受品格影响之人之间的特殊关系，不考虑观察者自身的利益；第二，不考虑行为者品格产生的具体的实际结果而关注品格的一般效果[3]580-587。换言之，观察者应只考虑一种品格带给行为者及他人的利益和快乐，在此前提下观察者通过移情品格的效用而产生的快乐就是对该品格的道德赞许。如此，休谟的“一般观点”理论就剔除了“移情”因自我中心因素而带来的偏颇性，并借助品格稳定的效用说明了人们可以对同一个品格做出一致的道德判断，保证了道德判断的普遍性和客观性。由于休谟在此提供的对错判断标准依赖于观察者在理想条件（不偏不倚的视角）下的反应，因而，休谟的“一般观点”理论又被称为理想观察者理论。

除“一般观点”理论之外，休谟还有一种理论可以被看作理想观察者理论。它存在于休谟的美学理论，即《论趣味的标准》一文之中。休谟认为审美的趣味的确是一种感受，虽然人们的感受各异，但是艺术有普遍的规律、一般的法则，即存在“趣味的标准”，所以人们可以协调不同的艺术感受。品味和美的真正标准需要由那些“见识高超、情感敏锐，由于练习而不断改进，通过比较而不断完善，且清除了所有偏见”[4]的人来设定。换言之，符合上述条件的理想观察者才具有普遍的趣味判断能力。因为休谟几乎把美和道德看作同类的事物，即审美和道德判断都是情感而非理智的产物，所以既然美需要理想观察者，那么道德应同样需要理想观察者，道德的理想观察者也应该“见识高超、情感敏锐，由于练习而不断改进，通过比较而不断完善，且清除了所有偏见”。从这个意义上看，休谟的这种美学理论在“道德判断应不偏不倚”的要求之外又为理想观察者增加了其他限定，比如高明的见识等，相比于“一般观点”理论，这些限定在客观性方面少了对效用的依赖，是更为纯粹的理想观察者理论。

理想观察者理论让休谟的道德判断同时具有客观性和主观性色彩。根据理想观察者理论，说一个行为是对的就是说一个完全知情的、冷静的、不偏不倚的观察者倾向于赞同该行为。弗斯（Roderick Firth）具体分析了理想观察者理论下道德语句的特征，认为理想观察者理论是对道德语句的“绝对主义的倾向性分析”，道德语句是绝对主义而非相对主义的，是客观主义而非主观主义的，而且具有倾向性、关系性和经验性特征。需要注意的是，虽然弗斯认为理想观察者理论具有客观性，但他其实是在强调道德语句的真值不逻辑地取决于理想观察者是否真实地存在，他没有否认倾向性理论下的道德性质是关系性的，而是认为道德和颜色一样取决于理想观察者的主观反应[5]。也可以说，休谟的理想观察者理论让道德属性具有相似的特质：关系性，或者说主观性。虽然理想观察者的判断具有普遍性或某种客观性，不等同于现实中判断者的具体而多变的情感反应，因而免于个人层面上的相对主义和主观主义，但是该道德判断理论使得道德性质依赖于理想观察者的反应。而当观察者的人性事实普遍发生变化时，不偏不倚的理想观察者的道德判断也会发生变化，或者说，不偏不倚的理想观察者所执行的道德对错的标准以及它反映的事物的善恶属性也会发生变化。正如休谟在辩护其情感主义立场所提到的，人们无法仅仅通过观察和分析对象事实来得出善恶结论，只有通过反省内心感受才能发现善恶，因此“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉”[3]469。简言之，道德性质是观察者赋予的关系性的性质，而非对象本身具有的性质。休谟在把道德判断看作人的普遍移情反应的同时也让道德属性成为依赖于理想观察者主观反应的关系性而存在，这正是理想观察者理论所体现的关系性和由之而来的打折扣的客观性。

理想观察者理论被休谟的后继者们发展为道德上的反应依赖理论（response-dependent theory），而洛克的颜色理论可以说是最早的反应依赖理论。休谟对道德判断和道德属性的理解可以追溯到洛克颜色理论的经验论传统。洛克的认识论中有关于“第一性质”和“第二性质”的区分。第一性质属于事物本身，不可与事物分离，主要包括固体性（solidity）、广袤、形相等；第二性质“并不是物体本身所具有的性质，而是借助第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力”，包括颜色、声音、滋味等[6]67。第一性质的观念与物体的性质原型相似，第二性质的观念与物体的性质原型完全不同，这也说明第二性质不存在于物体自身[6]69。虽然第二性质没有与之相似的事物的内在属性作为对照，但第二性质的观念却是对物体引发的经验的复现。换言之，第二性质不存在于事物之中，而是依赖于人们感官经验的关系性属性。假如人们的视觉系统普遍地发生变化，比如都把“红”识别为“灰”，那么本是红色的事物的红色属性将不复存在。这与休谟所认为的“人们在对象中观察不到善恶属性，善恶属性依赖于观察者的反应而且会随着观察者人性的普遍变化而变化”是相似的。虽然反应依赖的颜色理论也可以找到某种普遍性理论，即在正常的光线下（有光线且光线自身不带特殊色彩），视觉正常的观察者（理想观察者）能普遍经验到红色或者说在此前提下事物均显示为红色，但是，理想条件下的普遍反应所界定的颜色属性依然让其成为关系性的存在。总之，虽然反应依赖理论的经验论传统使得颜色和善恶属性获得了普遍性，但该传统却认为两种属性的存在依赖主体的反应，因而两者只具有部分的客观性。

二、斯洛特的半克里普克式理论及其对克里普克颜色理论的改造

克里普克的指称固定理论（reference fixing theory）认为，人们借助经验来固定术语的指称和理解事物的属性，当人们通过经验正确地认识到属性（如颜色）本质上是什么，该属性就必然如此，不会再受到人们的感官经验或其他因素变化的影响。克里普克在谈论“光”时提到，引发视觉印象的事物帮助人们固定光的指称，或者说光就是那个激发人们视觉经验的东西，而且人们借助光的现象或自身的视觉经验来理解光。但是“一旦我们发现光是什么，当我们谈论其他可能世界时，我们就是在谈论这个世界的这个现象，不是把‘光’作为‘引发我们视觉印象的事物——帮助我们看见东西的事物’的同义词；因为这里可能有光而却无助于我们去看；甚至帮助我们去看的是某些其他事物”[7]130-131。换言之，一旦人们确定光是什么（光是光子流）或者引发人们视觉经验的是什么，那么人们就不需再把光界定为引发人们视觉经验的倾向性存在，因为只要认知正确的话，“光是光子流”这一点是必然的，而经验却是多变的。在其他可能世界中，比如人们的视觉系统发生了根本性变化的世界，光可能无法再引发视觉经验或者引发视觉经验的不再是光，但光依然是光子流，只是失去产生某种经验的条件。同理，克里普克认为，当经验研究帮我们认识到热是分子运动，“当我们发现了这一点，我们发现了等同，该等同提供给我们一个该现象的本质性质”[7]133。换言之，该本质性质就界定了“热是什么”，这种界定独立于人们的主观经验或热现象。可见，经验在克里普克的指称固定理论中只是人们认知属性的工具，属性自身，包括被曾理解为第二性质的“热”，具有独立于人们主观经验的客观性。

不妨运用指称固定理论解释克里普克对颜色的分析。以“红”为例，克里普克认为虽然“红”不能被定义，但可以说“‘（客观的）红（性）是引起或倾向于引起红（性）的视觉经验并能为这种视觉经验所知觉的事物’，这是先天真理。不仅如此，似乎可以合理假定的是，除非一个人借助自身的红的经验为自己固定过红的指称，否则该人就不能充分理解红这个颜色”[8]57-58。简言之，客观的“红”引起或倾向于引起红的经验，人们只能通过红的经验固定“红”的指称。另外，斯洛特发现克里普克具有“关于红色物体反射的光波的陈述是经验性的——尽管在形而上学意义上具有必然性”[8]57的观点。结合克里普克对光与热的分析，可以这么说，人们借助经验认识到红是指物体反射某个范围波长的光的性质——客观的红（不妨简称为反射率），这是“后天必然的”。虽然借助经验属于后天认知，但只要该认知是正确的，那么它就识别出了“红”的必然性质，即客观的红，在所有可能世界都必然如此；而“红”在具体条件下因果地引起何种不同的经验（主观的红）反而是偶然性质。当人们具有同样的红色经验但该经验却不是那个范围内的反射率引起的时，人们应该识别出它不是“红”，而不应依据新的不同经验去修改“红”的指称。换言之，人们已然透过经验现象看到了事物的本质属性，变化的现象不应成为改变人们对事物本质的认知的理由。显然，克里普克所强调的性质的客观性和必然性与洛克的主观色彩的颜色理论截然不同。

斯洛特参照克里普克的指称固定理论来分析道德术语“正确”，让道德性质成为客观、必然的性质。其中，客观的红与主观的红分别对应行为的道德性质与观察者的反应，即“道德正确”与“赞同的温暖感觉”。按照克里普克的指称固定理论，“正确”引起或倾向于引起观察者的温暖感觉；人们可以通过主观的温暖感觉固定“正确”的指称，没有温暖感觉则无法理解“正确”[8]59。这两点都是先天的，无需借助经验就可以知道。而且，与克里普克的之前分析相似，借助主观道德反应（赞同的温暖感觉）可以正确地认识到“关怀的行为是正确的”，或者说，真正引发温暖感觉的是关怀，虽然依据克里普克的理论该认识是后天的但具有形而上学意义的必然性。换言之，关怀必然地、内在地是道德正确的，道德属性独立于偶然的主观经验。也就是说，在所有可能世界行为者的关怀行为都是善的，哪怕在一个世界中，观察者的心理机制不同，无法因为温暖行为而感受到温暖。具体的道德判断是行为的道德属性所引起的偶然反应，而行为的道德属性却是必然内在于行为的，不会因为道德判断而改变。道德判断的重点已经从观察者的主观反应转移到了行为的道德属性，这与休谟依赖于理想观察者反应的道德理论完全不同。前者认为道德属性内在于行为，观察者的道德判断由道德属性引发；后者则将道德属性看作依赖主体的普遍反应的存在。

但斯洛特指出，纯克里普克式的道德分析仍然有其缺陷，因为依据其分析“关怀行为是正确的”只具有“后天必然性”，而道德命题只是后天真理显然是不合理的。斯洛特借助“移情”说明人们可以先天必然地认知“关怀行为是正确的”。斯洛特把固定“正确”的道德判断“温暖感觉”这一薄概念，改造为一个厚概念“由移情机制传递的温暖感觉”，即“移情式温暖”（empathic warmth）。在斯洛特看来，道德赞许不仅是温暖的感觉而且是移情的产物，没有移情能力就无法做出真正的道德判断。“道德善性（或正确性）是引发指向行为者、受移情机制传递的温暖感觉的任何事物。”[8]61如前文所言，依照纯克里普克式的分析，人们可以后天必然地认识到关怀行为是正确的，具体说来就是行为者的温暖或热心（agential warmth）是正确的。现在，引入移情之后，道德正确或道德善指称的是行为者的温暖，这成为一个先天真理，因为移情是一个情感模仿机制，通过移情引发温暖感觉的只能是温暖。在康德看来，先天性是指关于某个概念的断言是分析性的，已经包含在概念之中。比如，单身汉是未婚的男士。相似地，观察者“移情式温暖”这一概念已经分析性地包含“引发移情式温暖的是行为者的温暖举动”。既然引发移情式温暖的是道德正确，而考虑到移情的模仿功能，引发（旁观者）移情式温暖的只能是行为者的温暖，那么单单从“移情式温暖”这一概念，人们就可以先天地知道道德正确指的是行为者的温暖。在此，颜色与道德的不同体现出来：人们总是需要借助科学手段才能后天地认识颜色的物理基础，而基于移情的道德认知却是先天的。而且，道德认知的先天性与形而上学的必然性也关联起来，克里普克虽然承认客观的红在所有可能世界都必然如此，但同时肯定不是红的东西也可能引发红的经验，但斯洛特却认为引发移情式温暖的只能是行为者的温暖[8]64。换言之，一旦把道德判断放在移情机制的基础之上，通过移情人们只能被温暖的举动所温暖。

可见，斯洛特的半克里普克式的指称固定理论在道德客观性问题上提供了一种不同的思路。一方面他通过纯克里普克的理论说明“关怀行为是正确的”具有形而上学的必然性，肯定“关怀行为具有内在的道德正确性，不依赖（理想）观察者的主观反应”。另一方面，他又改造克里普克的理论，使对“关怀行为是正确的”的道德判断不需要借助经验，从后天必然变为先天必然。斯洛特的理论由此充分地呈现了道德的客观性：既以道德实在论的立场肯定道德性质客观地存在，又肯定人们能够对道德性质达成先天必然的认识。前者是形而上学意义上的客观性，后者是认识论意义上的客观性。

三、余论：两种道德客观性

休谟与斯洛特的相似点在于：两者都持有情感主义立场，都把道德判断看作观察者的移情反应；两者都肯定道德对错有其标准，截然不同于道德相对主义和虚无主义的立场。两者的区别首先在于对道德属性的界定：休谟将对错的标准放置在理想观察者的主观反应之上，认为道德属性是关系性的属性；而斯洛特则看到了道德属性的客观实在性和必然性。简言之，前者使道德属性依赖于观察者的主观反应；后者则使之独立于观察者的主观反应。具体而言，虽然在观察者条件相同（如都符合理想观察者的要求）的前提下，休谟和斯洛特都会肯定人们会作出相同的道德判断，如X是善的，但是判断道德语句真假的依据却不同：前者的依据在于是否与理想观察者的反应一致；后者的依据在于是否正确地认知或反映了行为的善恶属性。而当理想观察者发生变化时，休谟阐述的道德属性可能随道德判断发生变化，X可能不再是善的，道德属性在斯洛特理论中则不受影响。这种差异既体现在两者的道德理论之中又可以从洛克与克里普克对颜色的论述中看到。其次，观察者依据移情进行道德判断的过程也有后天与先天之分。虽然休谟与斯洛特都以移情为道德判断的基础，但休谟基于移情的道德判断是后天的，移情作为心理机制发挥作用，而斯洛特基于移情的道德判断则是先天必然判断，移情成为与康德的“理性”相似的心灵功能，斯洛特开拓了一种对道德客观性的情感主义解释思路。

休谟和斯洛特对道德客观性的阐述体现的是两种道德客观性的解释模型：道德实在论与道德反实在论。道德实在论通过道德判断的真伪“独立于态度”来理解客观性，认为道德判断接近事实陈述。道德反实在论则依据“不变的态度”来理解客观性，认为道德判断虽不像事实陈述那样具有独立于态度的客观性，但却具有品味判断所不具有的权威性[9]778。对于这两种理论，一些哲学家如麦基（John Leslie Mackie）等基于实在论的独特优势而默认道德实在论对道德的理解就是对道德客观性的理解；而耶伦·霍普斯特（Jeroen Hopster）则认为反实在论对客观性的有限性的解读更符合人们日常语言和思考中的“等级意义上的客观主义”（a graded sense of objectivism）。所谓“等级意义上的客观主义”指不同道德问题具有的不同客观性程度，如盗窃比堕胎问题具有更高的客观性。而所谓的绝对客观性则需要道德判断“经得起来自不同评价立场的审视”，这只是人们在社会中谋求态度重叠力求达到的理想情形[9]768-773。

道德实在论相对于反实在论无疑具有更强的客观性概念，也更符合人们关于道德客观性的直觉。当有人判定“虐待孩童”是正确的时候，人们不仅希望可以基于自身的立场去批评他或说服他，而且希望可以肯定地说他的判断是错的，希望这个世界存在独立于人们立场的客观的对错标准。而道德反实在论包含的潜在的相对主义因素无法回应这样一种直觉。斯洛特的道德实在论说明的就是这样一种强的客观性。他肯定道德判断的对错有其独立于态度的事实来源，肯定这个世界存在独立于态度的道德事实，就像自然事实不因人们的认知而改变一样，道德事实也是如此。这种道德事实在斯洛特看来就是行为者的基于移情的自然倾向，如仁慈、慷慨、正义等。由此，自然情感或德性本身具有道德价值，不再依赖观察者的肯定。斯洛特在情感主义框架内给出了关于道德客观性问题的更加彻底的阐述，其理论是对以休谟为代表的传统情感主义理论的继承和修正，虽然依旧将德性和道德判断奠基在移情这一情感机制之上，但却剔除了道德主观化的可能性。