可道之道与不道之道——兼议“道可道非常道”的双关性义涵

“道可道”章也许是《老子》中最不好解读的一章。开篇“道可道非常道”犹如一记闷棍，劈头把人打晕，对它的理解遂成为一个老大难问题。近年又有论者提出新说以冲击传统读法，可以说争议日多。我们在此争取“下学而上达”，先把文本及句读确定下来，做一点基础性的文本疏释，再深挖文字背后所隐含的思想。

一、文本校释

“可道”通常释为可以言说，这本是没有疑义的。但当初疑古派认为“道”在老子时代没有言说义，并把这当作判定《老子》成书于战国之后的一个理由。此说殊为唐突。《诗经·鄘风·墙有茨》：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”《左传·僖公二十四年》：“口不道忠信之言为嚚。”《论语·宪问》：“夫子自道也。”诸“道”字皆意为言说，且在老子之前和老子时代即有此用法。再者，我们应注意文本之间的相互诠释，下文“可名”之“名”(北大汉简本作“命”，“名”“命”皆从“口”)，正说明“可道”之“道”意为言说。

不过，古今还有另外一种反对观点。元代吴澄、明代朱得之以及现当代学者王孝鱼、赵汀阳、傅浩、高海波、焦国成等认为，“可道”之“道”当释为“遵行”“践行”“因循”，比如王孝鱼先生释曰：“凡可以遵而行之，为人利用的各种具体的道，就算不得永恒不变、统摄一切的道。”(1)王孝鱼：《〈老子衍〉疏证》，《船山学报》1985年第2期，第39页。这些学者或论证道的本义是行，或强调老子思想的实践性，其中赵汀阳先生的观点较有代表性。他认为，中国古代思想家的关注点在“行”不在“知”，把“可道”解为“可说”，“这种解法把老子博大的形而上学、政治与道德思想问题收缩为知识论问题，甚至是神秘主义知识论问题”。(2)赵汀阳：《道的可能解法与合理解法》，《江海学刊》2011年第1期，第8页。笔者以为，把“可道”解为“可说”，并不必然倒向知识论；解为“可行”则有一个关键性疏忽：老子当然可以批评世人遵行的道不是常道，但我们不应忘记，他敦促世人“唯道是从”，故常道也是一种可行之道。如果“道可道非常道”意为可行之道不是常道，则此语的效力也会反弹到常道自身，即一方面呼吁世人践行常道，一方面又说可行之道不是常道。这一逻辑悖谬表明，把“可道”释为“可行”是不可行的。

“道可道非常道”自古以来有不同的断句法，而不同的断句往往导致不同的理解。其一，具有压倒性优势的“道可道，非常道”，其意应是：道若可道，即非常道。其二，自唐代成玄英以来，一些人的注疏显示他们读若“道，可道非常道”，明代何良俊明确句读为“道(句)可道非常道(句)名(句)可名非常名(句)”。(3)何良俊：《四友斋丛说》卷19，北京：中华书局，1959年，第163页。这种断句法与前一种的意思是一样的，即可道非常道，潜台词是常道不可道。其三，“道，可道，非常道”，如周生春先生说：“‘道，可道也，非恒道也’可以译作：道是可以道的，它不是一般的道。”(4)周生春：《帛书〈老子〉道论试探》，《哲学研究》1992年第6期，第37页。此说把“恒”“常”释为一般，并一反主流观点，认为道是可以言说的。北宋司马光就已如此理解：“道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。”(5)司马光：《道德真经论》卷1，《道藏》第12册，北京：文物出版社等，1988年，第262页。不过这种理解方式在古今影响式微。

这些不同的句读，哪种才是合理的呢？参照出土简帛(特别是帛甲)，此句当校订为“道可道也非恒道也名可名也非恒名也”。简帛多出的虚词“也”，从形式上提示第二种断句法不宜采纳。剩下两种断句法，就要看哪一种准确把握到了经义。先从“恒”“常”入手，二字其义虽一，故书当作“恒”，且作“恒”更优，因为它杜绝了产生歧义的可能性。“恒”在此本意为恒久，汉代为了避汉文帝刘恒讳，用同义词“常”替换掉《老子》诸“恒”字，结果有些人的理解出现了方向性错误。唐代李荣开其端：“非常道者，非是人间常俗之道也。”(6)蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第564页。南宋廖粹然、清黄文莲、清汪光绪、清倪元坦、汤川秀树、洪家义、古棣、郭世铭、何宗思、刘小龙、刘兆英、裘锡圭、郭永秉、邹晓东等亦将“常”理解为平常、寻常。今查，郭店楚简本无“常”字；帛书两本、北大汉简本区别着使用“恒”“常”；传世本无“恒”字。从人们熟知的81章本来看，帛书两本、汉简本诸“常”字都出现在第16、52、55章；而从那三章可知，老子从未在“平常”“普通”“常人”等意义上使用过“常”。(7)另有学者据字形生出推测或想象，如清代俞樾将“常”释为“尚”(上)，于鬯则读为“当其无”之“当(當)”(参见俞樾：《诸子平议》，北京：中华书局，1954年，第143页；于鬯：《香草续校书》，北京：中华书局，1963年，第2页)。帛书出，以上诸论自可平息。第三种断句法却将“常”误读为平常，简帛出土后仍然不依“恒”字作解，反而将“恒”也误释为平常，实不可取。(8)此外，徐梵澄先生读作：“道，可(何)道也？非恒道也？名，可(何)名也？非恒名也？”(徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第1-3页)此处徐先生在没有任何依据的情况下，将“可”读为“何”，真可谓臆解。黄朴民先生则断为：“道可、道非，常道；名可、名非，常名。”(黄朴民、林光华：《老子解读》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第24页)支离且不通。若将简帛考虑进来，更意味着“道可、道也非，恒道也”，其不通如此。

至此，我们当参照简帛，将首句校订并句读为“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”。第一个“道”字，是在一般意义上提及，没有具体所指；而“恒道”是老子心目中的道。老子想要表述的意思应该是明确的：可道之道非恒道，可名之名非恒名(可道之道、恒道才具体有所指)。因此可以说，旧读无误，论者对旧读的质疑及提出的新解难以成立。

我们可以看到，《德经》首章(38章)劈头说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”不德方有德，可以说冲决了人们的常识俗见。而《道经》首章劈头说：“道可道也，非恒道也。”可道之道非恒道，或恒道不可道，同样冲击了人们有关道的常规观念。合而言之，老子想让世人明白何为真正意义上的道(不道之道)，何为真正意义上的德(不德之德)。(9)不德之德即玄德，有关论述详见汪韶军：《论〈老子〉之“玄德”》，《北京社会科学》2014年第2期，第18-23页。老子批评圣知仁义，于是古今多以为他反道德。殊不知，《道德经》本来就是在“言道德之意”(《史记·老子韩非列传》)。老子实在是想指出，圣知仁义不是真正意义上的道德，并告知世人何为真正意义上的道德。“道可道也，非恒道也”“上德不德，是以有德”都出现在首章之首，不知是巧合，抑或有意为之？笔者以为，后者的可能性更大。二语出现在此种特殊位置，皆为点题也。那么，不道之道(即“恒道”)是什么？可道之道又是什么？为什么可道之道不是恒道？恒道既然不可道，老子为什么说了又说？他是如何言说“不可言说者”的？

二、宇宙论或本体论的视角

讨论老子之道，需兼顾两个视角。从宇宙论角度诠释“道可道”章，是古今通常做法。作为宇宙本原的道，人们无法通过感官来把握，也难以言诠。这方面老子说了很多，比如14章：“视之而弗见名之曰微，听之而弗闻名之曰希，捪之而弗得名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状、无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。”(此为笔者参互地上地下诸本校订而成，因经义没有实质性歧变，为避繁琐，不出校记)道看不见，摸不着，听不到；混沦恍惚，无首无尾，非明非暗。老子从人们惯常的感知方式出发，指明道终非形下之经验事物，它是一个难以把捉、难以名状的形而上的存在。这样的道，诚如刘笑敢先生所言：“我们不能说道就是甚么，只能说‘道’是那个不知其为何物的总根源和总根据的一个代号或符号。”(10)刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第87页。

在老子之前与老子时代，也有许多政治家、思想家在言说着道，但在他们那里，道主要是一个伦理政治概念，而老子之道首先是作为世界的本原，由此就多出了他人那里所没有的形上层面。在此意义上的确可以说，可道之道非恒道。不过，也有学者(如张祥龙、安乐哲、崔珍晳等)反对从宇宙论或本体论角度解读老子道论。邹晓东先生甚至以《老子》“有物混成”“道之为物”为据，认为老子之道实为特殊之物，因而是可以言说的(至于此物如何特殊，邹先生未言及)；并明确反对熊十力、陈鼓应等所代表的将道诠释为形上实存的主流观点。(11)邹晓东：《〈老子〉诠释：“道不可言”能走多远》，《周易研究》2017年第1期，第71-72页。笔者以为，“有物混成”“道之为物”并非认真地说道是一物，而只是姑将此形上对象X称为“物”以便讨论耳。熊十力先生就曾指出：“‘道之为物’，此‘物’字，用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。”(12)熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第155页。道不是有形有质、可以感知的世界万物中的一分子，而是生养万物、化育万物的形上实存。老子只是勉强用“物”字来说明宛然有这么一个对象存在着，我们不能将其理解为形而下的经验事物。

三、伦理政治的视角

老子之道不仅是宇宙论概念，更重要的是政治学、伦理学概念。老子有宇宙论思想，但这方面的铺陈是为了进一步讨论人间世应当如何“在”。老子讲天之道、自然之道，终究是为了指引人间之治道。为此，我们常需在双关的意义上来把握老子思想。可以说，可道之道更是当时其他人所言说的道。

我们知道，老庄被称为道家，乃由于道是其思想中的核心范畴和最高范畴。但这不意味着道是老庄的“专利”。除老庄以外，先秦诸子中的其他流派也在言说着道，只不过各家所谓的道有着不同的内涵而已。比如儒家，他们主张“君子学以致其道”(《论语·子张》)，此“道”指仁义之道、圣人之道或先王之道。墨子出身于儒家，尽管后来另立门户，他也崇尚“兼王之道”(《墨子·亲士》)、“尧舜禹汤文武之道”“圣王之道”(《墨子·尚贤下》)。法家方面，出身于荀子门下的韩非也在大谈“明君之道”“人主之道”(《韩非子·主道》)，但其内涵是“霸王之道”(《韩非子·初见秦》)。当然，我们举这些例子，并不是说老子把儒、墨、法当成了自己的理论对手，因为老子批评的对象实则是传统。比如，《周礼·地官》规定大司徒以“六德”(知、仁、圣、义、忠、和)教化万民，说明圣智仁义等早就被作为德目来加以提倡，不需要等到儒家形成后才被倡导。西周初年以来的礼乐制度，到老子时代已存在了几百年之久，老子对它有深刻理解，其书中的非儒色彩应理解为对传统的批判。

自从河上公注把可道之道理解为“经术政教之道”以来，古今从这个角度来诠释“道可道非常道”的，为数甚少。元代苏敬静云：“老氏生衰周，……见当时礼为忠信之薄而乱之首，若仁若义，若智若信，壹是纷纷，思以清静无为为化。故有非常道、非常名之言。”(13)刘惟永：《道德真经集义》卷4，《道藏》第14册，第121页。据笔者所见，刘骥、王樵、冈研子究、魏源、奚侗、杨增新、胡曲园也认为可道之道指仁义或礼乐刑政，高亨、黄钊两位先生则明确到儒墨之道(表述为“儒家式的道”更为合适，因为老子针对的是传统)。而高海波先生的下述观点，除了末句需要商榷以外，倒是非常切合思想发生的实情：“老子所关心的问题是如何超越春秋时期僵化的礼乐制度、伦理道德，以及政治制度的人为宰制，回到自然、无为、富有创造力的、变动不居的道，从而为人类社会提供新的安身立命基础。因此，‘道可道，非常道；名可名，非常名’是关心如何超越具体的人为规制，从这个意义上说，将‘道可道’理解为，如果是可以践行的具体规范就不是恒常不变的道，更符合老子的问题意识。”(14)高海波：《〈老子〉“道可道”的一种新的可能诠释》，《中国哲学史》2015年第3期，第56页。

当然，也有论者认为本章无关乎“贬儒崇道”：“那些足以标明对手学术特征的‘仁’‘义’‘礼’‘法’等等术语，在‘道可道’章从未出现。作为对本章的诠释，将‘经术政教之道’与儒家式‘道德’标定为批判对象，可以说并无直接文本依据。”(15)邹晓东：《〈老子〉诠释：“道不可言”能走多远》，《周易研究》2017年第1期，第75页。诚如论者所质疑，本章确未出现仁义礼法等字眼，但考虑到老子思想的理论动机以及哲理在一定程度上的普适性，则伦理政治的诠释角度是有其合理性的，甚至是必要的。

四、为什么可道之道非恒道？

老子为什么对可道之道不满呢？以下讨论会穿插庄子学派对儒家的批评，可以让我们把问题看得更清楚。

(一)可道之道是固化的，恒道是变动不居的

南宋刘骥精辟地指出：“可道可名，犹百家众技也。各有所长，时有所用，不该不遍，非真常也。”(16)刘惟永：《道德真经集义》卷2，《道藏》第14册，第95页。可道之道，产生于某一特定时空；尽管它可能有过效用，但一般说来也只适用于那个特定时空，故不能恒。以为道可道，就容易迷信语言文字果能传承先王之道，然后将只适用于某一特定时空的先王之道教条化、普遍化，到处推行。

可道之道法传统，恒道法自然。作为治道的恒道“辅万物之自然而不敢为”，它只是秉持自然无为的根本大法，不会预先设定治理细则。恒道是虚的，“以道莅天下”意味着执政者必须“虚而待物”，而不是脑中先入为主地装满这样那样的治理方案，然后自上而下地去做种种政治实验。恒道因为虚，所以落实到特定时空时，就需要感而后应、时变是守。(17)此道正因为虚，才具备超越时空的普适性，才成其为恒道；而具体到某一时空时又能与时迁移，故它可以说是变易无穷的万变之道，这种应变能力也使它成为恒道(不变则不能恒)。这就是传世本14章末尾“执古之道，以御今之有”，帛书两本却作“执今之道，以御今之有”的原因所在。“执古之道”可以说是儒家式的做法，“执今之道”才是立足当下，与时俱往。西汉就有整理者不明所以，擅将“执今之道”妄改为“执古之道”，大误！

《庄子·天运》从“时”的角度来否定仁义礼乐等传统人为建制的有效性。其核心观点是，礼义法度需要适时更易：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。”僵执于先圣之道反而会偏离道。仁人不应时而变，执古以匡今，就如同里之丑人“知颦美，而不知颦之所以美”，其结果是蚊虻负山、推舟于陆，必不行矣。

先秦其他道家文献也可证成这一点。《文子·道原》：“夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故道可道，非常道；名可名，非常名。”法制礼乐应该因时权变；执守先王之法以应当世，是胶柱鼓瑟，方枘圆凿，所以《管子·白心》感慨“孰能法无法乎”，而《文子·道德》主张“不法其已成之法，而法其所以为法”。

(二)可道之道是“迹”，恒道是“所以迹”

《老子》没有提出“所以迹”与“迹”这对概念，但已有类似观念，如52章：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”这里强调“知其子”仍需“守其母”。“所以迹”与“迹”是本与末、体与用、母与子的关系。执着于“迹”，是逐末而忘本。清代魏源释“道可道非常道”：“非真常者而执以为道，则言仁而害仁，尚义而害义，袭礼而害礼，煦煦孑孑诈伪之习出，而所谓道者弊，而安可常乎？……老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之，故首戒人执言说名迹以为道。”(18)魏源：《老子本义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第15-16页。这里认为仁义礼是“迹”；执仁义礼以为道，不仅使真正的道不彰，而且害了仁义礼。

儒家思存先圣之业，但先圣已经死了几百年甚至上千年(用老子告诫孔子的话来说，“其人与骨皆已朽矣”)，如此则先圣之道上哪儿求取呢？儒家认为在他们尊崇的经典体系中。《庄子·天运》却说：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”儒家认为承载着先王之道的六经，在这里被贬为先王之陈迹，也就是说，不是先王之道本身。推开来讲，以文字固定下来的都只是陈迹，而不是道本身。道本身处于“所以迹”的层面，它可以外化为“迹”，但我们不可把外化的迹当作道本身。

基于“迹”与“所以迹”的区分，庄子学派进一步认为，圣知仁义不过是古人遗留下来的糟粕。《天道》篇末“世之所贵道者”一节就像庄子学派(B)与儒者(A)之间的论辩：

A：世之所贵道者，书也。

B：书不过语。

A：语有贵也。语之所贵者，意也。

B：意有所随。意之所随者，不可以言传也……

可以肯定，这里的“道”并非宇宙论意义上的道，它甚至都不是一个名词，“贵道”盖意为喜谈。庄子学派由书不过语、意不可以言传两点推出书不足贵的结论；书不足贵，实际要说的是它所承载的先王之道或圣人之道不足贵。紧接着的一节中，轮扁称桓公所读之书不过是“古人之糟粕”，而桓公所读之书记录的就是“圣人之言”。《田子方》篇，鲁文侯听了田子方的一席话之后，自谓平生所学的“圣知之言、仁义之行”是“土埂”。再结合《天运》篇，我们可以推知，庄子学派不是笼统地反对贵言传书，这里的“书”特指儒家类著作。这几乎是形而下地诠释了“道可道非常道”，提示我们不要把道家哲学看得玄之又玄而脱离现实。《淮南子·道应训》转录了轮扁斫轮的故事，就引“道可道非常道”作为结论。

在《文子》那里，我们也可以看到这类思想的回响。《精诚》篇曰：“著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。……末世之学者，……取成事之迹，跪坐而言之，虽博学多闻，不免于乱。”《上义》篇：“诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。故道可道，非常道也；名可名，非常名也。……故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也。”“先王之书”与“其言”都只是“迹”，因而不如“其所以言”(“所以迹”)。这样一来，文字记录与口头讲述承载的所谓先圣之道，就因为语言文字的缺陷而被否定掉了，显示出“道可道非常道”一语的巨大解构威力。

(三)破除迷信与执着

《庄子·逍遥游》指出：“名者，实之宾也。”名(名言概念)是用来指称实(对象)的，但名毕竟不是实，名与实之间往往存在着落差，想做到名副其实是很难的。老庄可以说是最早意识到并强调名实之间紧张关系的思想家。据笔者体会，语言表述的尴尬在于以下几个方面：对象本身就“妙不可言”，表述者认识理解能力不到位，表述者语言运用能力不足，以及语言本身在某些场合的苍白无力。

但世人往往迷信语言文字的传达功能，把书中的影响仿佛之论奉为终极真理。如我们所知，儒家不是不讲时变，时中、经权也是其基本观念，表明他们也主张因时损益。但由于他们信师是古，过分强调先王之道，就往往走向教条化，时中、经权等观念反而被压抑。《庄子》对此做了辛辣讽刺。《天运》篇说：“今而(尔)夫子，亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。”“刍狗”是用草扎成的狗，古时用于祭祀，祭毕即弃去。庄子学派认为，对待仁义礼乐应该像对待刍狗一样，事过之后，便可弃置不顾，但世人“岂直过也而去之邪！乃齐(斋)戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之”(《庄子·在宥》)。遗憾的是，两千多年后的今天，这种现象每天都还在上演，从中亦可见批评的必要性。

五、如何言说不可言说者？

道可道非常道，但老子终究还是说了，而且是说了又说。这是否意味着老子本人言行不一、自打耳光呢？有人的确是这么认为的，白居易就曾诘问道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”(19)白居易：《读〈老子〉》，《白居易集》卷32，北京：中华书局，1979年，第716页。这一沿袭至今的诘难其实是不必要的误会。

老子常说道恍兮惚兮、惚兮恍兮、玄之又玄。《庄子·知北游》亦云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”受此影响，古今又形成了非常强劲的把道玄虚化、神秘化的诠释倾向。人们大多以为，道的玄妙超越了人类语言文字的表意功能，于是道成了“直觉妙悟”的对象。(20)很多人将《老子》第10章“玄览”倒过来理解为览玄、观道，并以此为据，大谈“玄览”就是默照。殊不知“玄览”当依简帛作“玄鉴”，而“玄鉴”是一个名词，只是以镜喻心。校以出土简帛，整句当作：“修除玄鉴，能毋有疵乎？”指对心下功夫，使之无有瑕疵而光明澄澈。也有学者文本上已改从“玄鉴”，理解上却仍从“玄览”。佛教进入中国特别是禅宗形成以后，人们更把老庄的这类言论与南宗禅不立文字的观念表面上相联系，以为老庄与南宗禅都要摒弃语言文字。钱钟书先生就认为老庄彻底否定了语言文字，因而径直把他们纳入“神秘宗”：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。《庄子·秋水》谓‘言之所不能论，意之所不能察致者’，……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”(21)钱钟书：《管锥编》第二册，北京：中华书局，1979年，第408页。应该说，此论只是对老庄思想的一个形式观感，实际未能深入其内，考察老庄为何强调可道非常道。笔者以为，理解老庄思想，很重要的一点是防止将其神秘化。70章“吾言甚易知也，甚易行也”，可证老子并不认为自己所说的有多么玄虚难懂。47章“以见天道”，唐傅奕本与地下诸本一致作“以知天道”，《韩非子》《文子》《淮南子》亦引作“知天道”，下文“其知弥少”又适为上文之总括，可证老子认为天道是可知的。老子意在推天道以明人事，那么，如果道不能被认知，人们就更不知如何效法于道。这样一来，老子道论也就无法在现实生活中发挥其指导性作用，从而背离他自己的理论初衷。

有学者反对把道说成不可言，认为这既与老子自著五千言的事实相违，也给《老子》的诠释与研究带来了无尽的困扰，因为主张道不可言势必深陷“言说不可言说者”的矛盾之中。对此，笔者在一定程度上是认同的，但他们给出的诸理由不足为据。比如邹晓东先生认为，道在《老子》实为特殊之物，而“物”是可以言说的；只是到了《庄子》提出“物物者非物”“道不可言”，才形成“道非一物，不可言说”的观念；因此，认为《老子》之道不可言说，是“以庄解老”的思想史错位。(22)邹晓东：《〈老子〉诠释：“道不可言”能走多远》，《周易研究》2017年第1期，第70-71页。笔者以为，暂且不论老庄之异同，按照邹先生这一逻辑，庄子既然说“道不可言”，就不应该再著书论道，而后世诠释研究庄子道论之行为的有效性和可信性亦将顷刻化为乌有。邹先生提出此说的目的本是给《老子》文本及其诠释打圆场，却没想过这一逻辑同样适用于《庄子》，则他现在又将如何维护《庄子》文本及其诠释研究的合法性？更早提出类似观点的杨岚、高海波等人也同样存在这个问题，而高先生更说：“庄子最终的目的是要让人明白语言只是‘糟粕’，包括他自己的说话，要想悟道，我们除了静默以外，不应该做别的。”(23)高海波：《〈老子〉“道可道”的一种新的可能诠释》，《中国哲学史》2015年第3期，第68页。从笔者下文即将提到的《庄子》论言默关系可以看出，这种观点不能成立，反会助长神秘化的解释倾向。

王弼本《老子》15章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容……”不可识，不意味着我们就要放弃经验描述；同理，不可道也不意味着我们就该闭嘴不说。我们需要摒弃非黑即白、非此即彼的线性思维方式。那么，如何走出恒道不可言与实有所言之间的“矛盾”呢？明代沈一贯辩解道：“非终不可道不可名也，道之名之，鲜不失其真常故耳。”(24)沈一贯：《老子通》卷上，明万历十五年老庄通合刊本。黄友敬先生的解决方案是将“非”字理解为部分否定：“开头连用两个‘非’字，非者，有所偏离其真实也，若视为全称否定，实是莫大之误解。”(25)黄友敬：《老子传真》，福州：海峡文艺出版社，1998年，第7页。二说相仿佛，大意都是说，老子并未认为道完全不可言说，而只是认为人们论道很少能不走样。其实，《庄子》已经讨论到这个表面上的悖论，《则阳》篇末曰：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言、默不足以载；非言非默，议有所极。”言说与沉默都不足以表达道，怎么办？只有言说而又不执着于言说，才有可能把握到道。言不尽意是事实，但语言并非无用。意、言外之意都需要通过言来表达或暗示。倘若没有言，默也将失去意义。

由此看来，所谓“不可”，宜理解为“难以”。老子既然不满于可道之道，思以恒道来救世，那也必须借助言语来阐述，舍此别无它途。如此看来，问题不应该是道可否被言说，而是如何去言说？那么，老子是如何言说的呢？有学者将其言说方式称为遮诠，如王邦雄先生解释说：“此由‘可道’‘可名’的遮拔，而彰显‘常道’‘常名’的自身，在不可说中说，在说它不是什么中说它是什么，由‘遮’而‘诠’，是谓遮诠。”(26)王邦雄：《老子〈道德经〉的现代解读》，长春：吉林出版集团，2011年，第3页。类似的说法，还有“负底方法”(冯友兰语)、“反显法”(陈鼓应语)。这有点像通过排除法，来趋近我们的选择对象。牟钟鉴先生亦云：“大道不可言说是指大道的内涵不能用普通的叙述性语言正面加以宣示，但不等于不能用启示性的语言加以指点。例如说：‘什么是母爱？当你有了孩子，便会知道了。’这句话并没有直接告诉你母爱的内涵，但告诉了你懂得母爱的途径，这便是亲身体验。……老子提出真理与语言的关系，其本意是说明真理需要语言，但不能执着于语言，不能拘泥于语言，因为语言本身不过是表意的工具，它不是真理本身，而且运用不当还会掩盖和歪曲真理。”(27)牟钟鉴：《老子新说》，北京：金城出版社，2009年，第4页。

还有非常重要却总是不被注意的一点，即说了之后是否自信满满地认定自己说的才是终极真理？我们可以看到，古今多数思想流派乃至现实生活中的多数人，都有一个非常要命的问题，即以自我为中心，排斥他者甚至强人从己。老子则否，他经常使用“似”“象”“如”“若”“或”等疑似不定之词，这固然是因为对象难以说清，却也是以此避免自信满满的独断。《庄子》论道，往往声明自己是“尝试言之”“尝为汝议乎其将”“将为汝言其崖略”，这也是不独断的言说方式。在道家文献中，我们还会经常遇到在其他学派那里难得一见的自我反省。《齐物论》就借孔子之口自嘲道：“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。……丘也与女(汝)皆梦也，予谓女梦，亦梦也。”老庄率先垂范，他们从未宣称自己是真理的占有者；他们推倒权威，又不把自己立为新的权威。(28)关于道家的自嘲与反省，可进一步参阅汪韶军：《作为价值多元论的庄子齐物论》，《河北大学学报》2017年第6期，第46-48页。在他们看来，一个人即使知“道”，也不必老是去说；喋喋不休、强人从己者便是不知“道”，此即《老子》56章所言：“知之者弗言，言之者弗知。”《庄子·齐物论》“夫大道不称，大辩不言，……孰知不言之辩，不道之道？”“已而不知其然，谓之道”，《在宥》篇“浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之”，意思也是说，真正与道冥合为一的人甚至不知道自己原来持守着道；反过来，自以为达道，就证明还没有达到道的境界。(29)周生春先生有一较为独特的观点，他首先肯定道可以言说，又强调道有不可言说的一面；“无名”便是道之无形可见、不可知、不可言说的一面，“有名”则是道之有形迹可循、可理解、可言说的一面(“名”指形名之名、名相之名，有形有名故可言诠)。为解决可以言说与不可言说之间的矛盾，周先生还把天之道、人之道归为可名之道，并认为在它们之外还有作为本体的不可名之道。(参见周生春：《帛书〈老子〉道论试探》，《哲学研究》1992年第6期，第36-40页)但是，周先生说道既可名又不可名时，道是一；区分可名之道与不可名之道时，道就似乎不止一个了。而笔者以为，老子也是推天道以明人事的思路，他所说的道诚然富于包孕性，我们可以从不同角度、不同层面来观照，但不宜说天之道以外还有作为本体的道。另外，《管子·心术上》：“物固有形，形固有名，……以其形，因为之名。”这是认为质实的物有形迹可按，故可用名言概念界定清楚，后来就发展出追求确定性、名实相符的形名思想。物、名的确定性，换个角度看，也就是其有限性。而大道不是形下的经验事物，它具有无限性、不确定性，故无以名状，难以言诠。也就是说，语言可以有效地界定现象界事物，但面对超越现象的本体，语言就暴露出了有限性与有效性问题。老子描述道时，总给我们一种恍惚难言的感觉，不过细想之下，那种惚兮恍兮、恍兮惚兮的模糊性，不正是道与物的一个重大差别吗？老子再三强调道的恍惚特性，又何尝不是在用语言指引我们从差别上认识道呢？更何况，那种模糊还是一种可以容纳新见解、新发展的模糊。(以上是笔者经匿名评审专家提醒后所做的增补，特此致谢！)

综上，“道可道非常道”在否定可道之道的基础上，推出恒道。老子意图警示世人，语言文字的表意功能是有限的；既然如此，世人当知恒道不在言辞，故不应寻言滞句(包括老子所言)，更不该把固化在其中的传统政治文化加以教条化以自缚缚他，使天下人沦为“辕下之驹”。笔者又把恒道表述为“不道之道”，一方面是在实然层面陈述恒道难以言诠的事实；另一方面是在应然层面强调，正如“不德”是不自以为有德，“不道”是不自以为达道。“不道”“不德”才是真正意义上的道德，如此方能虚而待物，不至于强人从己。