天人之分与职能之异——《荀子·天论》“官人守天而自为守道也”新诠

姚 勇

“官人守天而自为守道也”语出《荀子·天论》篇，其所在的段落如下：

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。

翻阅相关文献，我们发现，学者们在对此句的注释和理解上歧见杂出，主要表现在：“官人”究竟是指“以官职授人”还是指一类从事专门职业的“官吏”？另外，应该如何鉴别“守天”“守道”在荀子思想系统中的含义？我们认为，造成歧见的原因是多方面的：一、“官人”是个名、动双性的词语；二、从传世的先秦古籍来看(1)对于相关文献的检索，使用的数据库有中国哲学书电子化计划(https://ctext.org/zh)、北京大学中国语言学研究中心“古代汉语语料库”(http://ccl.pku.edu.cn:8080/ccl_corpus/index.jsp?dir=gudai)、中国基本古籍库(http://dh.ersjk.com/spring/front/read)，检索于2020年3月1日。，“守天”是荀子自铸的新词且只出现了一次，“守道”也仅出现了两次的先秦古籍；三、“天”“道”的意涵并不十分显明；四、学者对《天论》的文本性质、理论旨趣和论述脉络往往缺乏融贯的理解。此外，就理论意义而言，相较于本篇中的“明于天人之分”“制天命而用之”等命题，该句似乎没有值得人们细究之处。实则，此句不仅对于深入理解《天论》篇的理论主旨与义理脉络有重要的意义，而且其自身就有独特的理论意涵。鉴于此，本文尝试对该句的确切含义给出一种可能的解释，并在此基础上进一步探究其蕴涵的理论问题。

一、歧解辩证

有关“官人守天而自为守道也”一句的歧见异解，既表现在词语意义上也表现在句子结构上，但基本上都是由对“官人”的不同理解而引发的，因此，弄清“官人”的确切含义便显得十分重要。在先秦时期，“官”是个名、动双性的词语，“官人”也如此，既可作名词(“做官的人”“官吏”)，也可作动词(“以官职授人”“用人”)(2)《古代汉语词典》，北京：商务印书馆，1998年，第500～501页；《辞源》，北京：商务印书馆，2015年，第1110页。。在《荀子》中，这两种用法都有，作名词的如“百吏官人无怠慢之事”(《君道》)，作动词的如“人主者，以官人为能者也”(《王霸》)。为了叙述的清晰，先按“官人”的词性来梳理、分析诸歧见异解。

首先是把“官人”作动词来理解。杨倞将其释为“任人”(3)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年，第367页。除《天论》外，“官人”在《荀子》其余部分共出现了13次。杨倞对其中的4次，即“则是官人使吏之事也”(《王霸》)、“官人益秩”(《强国》)、“官人以为守”(《正论》)、“待官人然后诏”(《君子》)做了注释，分别是“列官之人”“群吏”“守职事之官”“掌喉舌之官”；大体上，“官人”就是掌管具体事务且等级较低的官吏。参见王先谦《荀子集解》，第262页、348页、405页、531页。，整句的意思为“欲任人守天，在于自守道也”(4)王先谦：《荀子集解》，第367页。。《荀子新注》则把这句话理解为“大巧大智的人任用专人观察天象，而自己却掌握着治理自然和社会的根本原则”，所以“官人”就是“任用专人”(5)楼宇烈：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年，第332页。该书在同一页中又将“官人”注释为“掌管天文历法的人”。。杨柳桥(6)杨柳桥：《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年，第451页。和张觉大体上沿用了这种看法，如张氏将该句译为“圣人任用别人来掌握这些自然现象而自己所做的只是去掌握治理国家的原则”(7)张觉：《荀子译注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第351页。。骆瑞鹤和王天海基本上都认同“任人”的注释。骆氏将此句理解为“圣人任人守天道而志之，而自为则守道而行之也”，理由是“其施事之词即为前文所言圣人”(8)骆瑞鹤：《荀子补正》，武汉：武汉大学出版社，1997年，第104页。；王氏的注释是“官人，任人为官也。……守天，谓守天道也。自为，犹言自脩也。守道，守礼义之道也”(9)王天海：《荀子校释》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2016年，第686页。。二人都将“天”理解为“天道”。

其次是把“官人”作名词来理解。刘师培认为“官人”既可指“吏之事君者”，也可指“有一偏之才者”(“执一不通之人”)，“官人守天”的“官人”应解作后者，整句的意思是“执一之人仅知守天，而自以为守道”，理由是“荀子之义以道在天外，守道者不必迷于天。……若迷于信天以为天外无道，此惟执一不通者则然耳。盖深斥其拘也”(10)刘师培：《荀子补释》，《国粹学报》1909年第5卷第2期。。这一理解被熊公哲完全沿用(11)熊公哲：《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第376页。。钟泰认为“执一不通之人”的说法“尚未的”，他将“官人”解为“官师”(“阴阳太史之官”)，“自为者”则指“圣人”(12)钟泰：《荀注订补》，上海：商务印书馆，1936年，第108页。。梁启雄认同“官师”的说法(13)关于“官人”的注释，梁启雄在《荀子柬释》(上海：商务印书馆，1936年，第229页)中，采用的是刘师培的说法。在《荀子柬释》的修订本《荀子简释》(北京：中华书局，1983年，第14页)中，他删去了刘氏之说，代以“启雄按”。虽然未说明该按内容的来源，但是此书的“采辑诸家书目”中列有《荀注订补》。，认为“此‘官人’……专指天文专家”，从而把整句译为“天文专家们专任天文、气象……等专业，而常人们除略知天、地、四时、阴阳常识外，遵守着自然规律过日子就够了”(14)梁启雄：《荀子简释》，第224页。。其特别之处是把“自”理解为“常人们”。章诗同大体上沿用了他的看法(15)章诗同：《荀子简注》，上海：上海人民出版社，1974年，第180页。。所需指出的是，李涤生也采用了梁氏“天文专家”之说，却不认同其对“自为守道”的理解，“‘自为守道’，指国君——圣人言。‘道’、人道、治道(礼义)”(16)李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第370页。。此外，认“官人”为名词的还有龙宇纯(17)龙宇纯：《荀子论集》，台北：台湾学生书局，1987年，第283页。。

除了上述两类解释之外，还有几种特别的理解。陶鸿庆把“官”“为”都解成“治”，“圣人治事则守天，而自治则守道也”(18)陶鸿庆：《读诸子札记》，北京：中华书局，1959年，第241页。，“官人”就是治理职守之事。杨树达纠驳了杨倞、刘师培、钟泰三人之说，将整句理解为“任用人则取其本质之所长，不必求备，故曰守天；而自处则当以道之全自责，不能以一长自满也”(19)杨树达：《书评——荀注订补》，《清华学报》1937年第1期。，此一理解落在处己待人应有的态度上。针对杨倞的说法，钱堃新认为“官人守天”“自为守道”是“对举之句，非相因之辞”。“守天”在“安民”，用“法数”治理庶人，则“民无怨”；“守道”是“举贤之先务”，即“礼乐节之”，如此则“虽神奸在侧，无由动摇天下”(20)钱堃新：《荀子守天守道解》，《贵大学报》1946年第1期。。陈玄荣重新划分了句子结构——“官人守天而自为，守道也”，即“天文、农事、历法等部门的官吏依据自然界的规律而自行其是，这就是坚持住天人相分的道理了”(21) 陈玄荣：《〈荀子·天论〉语文札记三则》，《中国语文》1980年第6期。。

比较而言，英语学界对“官人守天而自为守道也”的理解相对一致(22)Cf. Burton Watson, Hsün Tzu: Basic Writings, New York and London: Columbia University Press, 1963, 2003, p. 82; Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1969, p. 118; Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, Albany: State University of New York Press, 1990, p. 199; Edward Machle, Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun, Albany: State University of New York Press, 1993, p. 96; John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, vol. 3, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 17; Eric Hutton, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press, 2014, p. 177.。其一，都把“官人”理解为某类官员(23)其涉及官员的职业性、职守内容等。例如，“experts”和“expert officers”可体现职业性；“astronomer”可体现职守内容，“官人”在A Source Book in Chinese Philosophy的中译本中被明确地注为“日官、太史等天文专家”(参见陈荣捷《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，南京：江苏教育出版社，2006年，第124页)。，虽然对其词性的看法不尽相同。其二，对“天”“道”内涵的理解几乎一致。其三，在句子结构上，Edward Machle和Eric Hutton皆认为“而”连接的是两个动词性词组，整句话的施事者是圣人，这与他们对“官人”词性的理解是一致的。

上述歧见异解彼此间多有参照承袭之处，可以从词语意义和句子结构两个方面将其分类综括如下：

(1)词语意义方面：

“官人”：任人，治职事，治理庶人；执一不通之人，天文专家

“自”：圣人，常人们

“为”：以为，做

“天”：自然现象，自然规律

“道”：自然规律，礼义之道

(2)句子结构方面：

对“官人”词性的理解关系到如何划分此句的结构。若把它理解为名词，则“官人守天”“自为守道”各有不同的施事者；若是动词，则“官人守天而自为守道也”的施事者就是“自”的具体所指。

经由细致的分析，我们认为“官人”是名词。理由如下：首先，从训诂学的角度来看，“官人”作为名词抑或动词，在“官人守天”中似乎都讲得通(24)杨倞“欲任人守天，在于自守道也”的理解是传统训读的典型。揆诸《荀子》的思想整体，此一理解无疑具有一定的合理性。就政治哲学而言，“圣人任人”(或“王者任官”)体现了圣人或王者对于政治权力的分配与控制。但是若将“圣人任人”置于《天论》的文本语境与义理脉络中，此种训读则是不可靠的。在“官人守天而自为守道也”中，荀子强调的是政治职能的差异，重点落在“自为守道”上，圣人由“知天”进而“守道”以构建合理的政治秩序，“官人守天”只是附带性的说明。杨倞理解的重点则落在了“欲任人守天”上，强调的是圣人对政治权力的支配，这与圣人由“知天”而“守道”的义理脉络是不符的。。若换个角度，运用语言学的方法来分析这句话的语法、句法结构，也许会得出新的认识。假设“官人”是动词，由上下文可确定其施事者是“圣人”，于是可在形式上把“官人守天”补为“圣人官人守天”，在此，“官人”与“守天”是并列的动词性短语，施事者都是“圣人”，整句的意思是“圣人任命他人为官并且观察自然现象”，显然这不是如许多注释者所理解的“圣人任用他人来守天”之意，因为“官人”与“守天”之间缺少连词“以”。“守天”的施事者在“圣人官人守天”中是“圣人”，在“圣人任用他人来守天”中却是“他人”，由此矛盾，可知“官人”只能是名词，即某种类型的官员。

其次，由“明于天人之分”的“至人”以及“不求知天”与“知天”的“圣人”等来看，“自”指“圣人”(25)在《荀子》中，“圣人”既指有德者，以与“王者”相区别，也指德位一体者，纳“王者”的职能于自身。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)“尽伦”的“圣人”是道德权威(或道德人格)，“尽制”的“王者”是政治权威(或政治人格)，“两尽”的“圣王”则集道德权威与政治权威(权力)于一体。参见东方朔《荀子的“圣王”概念》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2018年第6期；东方朔《权威与秩序的实现——荀子的“圣王”观念》，《周易研究》2019年第1期。不过，荀子对“圣人”“王者”“圣王”等概念的运用往往不甚严格，如“天子者……道德纯备，智惠甚明，南面而听天下”(《荀子·正论》)，此“天子”兼具道德人格；“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《荀子·性恶》)，此“圣人”主要是政治权威。“自为守道”的“圣人”实质上是集道德权威与政治权威(权力)于一体的“圣王”，一则，“明于天人之分”与“知天”都是政治意义上的；二则，其所守的“道”是礼义之道。，“自为”是“(圣人)自己作为”之意。“自为”在《荀子》中出现了5次(不包括“自为之”)，除《尧问》篇“诸侯自为得师者王”的“自为”“似涉下句而衍”(26)李涤生：《荀子集释》，第676页。以及《解蔽》篇“莫不求正而以自为”的“自为”是“帮助自己”之外，其余都是“自己作为”而非“自以为”之意。“慎自为择取焉”(《荀子·臣道》)、“自为谋而莫己若者亡”(《荀子·尧问》)与“自为守道”中的“自为”强调的都是行为主体(自己)而非行为动作(作为)。

再次，由《天论》的文本性质和理论主旨来看(27)本文第二部分将展开详细的论证，也可参见东方朔《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年第5期。，“守天”之“天”是“自然现象”而非“天道”或“自然规律”，“守道”之“道”则是“治理之道(礼义之道)”而非“自然规律”。

最后，从句子结构来看，“而”所连接的“官人守天”“自为守道”是两个并列的分句(28)“‘而’……连接谓词或谓词性词组、分句，表示动作行为、状态或性质之间的并列关系。”(黄珊：《〈荀子〉虚词研究》，开封：河南大学出版社，2005年，第95页)杨树达认为“此文盖以官人与自为为对文”(杨树达：《书评——荀注订补》，《清华学报》1937年第1期)；钱堃新也认为“官人与自为对举，守天与守道对举”(钱堃新：《荀子守天守道解》，《贵大学报》1946年第1期)。，施事者分别是“官人”和“圣人”；在语义上，整句话凸显的是“自为守道”。概言之，“官人守天而自为守道也”的字面意思就是“官人研究自然现象而圣人遵循治理之道”。

接着，我们将从言说脉络、理论意涵两个方面对此句再做深入的探讨，焦点则在“天”“道”与“官人”“圣人”两组观念上(29)由“官人守天”“自为守道”在结构上的对照及“自”指“圣人”这两个原因，下文中“自为守道”或直接表述为“圣人守道”。。对此，我们需要追问的问题有：首先，在“天人之分”(30)“天行与人道不同，认识其不同而别异之，称之为分。”见陈大齐《荀子学说》，台北：华冈出版有限公司，1971年，第146页。荀子认为“分”对于政治治理具有重要的意义，“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱”(《荀子·大略》)。“天人之分”强调的是“天”与“人”各自的职分，一者在“生”，一者在“成”，前者是自然现象，后者乃社会活动，此一活动的实现根本上取决于圣人遵循“礼义之道”。有关《天论》“天人之分”的详细诠释，可参见东方朔《解除神秘主义——荀子“明于天人之分”的观念》，《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，上海：上海人民出版社，2016年，第61～118页；菅本大二《先秦时期“天”概念之形成与展开——以主宰的“天”为中心》，《东亚观念史集刊》，郑文惠主编，台北：政大出版社，2016年第11期，第371～378页。的语境中，“天”“道”的内涵各是什么？二者的关联何在？其次，在“职能之异”的视角下，“官人”“圣人”的内涵分别是什么？其政治角色、政治职能的差异有何表现？最后，这种差异是如何关联到“天”“道”的？为什么“官人”需“守天”而不“守道”，“圣人”却应“守道”而不“守天”？

二、“天”“道”的剥离与分立

如欲充分说明上述问题，必须首先明确《天论》的文本性质和理论主旨。多数学者是从天道观或宇宙论来论说《天论》主旨的，但也有学者从“荀子作《天论》篇的动意和目的”及“《天论》篇所揭示的政治的价值、根源和理想”两个方面来论证其“在本质上就是一政治哲学的文本”(31)参见东方朔《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年第5期。。我们认为，《天论》的理论主旨在于“道”——政治秩序的根本原则，而非“天”——自然现象，“《天论》篇的动意和目的乃是藉言天之‘自然’而推进人之‘治道’的开展”(32)东方朔：《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年第5期。。荀子意在剥离“天”与“道”并使二者分立(而非对立)，即“天人之间要有区别”(33)沈顺福：《天人之辨与儒家人类主体性意识的形成》，《江淮论坛》2019年第3期。，解构它们的传统联系，在政治哲学的视域中重建二者新的关联。其中，有两种传统联系是荀子必须认真面对的，其一，天是人类社会中道德、政治等价值的根源；其二，天能影响人类社会的吉凶祸福。此二者要求人们敬畏、效法天地，“荀子以前及其当时的思想界，法天主义颇为盛行，虽儒家亦在所不免”(34)陈大齐：《荀子学说》，第3页。。荀子基于当时的现实情状，对之进行了严肃的批判，刊落附着于天的诸种不合理的观念，使天、人各得其合理的价值与地位。对荀子而言，“社会政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的开出，亦并非仅仅只是简单的循天、法天的结果，恰恰相反，它表达的正是人(君子)自己为自己确立目标、制定规范和准则，是人(君子)自身的理性自觉活动的表征”(35)东方朔：《差等秩序如何实现?——荀子“无君子则天地不理”的主张》，《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第147页。。就《天论》来看，天的价值在其自然义，即作为政治治理的物质资源；人的价值在于依托此一物质资源，运用自己的理性发挥积极的能动作用来构建合理的政治秩序。“经由荀子之倒转，天的世界与人的世界已各有其意义，并且天的世界的意义只有经由人来赋予才能显出天对人的关切。”(36)东方朔：《解除神秘主义——荀子“明于天人之分”的观念》，《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，第98页。

荀子剥离“天”与“道”，“力辨天命灾异与政治人事无关”(37)萧公权：《中国政治思想史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第122页。，关键在于他对“天”的内涵及价值作出了新的理解，“以天为自然现象是一般性的常识，并不是荀子的创发；而剥落其他，只从自然现象这一个向度来认定天，则是荀子的独见”(38)张亨：《“天人合一”的原始及其转化》，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》，北京：新星出版社，2006年，第213页。。在《天论》中，荀子的“力辨”分两个方面展开。就天之“常态”来看，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(《荀子·天论》)。他明确地将自然之运行与人类之政治分别开来，从而把人类的吉凶祸福归因于政治上的人为，“治乱吉凶的关键，只在人为而不在天意”(39)蔡仁厚：《中国哲学史》上册，台北：台湾学生书局，2009年，第264页。。就天之“变态”而言，“上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也”(《荀子·天论》)。他不仅把这看作“天地之变，阴阳之化，物之罕至”(《荀子·天论》)的自然而非神秘的现象，而且对之采取“怪之，可也；而畏之，非也”(《荀子·天论》)的理性态度。根本上，合理的政治秩序之达成取决于圣人或君主的作为，“天地万物之影响治乱祸福，不出于天地万物本身，完全依于人为之如何”(40)陈大齐：《荀子学说》，第19页。。

此“人为”之“人”的典型就是圣人或君主，这可从“明于天人之分”的“至人”中得知。《天论》的言说对象是政治体系中最高权力的拥有者，而非一般的行政官僚，更不是普通的庶人百姓，“荀子此文盖为当时‘营巫祝，信禨祥’(《史记·孟荀列传》)的国君说法”(41)李涤生：《荀子集释》，第370页。。在荀子，达致良好政治秩序的根本在于圣人履行相应的政治职能，这始于“明于天人之分”，只有洞悉“天”“人”各自的职分，才能“不与天争职”，进而实现“知天”“守道”“制天命而用之”的目的。履行这些政治职能的关键在于圣人将礼义之道作为政治治理的根本原则，故荀子云：

道也者，治之经理也。(《荀子·正名》)

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)

礼者，人道之极也。(《荀子·礼论》)

概言之，政治治理的根本在于圣人运用礼义之道以履行其政治职能。以上论述了“天”“道”在形塑良好政治秩序中各自的价值以及“圣人”是将此二者合理关联起来的枢要。

此外，为了更清楚地说明“官人守天而自为守道也”的具体所指，我们还需细致地考察其所在的文本脉络。就此而言，“守天”之“天”是“天”“地”“四时”“阴阳”四者的统称，即自然现象(42)荀子所说的“天”有广、狭二义。狭义上指宇宙自然现象；广义上则包括天然的东西，如人的感官可称作“天官”。参见熊公哲《荀子今注今译》，第376页；李涤生《荀子集释》，第369页。。但是，这统称的“天”原是圣人所“知”(43)“知”原作“志”，此据俞樾校改。参见王先谦《荀子集解》，第367页。的，怎么又是官人所“守”的呢？圣人“知天”(44)“知天”与“不求知天”看似矛盾，实则不然。“不求知天”所“知”的是“天”生成万物的无形迹可言的机制与功能，即“天职”与“天功”，这些不能直接(决定性)地关联到社会政治的治理；“知天”所“知”的“天”只限于可以期见的“天”“地”“四时”“阴阳”变化的结果，由“已”(“止”意，参见李涤生《荀子集释》，第369页)和“期”“息”“事”“治”可知，这部分自然现象是密切相关于政治治理的。“不求知天”的实义是“一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天”(陈大齐：《荀子学说》，第23～24页)；“知天”则表明圣人应该了解与政治治理密切相关的自然现象。的目标在于根据礼义之道来治理政治社会，换句话说，“知天”只是治理政治社会的前提条件之一，构建合理的政治秩序才是根本归宿，就此而言，“知天”与“守道”都是圣人的政治职能。至于“守天”，则是“知天”在理论上自然拖带出的，是对于“守道”的附带性说明。荀子将“守天”归诸“官人”，意在凸显圣人“知天”的根本目的是治理政治社会，治理的关键在于遵循礼义之道而非拘守于对自然现象的观察、研究。在荀子，圣人“知天”尚需“守道”，官人则只“守天”。

这也可从“天”“道”的剥离、分立与“圣人”“官人”的职能差异两个方面来了解。“官人守天”强调的是官人对自然现象的观察与了解，“守天”是一种具体、有限的政治职能；“自为守道”突出的则是圣人对礼义之道的掌握与遵循，指向的是“天下”，目标在于“一天下”“治天下”，“守道”是一种抽象、普遍的政治职能(45)西汉初年的贾谊也有此种认识，“守天下者，非以道则弗得而长也”。参见阎振益、钟夏《新书校注》卷九《修政语(下)》，北京：中华书局，2000年，第371页。。“守天”“守道”可与“精于物”“精于道”相比较：

精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。(《荀子·解蔽》)

依荀子，“精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人”(46)李涤生：《荀子集释》，第491页。。在荀子，“官人”就相当于“精于治物之技者”，“自为”之“自”即“精于治人之道”的圣人或君主。概言之，就“天”“道”的特性而言，“天”之所守在“官人”，“道”之所守则在“圣人”；“官人”只止于“守天”，“圣人”则至于“守道”。就“官人”“圣人”的职能来看，前者的职责在于观察、研究自然现象；后者的职责则在于遵循礼义之道来治理社会，此种职能差异在根本上“取决于能否备道执道”(47)陈大齐：《荀子学说》，第81页。。

三、“官人”“圣人”的政治职能差异

上述“职能之异”主要表现在政治方面，因为“守天”“守道”作为两种性质不同的政治职能，要求司职的政治角色在政治地位上有所不同。一般而言，战国时代有君主、官僚与庶民三个政治层级，如有学者指出的，“君、臣、民是中国古代社会三种基本的政治角色和政治等级”(48)张分田、萧延中：《中华文化通志·学术典·政治学志》，上海：上海人民出版社，1998年，第192页。；《荀子》对这些阶层的表述虽不尽相同，然大体上可看出有三类。第一类以“天子诸侯、士大夫、百吏官人、众庶百姓”(《荀子·君道》)的结构为典型，对此类的表述另见于《荣辱》《强国》等篇。第二类以“圣王、士大夫、百吏官人、众庶百姓”(《荀子·君子》)为代表，也见于《正论》《礼论》等篇。第三类典型则是“人主、百吏官人”(《荀子·王霸》)，还见于《君道》《天论》诸篇。若忽略表达上的差异，可将这一政治角色的序列重述为君主、大臣、士大夫、官人百吏、众庶百姓，这是“君主、官僚与庶民”模式的具体化。

荀子所说的“官人百吏”(49)“官人”“官人百吏”“官人使吏”“百吏官人”四者的意义基本上是一样的。是战国时期产生的一个新的政治阶层，士大夫“文化功能的发达与专门化产生了分立的学士，其政务功能的发达和专门化则产生了专业的文吏”(50)阎步克：《荀子论“士君子”与“官人百吏”之别及其意义》，《阎步克自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第247页。。此“学士”和“文吏”在《荀子》则分别称为“士大夫”与“官人百吏”，前者主要承担官僚政治中的“文化功能”，后者则承担着“政务功能”。

志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。(《荀子·荣辱》)

修饬端正，尊法敬分，而无倾侧之心，守职修业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。(《荀子·君道》)

循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也；父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄职也。(《荀子·荣辱》)

愿悫拘录，计数纤啬，而无敢遗丧，是官人使吏之材也。(《荀子·君道》)

由上可知：一、“士大夫”的政治等级高于“官人百吏”；二、道德人格修养是“士大夫”必备的核心要素；三、“官人百吏”执行的是琐碎且专门化的行政事务，往往是父子相承、世代相传。荀子这些精要的论述“为中国古代士大夫政治的传承和发展奠定了理论基础。他所规划的‘士君子—官人百吏’模式，上承封建时代的士大夫政治，下溯则为帝国时代‘士大夫—胥吏’政治格局之先声”(51)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第211页。。

荀子既在政治角色的整个序列中又在彼此对比中来论述“圣人”“官人”的等级差异，这种差异具体表现在四个方面：一、在政治地位上，“圣人”是最高的统治者；“官人”只是官僚行政体系中的中下级官吏。二、在人格素养上，“圣人”在心志、道德、智识上都达到至极的程度，“志意致修，德行致厚，智虑致明”(《荀子·荣辱》)，“圣人”是道德人格与政治人格完美的结合；“官人”则不必具备深厚的人格素养。三、在政治职能上，“圣人”把日常性的行政事务交由各级官僚来处理，通过选任、督察官僚体系的核心人物而达到“身佚而国治，功大而名美”(《荀子·王霸》)；“官人”只在其能力范围内从事具体的行政事务，是“一种承担技术性职能的工具性角色”(52)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第202页。这种技术性主要表现在三个方面：一、需要具备高度专门化的知识、技能，涉及日常政治的方方面面，“贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”(《荀子·王霸》)。二、必须严格遵守相应的规则条目，不得随意变通，“循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益”(《荀子·荣辱》)。“官人”只需遵守“法之数”，只有“圣人”才能制作、掌管“法之义”，“法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能”(《荀子·王制》)。三、要求经验的持续累积，有较强的职业封闭性，“父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存”(《荀子·荣辱》)。。四、在政治秩序方面，“圣人”才是达致良好政治秩序的根本保证，而“官人”只保证具体行政事务得到有效的处理，“‘官人百吏’……的存在保障了行政效率、维系着行政秩序”(53)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第206页。。

“圣人”“官人”以上四个方面的等级差异在“官人守天而自为守道也”中则具体表现为“圣人”与“道”以及“官人”与“天”在政治职能上的关联。“圣人”与礼义之道的关联在《荀子》中多有论述，如：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。(《荀子·王制》)

天地是自然万物与人类的共同本源，但不能直接决定人类社会的治乱；礼义之道才是保证政治秩序的根本原则，此根本原则的制作与掌管则在于圣人或君主。“君子理天地”与“圣人守道”强调的都是圣人是形塑良好政治秩序的根源。

《荀子》中正面论说“官人”与“天”关联的只有“官人守天”一语，在形式和内容上与此都极为相似的则有“官人守数”一说，荀子云：

械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。(《荀子·君道》)

“守数”之“数”是“械数”的省称，指的是“法规条目”(54)李涤生：《荀子集释》，第266页。，“官人守数”是指官人遵循具体的法令条规。“官人守数，君子养原”与“官人守天而自为守道也”在含义上也十分相似：“官人”指的都是与圣人或君子相对的官吏；“官人”所“守”的都是具体的行政事务(法令条规与自然现象)；“原”与“道”的实质都是礼义之道。如有的学者所指出的，“《天论》所谓‘官人守天而自为守道’，与此‘官人守数，君子养原’同义，皆谓王公论道与百官治事间的主从区别关系。论道者掌握总的统治原则，是即知义；治事者负责具体的事务管理，是即守数”(55)葛志毅：《荀子学辨》，《社会科学辑刊》1993年第6期。。总之，由政治角色、政治职能的差异可知，“官人”的职能在于掌握自然现象及其规律，“圣人”的职能则在于恪守治理社会的礼义之道。

四、结 语

经由上述语文结构与义理脉络的双重分析，我们认为，“官人守天而自为守道也”中的“官人”并不是如许多学者所说的“任人”(“以官授人”)，而是指“精于治物之技”的一类专业化官员，具体来说就是观察、研究“天”“地”“四时”“阴阳”等自然现象的中下级官吏；“守天”与“守道”则进一步凸显了“官人”与“圣人”在政治权力结构、政治职能体系上的等级与差异。

通过以上论述，我们显明了“官人守天而自为守道也”所具有的独特理论意涵。其一，在“天人之分”的语境中，《天论》在本质上是一篇政治哲学的文本，荀子将“道”(“人间的现世秩序”)与“天”(“天地自然的世界”)剥离并分立开来，以凸显“人为”与“自然”各自的价值以及“圣人”在“天生人成”中的关键地位，所谓“治乱祸福虽与天地万物有关，然而致治致福与召乱召祸之权，则完全操之于人”(56)陈大齐：《荀子学说》，第20页。。其二，在“职能之异”的视角下，“天”“道”的剥离与分立必然要求履行相应职能的政治角色是有等级差异的，这具体表现在政治地位、人格素养、政治职能、政治秩序四个方面。在荀子所构建的权力结构与职能体系中，“官人”的职守在于观察、研究具体的自然现象；“圣人”的职守则是掌握、遵循礼义之道来治理社会，以实现“群居和一”(《荀子·荣辱》)与“正理平治”(《荀子·性恶》)的良好政治秩序。“圣人”与“官人”在政治职能上的差异，如有的学者所指出的，“类似于‘如何’与‘为何’的关系，圣人不是以专家的身份去理解天地自然之‘为何’，这种工作应交由日宫、星官或太史等技术性人员去负责，但圣人仍需要有‘如何’之知”(57)东方朔：《解除神秘主义——荀子“明于天人之分”的观念》，《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，第103页。。

辨明“官人守天而自为守道也”一句的意涵，有助于深入理解《天论》篇的理论主旨与义理脉络。该篇围绕着“天行”与“人治”的关联而展开，其理论主旨是如何在“天行有常”的境域中达致合理的政治秩序。《天论》篇的论证起点与中心线索是“明于天人之分”，而归结于“制天命而用之”。在此义理脉络中，“自为(圣人)守道”是“明于天人之分”的必然要求，也是“制天命而用之”的根本前提。就“天行”而言，“圣人”不应该“与天争职”“求知天”“错人而思天”，这些“无用之辩，不急之察”是“圣人”所“弃而不治”的，因此，“天”之所守在“官人”，“圣人”的职守则在于“道”。从“人治”来看，“圣人”应该“知天”“敬其在己者，而不慕其在天者”“制天命而用之”，这些作为的有效实现在根本上取决于“圣人”持循“礼义之道”，因为，“道”才是治理天下的根本原则，“天”只是治理天下的物质资源，“人之命在天，国之命在礼”(《荀子·天论》)。总之，“自为(圣人)守道”在《天论》篇的义理脉络中正是处于承上启下的关键性的地位。