论《易传》的自然哲学与道德哲学

高柏园

(台湾淡江大学 文学系，台湾 新北 20742)

[关键字]易经;易传;自然哲学; 道德哲学

一、问题的提出

《周易》作为经，其内容为卜筮之书，也就是一种因于人事变迁而寻求咨询之书，以实用性为主而哲学性甚微，且亦不重道德义而只重事实义与应用义。《易传》作为对《周易》之诠释在此有重大的差异与转向，《易传》对圣人、大人、君子等德性概念甚为重视，此即与卜筮之重吉凶利害之诉求不同，甚至有某种意义之排斥。“君子喻于义，小人喻于利”乃儒家之基本信念，义之价值远较一般的利为优先。因此，《易传》对卜筮之吉凶利害的超越与安顿，正是其儒家性格的表现，也是对《周易》的一种重要的诠释与发展。本文拟说明《周易》作为卜筮之书与《易传》作为道德之书，其间之发展脉络及其隐含之哲学意义。卜筮既是对人生吉凶之预测以供自我选择进退之根据，是因为人与其周围之一切有密不可分之关系，此即《周易》之自然哲学必有之内容，这也是人类生活必有之条件与内容而无人能排斥。《易传》并不排斥人与环境之关系与互动，然而人与环境之关系的真实掌握，显然要有一定的特殊条件，即自由无限的心灵，方可如实相应掌握人与环境之关系，此即有待人之修养。而修养之道即是一道德修养，以道德之大公而呈现自由无限心，由自由无限心乃能知几成化，对现实存在能如实掌握、回应、创造，这也是儒家思想对《周易》的诠释与发展，此即本文之所以由自然哲学与道德哲学论《易传》对《周易》之诠释也。

本文除古典典籍之外，主要以唐君毅《中国哲学原论》、牟宗三《周易的自然哲学与道德含义》及其演讲录《先秦儒学大义·<周易>大义》为论述参考。唐、牟二先生皆以道德含义说明《易传》的真正精神所在，认为这与《周易》之卜筮意义有别而有内在之发展线索与关系，同时又皆以道德之自由无限心作为立德之终极根据，此亦本文根本立场之所在。

二、卜筮之意义与限制

关于《周易》成书等相关问题，牟宗三认为“易传成于汉，固不成问题，即卦爻辞也不是那样地整齐形成于西周”。[1](P9)《易经》之卦爻辞也是长期发展的成果，并非如今日写作出版之成于一人或一时。唐君毅则指出：“今唯可据左传国语诸书，已谓春秋时人用易为卜筮，则其书在春秋时应已有。”“然孔子之学，非必由易学入。故孔门之颜子、曾子、子夏、子游与孟子之言中，皆不及于易。”[2](P134)由此“足见易学在先秦，初非显学。故易传之书虽引及孔子之书，然其成书之时，言其在中国学术史上之地位，则当与中庸乐记礼运诸篇略同也”。[2](P135)《周易》原为卜筮之书，哲学意义与价值不高，其在先秦并非显学乃是实情，然经秦火之劫，《易》以卜筮之书而独存，加上阴阳家之运用，其在汉代大兴亦有其历史发展之背景。至于《易传》则以超越《周易》卜筮之书之范围，更是从道德及形上学的角度，充分发挥天人之际的内容，此为一大进步。及至宋明理学，则《中庸》《大学》被朱子列为四书之一，而周濂溪以降又喜言《易传》，其地位更加重要。及至当代新儒学如熊十力、唐君毅、牟宗三皆重儒家道德的形上学，《易传》更是其中核心之智能所在。

今观《周易》经文之卦爻辞，皆为日常生活中之内容，以出行、入林、涉川、婚媾、兵事等为主，此亦符合其为卜筮之书之目的。八卦之天地风雷皆为物，八卦以八类物为象征，八卦重卦而为64卦，是物与物之交，其间之关系即为事。是以64卦之每卦皆表一关系、一事，而其中每一爻亦表为一事，而上下卦、爻与爻之间又有其关系，此即有相应之问题，而人处其间是现实之情境、现实之事、现实之位，此所以未必皆合于理，是以有当与不当之位。于位当应力行之，于位不当则应修正之，此即卜筮吉凶悔吝之道，而以此趋吉避凶也。就此而言，人之卜筮以趋吉避凶，得利去害，亦是人之本能。此一方面不可去，另一方面也不必去，盖人之追求生存与幸福原是人性固有之内容也。唯此卜筮只在趋吉避凶，并无哲学价值，且只问现实之利害又似与儒者之重义不问利之精神相违。[2](P138)此中，有二义可说：

其一，《易传》之“义者，利之和也”“崇高莫大于富贵”等说法，其中之利、富贵皆不能离德而言，否则便是混淆了义与利之分别。然而《易传》之所以仍要保住现实之吉凶利害、富贵荣华之内容，乃是因为此现实生命之内容不可去，而人之道德生命固可以“我欲人，斯仁至矣”之纯善以自许，然此纯善并不排斥福与德皆存的圆善。纯善只就德说，而圆善则在德之外，更欲使德与福超越理想与现实的幸福，皆能为生命所包含，此即圆善之更胜于纯善，而《易传》又胜于《论语》《孟子》之以纯善自许者也。

其二，孔子、孟子有清楚的义利之辨，“君子喻于义，小人喻于利”“子罕言利，与命，与仁。”孟子说服梁惠王曰：“必有仁义而已矣，王何必曰利。”又有舍生取义之说，凡此皆说明儒者之重义精神。然以上诸语只表示重义精神，但不表示轻利精神，更不表示去利精神。利只是利，利不等于恶，是以无理由去利。且利者得也，得以润身、养生亦仁者之心怀，仁者不必去利、轻利，仁者只是以义较利更具有价值上之优先性而已。当义利不可兼得时，才去利取义，若义利可兼得，如福德之兼至，这自然是美事，儒者不必反对。因此，《易传》之就卜筮之吉凶得失利害而言道德为本，正是一种超越纯善而迈向圆善的一种努力，这正是《易传》之伟大所在。唯此由卜筮而转向道德之努力亦非只是主观之愿望，更有其客观之义理根据，此即卜筮之所以能成立，其最后应以德为根据。周濂溪《通书》有“诚，神，几”之说，知几乃卜筮之所对，而心诚则为卜者之心态，由此以达神知神用而藏往知来。简而言之，诚即无伪，即仁心之大公，这就是无私而无思无为之无限心，以此而可以龟筮决疑也。今人之卜筮以求吉纳福得利，此固人性原有之内容，然福之为福，利之为利，又不宜只以个人小我之福、之利为考虑。盖我乃是与天地万物并生于世，彼此相生相长，共存共生，所以我之福与利必不能离天地万物而言，也是天地万物之道而可有真正之福与利。此卜筮之心原本为自我求利之心，然其深思发展，则其一定也会由小我而大我，由有限而无限，方可真正安顿此福此利，这也是卜筮所限及其谋以自成必经之路和归宿，即转向德性之学。唯有德性之学始能超越个人之私、一己之小而更及道之无限，而此时之心境亦正是无思无为之大公之心表现，此大公之心一方面是德之至，另一方面是智之至、明之至，是以能有不测之知，所谓神知也。此即《易传》由卜筮之人性意义为始点，而以道德转化提升卜筮之利，使其以德安利，由纯善而圆善也。同时，也唯有德性之实践始能有无思无为之心，而此心方能真正以神知藏往知来，卜筮之真义于焉方得实现。

三、《易传》由卜筮术进入道德学

如前所论，《易传》之道德学转化《周易》之卜筮书，并非只是主观的企图，而亦有其客观之理据，今由卜筮一事为论述之线索。

如唐君毅所言，吾人于卜筮之时，心怀希利畏害之心，而所用之龟筮皆为死物而无情，此何不如直接求疑于神巫，祈示于天星，或更能决疑去惑。[2](P139)然此中之重点却也在龟筮之为死物而无情，盖人生之患即在有情、有私，是以视而不见，听而不闻，自限于一由之见而不见大体。是以老庄之学“致虚守静、坐忘心斋”之教，亦正是欲去此人情、人欲之私，方可用心若镜，应物不伤。今此龟筮虽无以上修养工夫而自己无情，此即可象此心之无思无虑之大公，方可藏往知来以应大化阴阳之不测，方可为神明之知也。唯此无情之义仍似老子之“常无欲，以观其妙”之境，这是一种神明之知之在其自己之境。至于问事则是涉及具体事物，即由卦之象而成卦之事，乃“常有欲，以观其徼”之义，因而有象可占，有事可断，有辞可说。果如此，则《周易》之经文原本即是一无思无为、无意义之书，乃不可道之常道也。无意义乃无固定之意义，其可以占一切可能之意义，能通天下之志，成天下之务也，此“寂然不动”者也。及占，则有象、有事、有言，于是意义呈现，有思有为，而为非常道之可道。今此卜、此占乃就事而言，是以此可道亦是对此事发，既发则可往而以待来者，是以即发即去而不可留，由此再回到无思无为之常道，由“感而遂通”再回到“寂然不动”，循环不已，神妙莫测也。

以上之说只是就神明之知之无思无为而可容一切可能，感而遂通天下之物。唯此只是就神明之知说，若更就所占之事说，则此事乃是在世界中之一事，其与过往未来皆有关系，能够藏往知来。生命与存在乃是一连续性之存在，而且此事亦与当下之环境息息相关，此所谓感而有应、应而有感，感应互动者也。盖一事不只与去往未来连续为一，而且亦与周遭之一切存在相感互应而成一大历程、一大事件，此即形上学之境界，亦是卜筮之道必有之内容与发展。今能以神明之知之无思无虑了解一事之往来感应，则接下来便是吾人采取行动之时，应从道德角度加以响应，如此才能获得最圆满之结果。何以吾人此时应从道德角度回应，此有二义可说。其一，吾人之所以能达到无知无虑的大公境界，此必不可能由一己利害之私心所可及，以此私心已然自限其小，是以有思有虑以求利益，所谓为学日益而离道反日远矣。因此，能达到此无思无虑之境，唯有无私之德性始能完成，此即《易传》以道德转化善化卜筮之学的根本智慧之所在。而无思无为之心，即是一德性心之德，而为道德实践者之圣人、大人、君子所及之境界也。其二，既是依道德实践而有此无思无虑之心，是以占卜之后，其行动亦必然是依此道德实践而趋，唯有如此才能保持其无思无为所呈现的大公、自由与无限，也能善化利益之心而成就徳福之一致，而由纯善提升至圆善之境。

关于此无思无虑之神明之知，首先要区别《易传》与庄子道家学说之分别，老庄认为致虚守静之功，亦可达无思无虑之境界，如至人之用心若镜。而《易传》却不只是消极地无知无虑，更以此无知无虑而由象而形而器，展开其生生不息之文化创造，此即《易传》之重道德，所谓“制而用之之谓法，利用出入，民咸用之之谓神”，也就是不停在寂然不动之无为，而更有“感而遂通”之无不为之不测妙用。[2](P143)其次，《易传》之神明之知之藏往知来，乃是以无思无虑之心感天地神明之知，以自身之超越当下时空之限制，由是而能与其他时空之存在呼应而有知，此与一般知识之经由归纳而推知不同。推知为经验之知，有赖经验之有思有虑，此即成就科学知识，而神明之知乃是求知于神明，而非求知于经验，此与推知之知不同。[2](P145)牟宗三尝以内容真理与外延真理加以区别，亦是此义也。[3](P13)

行文至此，则当面对的问题即是此神明之知的定位问题。吾人诚可通过德性修养而使吾人之心灵归于无思无虑之境，然占卜毕竟不是内心之自证，而是通过龟筮之象而问于神明，那么神明之知应如何肯定？唐先生之说法有二义：其一是消极的说明，也就是指出神明之知之存在并非不可能，吾人没有理由否定其存在。吾人不能以当下有思有虑之心去排斥一无思无虑之神明之知，此为消极之说明。其二是积极的说明，吾人虽无法以有思有虑之知去否定无思无虑之神明之知，但神明之知之内容仍未说明，而此说明无法将神明之知视为一对象而加以描述，盖以神明之知既非经验对象，是以无法正面肯定其内容。因此，唯一之道乃是求吾人之心知，自化同于此神明之知，而形成一类似此神明之知，这就无须如卜筮者更求神明之知于外，而由吾人之神明之知即可无思无虑而化成万物。[2](P147)神明之知之内容即在其无思无虑而生化万物之无限性，今吾人之心之感通无碍，无思无虑，亦正是一无限心，亦正是神明之知之内容。无限不能有二，是以此神明之知之无限，正与合心知神明之知之无限，同为一物而平等无别，故曰“苟非其人，道不虚行”“神而明之，为乎其人”“神而明之，默而成之，存乎德行”“穷神知化，徳之盛也”。凡此，皆说明此神明之知即在吾人之神明之知中如是呈现，是以唯有儒者能占，唯有徳者始能无思无虑，以其神明之知而藏往知来也。此与孟子之“尽心知性知天”同理。

果如此，则吾人之神明之知其用之重点在“几”，在事物之始，即此始而知其往之藏与来之知，而能断其吉凶，引为善行之道。至于“几”之后则势成，已非完全自由，此重几与重势之别也。《易传》重点在几微之掌握，而不在观势之变化，以“几”为始而尚未成，其自由与选择之空间较大，而势既成则有待于外，其实践之空间反较狭小矣。今既能使吾人之心具此神明之知，则一切存在之得失利害皆是某种角度、立场下的判断，是有思有虑而判断。然其中皆有吾人应有之应对进退之道，此即生活之一切皆是道德实践的对象，现实利害转而为成德之具，现实世界也顿时提升为一价值世界，此《易传》之大慧所在也。唐先生言：“则易中虽满眼是一般之吉凶祸福利害得失之言，亦实无一语是一般之吉凶祸福利害得失，而皆是所以成就君子之德之言矣。此盖即易传之著者，就此原是言吉凶利害之卜筮世俗之书，而转俗以成真，以使之成为圣人之书之旨。此诚可谓有一旋乾转坤之大慧之书矣。”[2](P154)

除了将人间世之内容以转俗成真的方式加以转化外，即使对天地自然之山水风泽，无一不具有无量之性德，而为吾人所可观之而效其德者。一般人乃是以肉眼看世间之物，则物也仅是一种存在而无所谓德。然“在易传之言诸自然物之具德，乃自其中有形而上之道，在于其器物之中，以言其具德。此即以道眼观之，而实见其具德。”[2](P159)一如前论，吾人以无思无虑之神明之知观其物，则见万物往来隐显，互生共存，正是有一生生之理、生生之道贯通其中，此道亦无思无虑，是以生生万物为用，所谓“神也者，妙万物而为言”也。此道在一阴一阳生生不息之妙运中见，而此中所生之万物亦皆是道之具体表现而为道之化身，此即具有与道相应之德。而所以能见此，所以能有道眼，亦正在人之修养成德使然。孔子于川上，见水而有逝者如斯、不舍昼夜之叹，进而能有“天行健，君子以自强不息”之德与之相应，庄子谓“且有真人而后有真知”，此之谓也。这里需分别说明的是，“唯此非西方之超神论以帝为存在万物之上者，亦不同于西方泛神论之说，以神帝遍在万物者。”[2](P161)超神论则以道为超越而不内在，人即无自由依自身之性德以契天德；泛神论则以道为内在而无超越性，则人只是一自然之物而无以自由创造其自身之价值与意义。“盖依此易传之思想，而以道观物，则物之体见于其用、其德；亦见于其变化；而即在由此变化而生起之物之不可测处，言神。以计划生万物，则皆有定限而可测者也。遍在万物，乃就万物之已成者而言其遍在。此与言神妙万物，即就神之运于方生者之不可测，言其妙，固不同也”。[2](P162)

以计划生万物乃是有思有虑之为，此即非无限之自由无限心，而为一有定限之生，此即非不测之妙。同时，计划生则是就物之未生说，而泛神论之遍在说是就物之已生说，这是将一连续之生生划分为静态的未生、已生而言，而皆是一定执之说。《易传》则就其生生之动态连续往来隐显之不测说妙、说神，不定执于上帝之生，亦不滞于已生之物之德。生万物者，亁也，如上帝之创造；在万物者，坤也，如泛神之内在。而必也兼此生生互动之不息不测，方可无思无虑，寂然不动，感而遂通，以生生不息者也。上帝之创生、泛神之内容，皆是分解说之方便，而神之不可测，方是非分解说之圆教所在。[4]因此，《易传》不只是观乎人文以化成天下，同时亦观乎天文以察时变，将人文与自然、道德价值与自然存在融为一体。

而此生物不测之历程亦有正反二义可说。发展转变乃不测之历程，非A与-A观念之对立，非A与-A之转也。盖A与-A乃概念之区分与对立，非存在之实相。物极必反，以物之一去不返既远，正所以离其自己之日远，是以回头自我安顿，此即由其差异而自觉自身之有限，而更返于自身以成为一辩证之发展。物之自远于自身及其返回其自身，皆是在一个发展历程中逐步完成，并非一蹴而就，是以物极必反并非当下即是，亦不是由A转为-A，履霜坚冰至，感而后动，思而后行者也。有序乃一形式之有限也，必须通过自我否定始能自我超越，是以物极必反，有序即有反，此正为一顺承之智慧。顺承有异同而无矛盾，所谓“物不可以终通，故受之以否”“物不可以终否，故受之以同人”，此物乃一发展之历程，一“去而返，来而往”之循环不已之历程，而终通、终否即是一种有思有虑之偏执与僵化，亦即易道生生之停滞，吾心神明之知之测而执。

四、几点反省与补充

(一)唐先生以道德实践的方式，将卜筮之书的内容，转俗成真而具有道德价值，此是《易传》之价值所在，然而这是一种转化并非一种否定。让《周易》具有道德价值并不排斥其卜筮咨商的意义，由于人毕竟是存在于现实世界之中，因受到自然条件之限制，才有现实利害得失之种种可能，就此现实意义来说，卜筮之功能与意义仍是不可免的。道德可以使吾人对现实之利害得失加以价值之安顿，甚至超越之，但这只是主观心灵之境界，就现实而言，仍应有客观响应之方式，此即卜筮意义与道德意义的独立性与共在性，虽然道德对现实而言，具有价值上的优先性。牟宗三在论王弼的扫象数时，便强调可以对象数加以超越反省，但并不应该取消象数原有的意义与价值，可以忘象但不宜去象。[1](P110-112)

(二)牟宗三认为易有三义，其一是物理的易，其二是数理的数，其三是伦理的吉凶悔吝。依此，则唐先生乃是以伦理收摄物理及数理的意义，此正是《易传》之精神。物理就事实之内容说，数理就抽象的关系说，伦理就价值的道德说，三者有其独立之意义。《易传》虽具价值的优先性，但不能排斥物理、数理的独立性。也唯有兼顾物理、数理，才能使理想真正落实，使道德之纯善发展为德福兼具的圆善，此即《易传》思想之限制与发展方向所在。

(三)卜筮之书虽重物理的、数理的意义，然其重视不是物理、数理自身，而仅是用以辅助其判断吉凶得失之工具，是以能满足卜筮之判断即可，不必以知识本身为追求目标，此所以卜筮之书虽有物理、数理之发展，却并未发展出科学与数学。同时，卜筮之知乃神明之知而非经验归纳之知，此所以非科学之知识，而有赖个人的直觉与修养。科学知识是外延真理，可以经由客观标准加以检证真假，而卜筮之学乃是内容真理，其所具有的客观性乃是由人性之相应性加以证悟，即相应、呼应、默契。因此，吾人亦不宜用科学取代或证明卜筮之学的内容与意义。科学依经验之发展而尚未完成，科学只提供知识，而不提供真理，此与卜筮之书之意义不同。(1)参阅牟宗在《牟宗演讲录·先秦儒学大义<周易>大义》中说：“所以，这属于moral metaphysics.假定人家问你：这有什么科学根据？我没有科学根据，我也不从科学上讲。你问得不对，那是你糊涂，不是我糊涂。”

五、结论

《周易》乃卜筮之书，其成书非一人一时之作，然其对中国文化之影响却十分深远。本文即通过唐君毅对《易传》之说明，指出卜筮之书何以转为道德之书，又何以有别于科学知识，以及人应兼具物理、数理、伦理之学，以充分回应人生之多元与丰富。因此，吾人应以道德为优先，而涵摄物理、数理，这也是易学之真正价值之所在。