重构德意志文学史——艾辛多夫《德意志文学史》与19世纪德意志的宗派问题

陈 曦

一、引 言

1857年，德国晚期浪漫派诗人艾辛多夫(Joseph von Eichendorff, 1788—1857)的鸿篇巨制《德意志文学史》(GeschichtederpoetischenLiteraturDeutschlands, 1857)问世之初，在德意志学界引起不小的震动。这位“温静的缪斯”突然以论战者的姿态出现，站在天主教立场撰写了一部体量巨大的文学史，令活跃于德意志学界的自由主义知识分子颇为惊诧。彼时任图宾根大学文学与美学教授的费舍尔调侃艾辛多夫遭到了天主教宣传喉舌《历史政治报》的“毒害”，声称“诗人艾辛多夫远比论战者艾辛多夫可爱”(1)Joseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands. Mit einem Nachwort von Wolfgang Frühwald(以下缩写为“Frühwald, Nachwort”)， Paderborn: Schöningh, 1987, p. III.；与此相对，德意志天主教地区则因有了一部“自己的文学史”以便“将新教方面混淆的事实澄清、细化”(2)Frühwald, Nachwort, p. XIV.而倍感欣慰——围绕这部著作的争论从一开始就聚焦于宗派(Konfessionalität)问题。

事实上，宗派问题不仅是理解艾辛多夫生平与思想的重要线索，也是其接受史上的一个核心问题。一方面，以作品传播范围而言，艾辛多夫堪称对后世最有影响力的德国浪漫派诗人，其诗歌流传于世的谱曲版本多达五千余种；另一方面，诗人晚年倾注十余年精力撰写的文学史与文学评论却并未受到当时学界的严肃对待，对后来的学术研究所产生的影响也十分有限(3)国内学界对艾辛多夫的文学史鲜有关注。德国学界对艾辛多夫文学史的研究文献包括Christoph Hollander, Der Diskurs von Posie und Religion in der Eichendorff-Literatur, in Wilhelm Gössmann und Christoph Hollander, Joseph von Eichendorff, Seine literarische und kulturelle Bedeutung， Paderborn: Schöningh, 1995, pp. 163-233; Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, Paderborn: Schöningh, 1993, pp. 183-191;以及Frühwald在单行本艾辛多夫文学史中撰写的后记，这些研究均涉及这部文学史的政治和宗教语境。。这种状况与19世纪上半叶德意志的宗派问题不无关系。较之于很多同时代的文人、学者，宗派问题在艾辛多夫身上体现得更为突出。艾辛多夫1788年出生于西里西亚的一个天主教贵族乡绅家庭。西里西亚这一传统的天主教地区，经腓特烈大帝的奥地利王位继承战争、七年战争和拿破仑战争后，成为信奉新教的普鲁士的领土。诗人在有着浓厚加尔文教色彩的、普鲁士军官接受爱国主义教育的哈勒大学完成学业之后，先后于柏林、柯尼斯堡等地的文化部担任枢密顾问，负责与宗教、文化相关的事务并在处理政务之余创作了大量文学作品。与同时代不少由新教改宗天主教的浪漫派如小施勒格尔(F. Schlegel)、米勒(A. Müller)、维尔纳(Z. Werner)等人不同，艾辛多夫一生都秉持保守的政治立场。公务员生涯使艾辛多夫有机会深入了解当时普鲁士的政治与宗派问题，也为他在政治和宗教背景中反思文学提供了可能(4)诗人在1832年的一封申请监察官职位的信中以温和却坚定的语气写道：“我本不是喜好夸耀之人。但我敢声称，我早年生活的闲暇均在漫长而严肃的研究中度过；在后来的人生道路中，我所能获得的知识较之于普通的法学家和公务员也更为丰富、广博。写作使我熟悉美文学的流变；公务使我熟悉宗教各派别的观点；近期外事部的工作尤使我熟悉了当代的政治斗争……” 参见Joseph von Eichendorff, Sämtliche Werke, HKA, Bd. 8/1， Regensburg: Habbel, 1970, p. XXXI.。

1844年，任普鲁士公务员28年之久的艾辛多夫离职，自此之后直至1857年辞世，艾辛多夫几乎完全停止了文学创作，将主要精力投入学术研究尤其是文学批评中，先在天主教阵营的《历史政治报》上撰文探讨了理性主义、泛神论等当时学术界热议的话题，后在好友、梅特涅的顾问亚尔克(K. Jarcke)促请下，代表天主教方面的立场撰写了一部体量巨大的德语文学史，立足于宗教与文学的关系，以诗性的语言梳理了德语文学自发端至19世纪中叶的流变脉络，并系统地阐述了自己的文学史观和审美标准。

然而，“从文学与宗教的关系”入手考察德语文学史的合法性何在？对文学的考察与宗派立场有何关联？这些表述之所以令人感到陌生，主要因为我们对文学史已形成一种固定的印象：文学史作为人文学科的重要课程和文学学科的基石，按照某种科学而客观的原则，将文学作品置于一个“关于文学传统的序列之中”(5)周小琴：《科学的权威化与文学史的兴起——文学史作为文学研究形式的合法化》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第1页。；它规定着何为经典，具有权威与规范性，建立起一套坚实有效的有关文学的知识甚至一种“普遍的共识”(6)戴燕：《文学史的权力》，北京：北京大学出版社，2018年，第15页。。19世纪科学方法的介入，更是把文学史提升到一种具有普遍价值和意义的学科境界(7)戴燕：《文学史的权力》，第247页。。但在艾辛多夫的文学史问世的19世纪40年代，正是德意志的思想、宗派、立场急剧分野的时代，德语文学史呈现出来的图景与今天人们对文学史的一般理解之间存在很大错位。因此，我们有必要首先回溯到19世纪德意志文学史的具体语境中，重新审视艾辛多夫的《德意志文学史》。

二、德意志文学史与民族国家

19世纪是一个德语文学史——具体说是“民族文学史”(National-Literatur)大量问世的世纪，而文学史的写作往往基于这样一种出发点：德意志民族的文学和语言有其“内在的、隐秘的有机法则”(8)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte， Entstehung und Scheitern einer nationalen Poesiegeschichtsschreibung zwischen Humanismus und Deutschem Kaiserreich， Stuttgart: Metzler, 1989, p. 45.，通过对自己民族的文学纹脉的梳理，人们能够厘清民族的塑造过程。事实上，作为一种著述体裁的文学史，原本就兴盛于西方的19世纪(9)戴燕：《文学史的权力》，第270页。。这是因为，文学史兴起的背后是整个19世纪民族意识的上升(10)戴燕：《文学史的权力》，第287页。除民族意识之外，19世纪的历史哲学和编史学也构成文学史兴起的背景。参见海登·怀特《元史学——19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，南京：译林出版社，2013年，第50～58页。。作为近代文学、科学和思想之产物的文学史，其重要基础正是19世纪以来的民族国家观念(11)戴燕：《文学史的权力》，第246页。。在安德森(B. Anderson)看来，民族国家其实是一个“想象的共同体”。而文学史恰恰为这种想象提供了丰富的证据和精彩的内容。当文学与一个有着地域边界的民族国家联系起来，一个被赋予了民族精神和灵魂的国家形象，便在人们的想象之间清晰起来。换言之，文学史是借着科学的手段，以回溯的方式对民族精神的一种塑造(12)戴燕：《文学史的权力》，第2页。。

就德语文学史而言，最早从赫尔德这里开始，文学的民族特性、文学所产生的民族精神，就已成为文学史关注的焦点(13)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, pp. 95-96.。但在德意志文学史纷纷问世的19世纪三四十年代，尤其是“三月前”激进思潮的背景下，民族意识与宗派立场联系在了一起。一个值得注意的现象是，彼时的德意志文学史几乎全部由新教背景的知识分子书写。这背后反映出来的，是整个天主教地区在19世纪德意志思想界话语权薄弱的问题(14)德国是欧洲唯一一个在宗教改革之后形成新教、天主教两种泾渭分明之文化的国度。自1700年后，文学、哲学、科学在新教地区开始繁荣，而在天主教地区得到发展的似乎只有“感官的”艺术，比如建筑和音乐。相应地，天主教方面对19世纪德意志的文学与思想界的影响力也较为薄弱。参见Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert， p. 9.。宗教改革以降，新教方面由于脱离了罗马教廷，因而个体在思想上获得了更大的自由度，神职人员在不违背教义的前提下可以从事世俗文学的写作；又由于新教方面重视圣经文本以及古典语文学，因而陶冶了牧师家庭的后代对文学的敏感度——启蒙时期德语文坛上大批牧师之子的现象就是明证。而天主教方面因严格的教阶制度以及对罗马教廷的服从，在世俗文学创作上所受的约束更多。加之19世纪以来，德意志境内以普鲁士为首的新教诸邦建立民族国家的呼声愈来愈高，天主教地区一方面被视为建立民族国家道路上的异己，另一方面也有意识地与新教的意识形态保持距离，采取了保守姿态(15)参见谷裕《近代德语文学中的政治和宗教片论》，上海：复旦大学出版社，2018年，第5～8页、252～263页。。

在彼时由新教知识分子掌握话语权的德意志文学史中，民族意识虽有不同形式的体现，但这些文学史其实分享了一些共同的框架与前提。以当时在德意志学术界颇具影响力的德意志文学史——格尔维努斯(G. G. Gervinus)的五卷本《德意志人的民族文学之历史》(Geschichte der poetischen National-Literatur, 1835—1842)为例。在整部文学史中，从结构和思想上来看，“市民”(Bürgertum)，以及格尔维努斯在相近意义上使用的“中间等级”(Mittelstand)成为居于核心地位的概念。作者将中世纪晚期作为其文学史叙事的起点，将宗教改革以降的时代分为“宗教的”“审美的”和“政治的”这三个渐次展开的时代。伴随着三个时代的递进，自由精神也逐渐展开、上升起来，而市民等级正是自由精神的承载者和代表者。格氏认为，以文学艺术角度而论，市民这一“中间等级”最具备吸纳各个层面文学资源的条件，孕育出审美造诣较高的作品，因而最有可能推动德语文学的进步(16)就社会政治角度而言，格氏认为，由于市民居于社会等级的中间，因此最有可能沟通其上与其下的等级，最具有包容性；他们既是自由与公正原则唯一合法的承载者和支持者，也是宗教改革时期浮现出来的民族观念唯一合法的承载者和支持者，因而能理解社会各个等级的诉求与愿望，为整个民族发声。参见Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage， Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1990, p. 202.。因此，虽然格氏称“摇篮中的德语文学处于人民(Volk)的手中”，但“人民”——这一作者未在整部文学史中任何一个地方做出界定的、意涵模糊的群体，本身并不具备直接创作德语文学的能力。他们的情感、心绪和经验只有通过中间等级的写作才能得到真切的表达。在这个意义上，市民堪称“人民的导师”(Volkslehrer)。汉斯·萨克斯和莱辛在格氏的文学史中被塑造成为堪称典范的市民诗人，莱辛更是“时代之子与时代导师”，是“民族的伟大指路人”和引领德意志民族文学走向繁荣期的舵手(17)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen， Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage, p.202.。

格氏并不孤立地考察文学作品，而是同时侧重勾勒作家作品产生的具体社会历史背景以及作家个人与社会的关系。他通过考察德语文学的历程试图印证，只有“中间”(mittelstaendig)环境最适于文学艺术的生长。于是在格氏这里，整个德语文学历史呈现出这样一幅图景：每当社会历史框架不利于产生或推动一个以自由理念为己任的市民社会时——比如在中世纪和巴洛克时期，文学与艺术的水准就会下降。在格氏看来，在中世纪和巴洛克时期，文学资源由僧侣和贵族所占据、传播，文学从来没有在宫廷以外的范围内发挥效应，因而这些时期的作品中出现种种缺陷，而且这些缺陷都可以追溯至中世纪普世主义和专制主义统治形式存在的问题。同理，即便处于有利于市民等级及其自由思想的环境中，如果作家拒斥市民等级所代表的自由精神，那么其作品也不会取得很大的影响力(18)Ebd, p. 197,p. 195.。

根据格氏的观点，文学与艺术的品质在根本上取决于市民的自由原则在多大程度上得以实现。从格氏文学史的整体论述来看，市民等级所体现的自由原则与其说是具体社会历史背景下的产物，不如说带有一种“先天”(19)Ebd, p. 197.的色彩。换言之，“市民”在格氏这里如同“人民”这个概念一样，是被建构出来的。这个抽象的群体成为整个德语文学历史的原动力，引领德意志人从最初的宗教时代走向艺术审美的时代，而艺术时代的巅峰在歌德、席勒代表的魏玛古典文学中达到巅峰。这种将启蒙文学作为德意志民族文学繁荣的起点、将魏玛古典文学树立为巅峰的书写方式，在当时的文学史叙述中已成为一种主流观点和固定模式(20)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, p. 132.。不过在格氏的历史观中，自由精神并不止步于此。他宣称，艺术时代已经终结于歌德席勒的古典文学，因此德意志民族应当进入下一个塑造阶段——政治时代，不仅作为文化民族，更作为一个政治上的统一体而存在。

相较于格尔维努斯这位黑格尔派学者，另一位新教学者盖尔茨尔(H. Gelzer)在其文学史《克洛普施托克及莱辛以降的德意志文学史》(DiedeutschepoetischeLiteraturseitKlopstockundLessing, 1841)中没有采用鲜明的政治视角，而是从宗教伦理层面考察文学，试图强调宗教伦理之于德语文学的重要意义。盖尔茨尔在法国与德意志的对比中展开对德意志特性的理解，认为法国在新时代的政治生活中举足轻重，而德意志则处于思想生活的中心(21)Heinrich Gelzer, Die deutsche poetische Literatur seit Klopstock und Lessing， Nach ihrem ethischen und religiösen Gesichtspunkten， Leipzig: Weidmann’sche Buchhandlung, 1841, p. 3.下文同一出处，仅随文标注页码，不另注。。沿着法国—德国、政治—思想的二元对立叙述方式，盖氏将德意志重视思想的传统追溯至宗教改革。在盖氏看来，宗教改革和基督新教给德意志的思想与文化传统带来一个至关重要的影响：由于新教重视每一个个体在思想上的自由权利，因而能够吸纳诸多知识精英，他们身上集中了信仰与学术两个面向，换言之，从宗教改革时代开始，德意志思想文化传统就涵盖了宗教与学术两个彼此融合的维度(4)。按照盖氏的这一思路，文学既然是德意志思想传统的重要组成部分，对德意志文学的考察自然离不开宗教视角。

表面上看，盖尔茨尔从宗教伦理层面出发，采用了一种不同于当时主流文学史书写的角度。然而事实上，盖氏的宗教伦理视角仍然服从于民族视角，因为在盖氏看来，宗教改革不仅启发了信徒个体的自由思想，更是一次具有浓厚民族色彩的政治事件：“路德与他的志同道合者保卫德意志民族的荣誉与权利不被威尔士人的诡谲与暴政侵害，正如他们保卫新教的自由不受罗马教廷的压制。”(4)在盖氏勾勒的文学史线索中，与宗教改革时代遥相呼应的、18世纪中叶的德语文学，同样伴有一种对抗异族文学风尚的民族意识，具体来说，彼时的德意志“对抗法国的文学品味，正如它在宗教改革时代对抗罗马的品味一样”(4)。盖氏进一步举例说明，宗教何以构成德语文学区别于法语文学的根本特点：当伏尔泰活跃于法国的思想界时，德意志孕育了克洛卜施托克的宏伟史诗《弥赛亚》；法国人沉浸于对自然的崇拜，不知在世界之中为更高的存在寻找依据，德语文学却选择将神圣之爱作为描写对象(8)。克洛卜施托克不仅成为盖氏文学史叙述的起点，而且像神坛边的一位祭司，以《弥赛亚》这部在盖氏眼中标志着德语近现代文学真正开端的作品，“为其后所有的德语文学祝圣”(7)。借用作者本人的话，在德意志人这里，“对宗教的兴趣与对民族的兴趣是一致的”(4)。至于宗教改革之前的天主教对德语文学有何影响，在盖氏“宗教改革—自由思想—民族文学”的叙事脉络里自然成了一个无处安放的问题。

概而言之，19世纪上半叶的德语文学史无论从历史观念、评价文学的标准还是经典的树立方面，都体现出浓厚的民族意识，且这种民族意识往往不只停留在理念层面，而是有着现实的、建立民族国家的政治诉求。文学史成为民族身份认同感的来源和促进民族国家建立的媒介，那些无法服务于这一目标的流派和作品或被边缘化，或者索性成为批判的靶子。浪漫派和浪漫文学在当时的文学史中遭遇的尴尬境地就是明证。

新教阵营在文学史中对浪漫派的批判，与其说是针对浪漫派的文学观，倒不如说首先是针对浪漫派的政治立场。格尔维努斯在其文学史中指出，浪漫派与德意志民族当下的政治诉求之间明显脱节，因为浪漫文学远离生活和现实世界，一心想躲进梦幻或逃到过去的愿景之中,因此就像复辟的政治理论一样不合时宜(22)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, p. 195.。在《论浪漫派》一书中，海涅早已将德国浪漫文学的本质阐释为“中世纪文学的复活”(23)海涅：《论浪漫派》，载于章国锋、胡其鼎主编《海涅全集》，第八卷(散文作品)，石家庄：河北教育出版社，2003年，第13页。。青年黑格尔派的埃希特迈耶(T. Echtermeyer)和鲁格(A. Ruge)更是在其檄文《新教与浪漫派：关于时代及其对立面的理解》(Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verständigung über die Zeit und ihre Gegensätze，1839/1840)中，称浪漫派是一个“虔敬的、贵族的、耶稣会的集团”，这个集团在他们眼中就是自由原则——即宗教改革的原则面临的最大敌人，并且给浪漫派贴上了“反启蒙、中世纪、封建、天主教、不自由、幻想、反动” 等一系列标签，认为浪漫派已经“沦为天主教的奴仆”(24)Theodor Echtermeyer/Arnold Ruge, Der Protestantismus und die Romantik， Zur Verständigung über die Zeit und ihre Gegensätze， Ein Manifest， Norbert Oellers(Hrsg.)， Hildesheim: Gerstenberg, 1972, p. 81, p. 1,p. 5.。

浪漫派成为时代的对立面和天主教的奴仆，这一切批评都指向了浪漫派与天主教之间的渊源。在新教背景的知识分子占据文学史书写的绝对主导权的情况下，天主教方面想要撰写一部从他们的视角和立场出发的文学史的呼声愈来愈高。此时，晚年在维也纳的保守派圈子里活动的诗人艾辛多夫“顺理成章”地接受了这一“任务”。之所以说顺理成章，是因为这样的视角符合艾辛多夫一贯的保守立场。

三、艾辛多夫以天主教为立足点的文学史

1844年，任国家公务员28年之久的艾辛多夫离职。退休使积劳成疾的艾辛多夫终于有了闲暇，但此时的他已不再具备创作长篇文学作品的精力和灵感。另一方面，多年的写作与研究，尤其是在漫长的公务生涯中积累的政治思想、对宗教的感受和对文学现象的反思，又让艾辛多夫怀有表达自身立场、与时代精神展开对话的热切愿望。同年12月，艾辛多夫此前在维也纳结识的好友、梅特涅的顾问亚尔克建议艾辛多夫代表天主教方面的立场撰写一部文学史。此后的几年中，艾辛多夫并未直接提笔写作这部文学史，而是在天主教阵营的《历史政治报》上发表了一系列文学批评。1854年7月，天主教地区的薛宁出版社致信艾辛多夫，促请他以天主教立场撰写一部德意志文学史。次年11月，艾辛多夫遂着手写作文学史。如果说《历史政治报》上刊登的文学批评是诗人对他那个时代文学的局部考察，那么在这部体量巨大的文学史著作中，艾辛多夫则尝试站在一个更高的视点，从总体上把握整个德语文学的脉络。1856年4月，艾辛多夫完成该史著并将文稿寄给薛宁出版社，次年辞世。

艾辛多夫的文学史并非一部仓促之间用以参与论战、赢得话语权的保守阵营的宣传品，而是提出了明确的创作观与文学史观。前文提到，这部文学史尝试从宗教角度探讨德语文学的历程，不过，这里需要对艾辛多夫的宗教视角做进一步的界定，因为如果仅从考察文学的角度来看，早在这部文学史问世十数年前，盖尔茨尔的文学史就已涉及文学的宗教伦理层面。与盖氏不同的是，艾辛多夫并不强调宗教的伦理维度。相反，他反对人们把宗教简化为一种伦理道德。在他看来，真正的宗教区别于道德的最根本特征，在于其超自然、超感官的维度。换言之，在艾辛多夫的理解中，伦理道德属于人的智性(Verstand)可以理解的范围，但人仅凭智性却无法抵达宗教的领地，因此必须借助感性(Gefühl)和想象力(Phantasie)。进一步说，感性与想象力不仅是“宗教的一对翅膀”，而且是文学创作必需的三种艺术器官。美的文学诞生于三者的协调配合：

感觉仅是测泉叉(Wünschelrute)，它对那涌向神秘深处的鲜活泉流有着奇异地敏锐的感知；想象力是魔咒，召唤出熟悉的自然精灵；智性则负责调解、整理，为感觉和想象力所捕捉到的东西赋予形态，使其呈现出来。(25)Joseph von Eichendorff, Sämtliche Werke, Bd. 9, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands， Regensburg: Habbel, 1970, p. 22.

在艾辛多夫的创作观中，宗教与文学不仅基于同样的思维活动，而且在本质上相通。这是因为，“文学不是对现实的纯然描绘和模仿”，也就是说，文学不应仅仅停留在对感官世界的描摹与塑造中，而应致力于表现永恒：

文学更多是对永恒的间接而感性的展现。永恒即美，它为尘世披上微光。……永恒和赋予意义者(Bedeutende)，正是宗教(26)Ebd, p. 22.。

事实上，艾辛多夫关于文学与宗教、有限与无限之间关系的认识，并非一种孤立的现象，而是与19世纪上半叶德意志学界对浪漫文学的探讨呼应。海涅在其《论浪漫派》(1835)中就阐述过浪漫主义艺术与古典艺术的本质区别：

古典艺术只表现有限的事物，它的人物形象都可能和艺术家的思想完全一致。浪漫主义艺术表现的，或者确切地说暗示的，乃是无限的事物，纯粹是灵性的关系……幻想以极大的努力通过感性的图像，来表现纯粹的精神之物。(27)海涅：《论浪漫派》，第21页。

海涅的阐述意在批判浪漫主义艺术中“神秘主义的、莫名其妙的、令人惊异的和虚假浮夸的成分”(28)海涅：《论浪漫派》，第21页。，然而按照艾辛多夫的理解，文学与艺术的美，恰恰在于以有限表现无限，借助感性、形象的方式来彰显永恒。借用小施勒格尔的观点，文学与艺术不能为了表现感官的东西而去表现感官的东西；真正赋予艺术以尊严的不是感官世界这一“尘世的外壳”，而是永恒这一“内核”(29)Friedrich Schlegel, Philosophie des Lebens， Philosophische Vorlesungen， Philosophie der Sprache und des Wortes， Kritische Ausgabe, Bd. 10, Paderborn: Schöningh, 1979, p. 394.。文学与艺术在超越感官层面、追求永恒的过程中，自然获得了神圣的维度。

艾辛多夫开宗明义，用大量篇幅探讨文学与宗教的关系，表面上看只是在诗学层面展开论述，但倘若结合后文对各个时期作家作品的评价来看，则很难说这是一种超越其语境的、纯粹的美学原则，因为整部文学史对作品的分析与评判都基于这样一条原则：当文本体现出感性、智性与想象力的平衡与和谐时，就是美的文学；反之，一旦三者间的和谐遭到破坏——无论过度突出感觉、智性还是想象力，都会削弱文学的美感，甚至造成“病态的文学”。而在艾辛多夫看来，由于新教只注重通过文字与理性认识上帝，不像天主教那样重视感性、形象的维度，因此很容易破坏三者的和谐。换言之，就文学创作过程而论，较之于新教，天主教更适合“锻炼人的艺术器官”(30)Joseph von Eichendorff, Sämtliche Werke, Bd. 9, p. 22.。此外，在艾辛多夫看来，同样由于新教强调理性，因此往往导致文学作品的塑造对象从超感官的层面退回到感性与经验的世界中，作品的想象力与张力也随之受到损害。与此相反，被一些激进的新教知识分子视为“迷信”的天主教传统，却恰恰因为保留了圣徒故事、圣母传奇等“非理性”的内容，从而激发了诗人的想象力，增加了作品中“此岸与彼岸的张力”。

简言之，按照艾辛多夫的理解，天主教与文学的关系比新教与文学的关系更为密切。为了进一步阐明天主教与文学的密切关系，艾辛多夫在中世纪文学和宗教改革以后的文学的对比中展开论述。在所有中世纪的叙事作品中，艾辛多夫最激赏的当推沃尔夫拉姆的《帕西法尔》，因为这部史诗在他看来充满此岸与彼岸、经验世界与超验世界之间的张力；作者一方面塑造骑士的英勇事迹，另一方面却始终将骑士的荣誉看作此世的功名而不是最高的目标，因而整部作品笼罩在尘世的有限、缺憾，以及对永恒的执着追求之中。宗教改革之后，由于感性智性和想象力的平衡被打破，叙事文学中出现了种种症候，其一是小说和讽刺文学等“智性的文学”：小说不再像史诗那样注重情节，而是重在探讨、反思主人公行为的动机；而为了说理清晰，小说往往以舍弃语言的美感为代价；与此同时，作品不再注重超越感官世界的层面。与小说相似，艾辛多夫认为讽刺文学需要的同样只是智性的发达(《痴儿西木传》《愚人船》均属此列)。其二是善感文学、狂飙突进文学等肆意宣泄情感的文学潮流。这里需指出的是，在艾辛多夫看来，宗教改革对文学的影响并非只是突出智性，而是破坏了感性、智性和想象力三者间的平衡，因而其孕育的文学既有可能是偏重智性的文学，也有可能是片面张扬感性的文学。

艾辛多夫按照同样的创作观念考察了诗歌和戏剧这两种文学体裁。在他看来，由于中世纪的世俗诗歌如宫廷骑士诗，事实上在借鉴圣母颂的表现方式来赞美贵妇人，换言之，它们以一种宗教的、理想化的方式看待尘世之美，因此被赋予了超越感官与尘世的维度；在宗教诗歌方面，天主教地区出现了大量富于美感和想象力的圣咏。仅就宗教诗歌而论，艾辛多夫虽肯定路德本人在诗歌创作上的成就，但他仍然认为，由于新教方面取消了圣母崇拜、圣人传奇等人们仅凭理性无法把握、必须借助想象力来抵达的内容，只采用理性和经验范围之内的写作素材，以理性认识与赞美神，因而总体来看，新教的赞美诗在美感和想象力上不及天主教。他进一步指出，新教的赞美诗抒写的重点不再是公共的情感，而是诗人个体对神的认识与感受，甚至走向诗人的自我圣化。艾辛多夫将新教方面注重个体与理性的线索一直延伸至启蒙时期的诗歌：理性仅擅长建立诗学规范却不适于诗歌创作，因此在他看来，启蒙时期在诗歌领域显得贫乏、暗淡。

在戏剧方面，按照艾辛多夫的理解，戏剧既然表现的是冲突，而最大的冲突莫过于此岸与彼岸、有限与无限之间的张力，因而在这个意义上，他认为中世纪表现耶稣生平、圣母和圣徒故事等题材的宗教剧实则包含着最深重的冲突，也因此天然是优秀的剧作(31)艾辛多夫非常重视戏剧这一文学体裁。在他看来，具体意义上的历史离不开戏剧，因为戏剧最适于展示人在世界历史中的存在与行动，以及决定人的存在与行动的力量。参Oskar Seidlin, Eichendorffs Blick in die Geschichte， Modern Language Association, Vol. 77, No. 5 (Dec., 1962), pp. 544-545.。在艾辛多夫的观念中，基督受难所包含的张力远大于古希腊悲剧的主人公所承受的被命运摆布的张力。让艾辛多夫扼腕叹息的是，德语戏剧传统后来蜕变为狂欢节滑稽剧，及至巴洛克时期则演变为取材于历史事件、政治阴谋等仅局限于学者圈子的政治剧，到了席勒这里索性以人本宗教(Humanitätsreligion)为内核——戏剧主人公仿佛纷纷变成了神，人仅凭自己的理性，就能完成对自身的救赎。

艾辛多夫建立的审美规则虽然预设了天主教之于新教的优越性，但在具体的文本分析中，他只聚焦于作品本身的审美特质，而并不针对诗人本人的宗派立场。无论是歌德、出身普鲁士贵族的阿尔尼姆还是路德，艾辛多夫对其作品都给予了充分肯定。立足于感性、智性和想象力平衡这一看似中立，实则带有天主教立场的诗学原则，艾辛多夫将新教方面的文学史建构起来的文学秩序几乎整个颠倒过来：在新教文学史中显得晦暗、贫瘠的中世纪成为富于想象力和色彩的时空，民族文学巅峰之上魏玛古典文学成为理性与人本宗教的产物。

四、天主教视角下德语文学的图景

艾辛多夫开宗明义地探讨文学与宗教的关系，其中最直接的动机是回应新教阵营对天主教背景或亲天主教的文人学者的批判。前文提到，自由原则在新教方面的文学史中已成为基本的叙述前提。在格氏的文学史中，自由精神随着历史的演进，在宗教时代、审美时代和政治时代渐次展开；自由的具体显现形式可以是个体的道德自律，也可以是文学的自主性，并最终将汇入现代民族国家的建立中，实现政治上的自由。格氏做出“中间等级的文学优于贵族和僧侣的文学”的论断，同样是以文学的自主性为标准。盖氏的文学史更是在宗教改革与自由精神之间建立了直接的因果联系。无论在哪一种叙述框架下，文学的自主性、审美自律都是自由原则在文学领域的最重要体现，因而也在新教方面的文学史中渐渐成为一种绝对化的评判标准。

文学绝对的自主性同时为自己设定了一个对立面：任何有违文学自主原则的作家、流派或文本，在新教方面的文学史中都避免不了被边缘化、被批判的命运。而所谓不自主、不自由，在当时语境中指涉的就是与天主教的渊源。在很多新教知识分子看来，天主教不过是一种“早已过时的观念”，是“对个体主义的强暴”(32)Frühwald, Nachwort, p. XII.，因而严重违背了自由精神。新教方面较为激进的自由派知识分子在文学史中将浪漫派贬斥为“天主教的奴仆”，正是以文学的绝对自主性为出发点。进一步说，在19世纪的德意志思想界，与天主教发生关联的人，无论诗人布伦塔诺于1817年在柏林做总告解、重返天主教信仰，还是小施勒格尔、格雷斯、维尔纳等人改宗天主教，都被排除在了文学与思想的版图之外(33)1800年前后，虔诚的天主教徒在文学界被视为是“无修养的”(ungebildet)。例如1801年出现的一篇匿名文章《论施多尔伯格伯爵改宗罗马天主教》中写道：“罗马天主教的宗教崇拜”尽管“有些诱惑人的地方”，但这些诱惑仅仅是针对那些“病态、娇弱的想象力”，因为只有感官粗笨的人才会喜欢这种仪式庆典般的喧闹；这种令天主教徒及其友人大加赞赏的“黑暗的、迷信的宗教感觉”，只会让真正敏感细腻、被启蒙的人感到无聊。参见Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, p. 25.。天主教在19世纪德意志的思想界几乎沦为“无教养”的代名词：格尔维努斯称其所处的时代，“南方国家在修养上无法跟上北方的脚步”；格雷斯则无奈地指出，北德的“大汉莎城联盟”认为，拜仁生活着一群“思想阻滞、蜕化，在神父领导下过着野蛮生活”的人；雅各布·格林在其《德语字典》中声称，这部字典要让人们看到“天主教在孕育德语文学方面无能为力”(34)Frühwald, Nachwort, p. IX.。种种现象凸显出19世纪德意志的南北对立、天主教与新教的对峙，尤其是天主教地区在思想界话语权薄弱的问题。

艾辛多夫扭转当时新教文学史主流话语的努力，除了诗学原则的确立，还体现在他的文学史观上。文学分期与论述格局无不围绕宗教这一中心展开：“古老的民族异教”是中世纪的铺垫，以天主教为底色的“中世纪文学”在思想上建立了德意志文学的正统，“世俗方向”是对这一传统的偏离，“宗教改革的文学”则是第一次对传统的反抗，“现代宗教哲学的文学”延续了宗教改革的精神，“浪漫文学”则试图重新回归天主教传统。其中，艾辛多夫对古老民族异教和对宗教改革的阐述尤为值得关注。

“民族异教”的表述显然预设了基督教这一中心。需要指出的是，艾辛多夫虽站在以普鲁士为首的、现代民族国家的对立面，但他并非不采用“民族”(Nation)、“德意志民族”或“民族文学”等诸如此类的概念，只不过，他对民族文学的正变与源流有着不同于新教知识分子的看法，这些概念的使用也始终移动在思想和文化层面上，并不带有现实政治的诉求。在艾辛多夫看来，德意志民族的原始信仰中已然包含了基督教的萌芽，因为相较于奥林匹斯山上有着诸般人性缺点的众神，德意志民族信仰的神是绝对正义的化身，接近一神论的基督教中那个同是绝对正义之化身的上帝。艾辛多夫在这里做了“此岸—彼岸”的二元区分：如果说古希腊罗马文化是属于此岸的，那么德意志民族的精神从其源头来看，就已具备超验的特征和对永恒的执着追求。换言之，在他的文学史体系中，处于开端的所谓“异教”阶段，实际上成了基督教文学的铺垫。于是，在艾辛多夫梳理的线索上，《尼伯龙人之歌》成为一个具有象征意味的临界点：崇尚勇敢和复仇的古老异教世界在这里崩塌，基督教(天主教)为其注入了对永恒的向往和对上帝的谦卑。此岸的、感官的文学由此获得超验的维度。按照艾辛多夫的理解，正是德意志民族这种根深蒂固的宗教性，孕育了在他看来真正具有德意志特性的、以天主教精神为背景的中世纪文学，并由此建立德意志民族文学的正统。

在这一框架之下，宗教改革成为对中世纪传统最大规模的一次反抗。艾辛多夫不单纯将宗教改革视为一个政治与宗教的事件——它更是人天性中反抗主义(Protestantismus)的集中爆发：

人天性中的反抗主义(Protestantismus)要比宗教改革古老得多。……宗教改革将学术研究置于教会权威之上，将个体置于教条之上，从而把主体性的革命式的解放上升为它的原则。(35)Joseph von Eichendorff, Sämtliche Werke, Bd. 9, pp. 100-101.

在艾辛多夫看来，在宗教改革之前，中世纪晚期的讽刺文学、狂欢节滑稽剧等市民文学已然包含了反抗精神的萌芽，即人对造物主的反抗。但最终彻底完成这种反抗主义的是宗教改革，因为它使反抗意识广泛散播开来，并赋予其至高无上的地位和无法估量的力量。

按照艾辛多夫的理解，天主教和新教绝不仅仅是在个别信条上有所差异的两个宗派，而是代表着两种推动世界的原则。这其中，新教所代表的原则可以这样来概括：人以自身的认知(Erkenntnis)和个体主义的冲动，来对抗他的造物主。借用艾辛多夫的好友亚尔克的话，这种反抗原则在人身上扎根之深、之久，犹如罪本身。从该隐那句“我难道是我兄弟的庇护者”中，亚尔克已经听到了“蓄谋已久的试图脱离与解放的思想”(36)Frühwald, Nachwort, p. XV.。在艾辛多夫看来，宗教改革通过将个体置于教条之上，把主体的解放变成一种普遍的原则，从而为人的反抗精神赋予了意义，而人反抗的对象不仅是造物主，更是人自身作为受造物的身份。故此，艾辛多夫指出，宗教改革会带来永无休止的反抗革命，引发人与传统之间的断裂。相反，天主教代表的则是保存与延续的原则，力求在人与造物根源之间生成一种延续性，重新搭建人与传统间的桥梁。

在艾辛多夫看来，宗教改革在思想上最大的影响是带来了理性主义、精英主义和个体主义的文化，开启了以精英意识和个体的主观原则为基础的新教文学，使其从德意志文学的大传统中剥离出来——启蒙文学、魏玛古典文学，均是新教脉络中的文学。艾辛多夫指出，新教的反抗精神在文学上的表现，一是绕过天主教的中世纪“浓重的黑暗”——同时也绕过中世纪原本很多可以汲取的创作素材，转而从古希腊罗马的思想文化中汲取灵感；二是抬高古典语文学的地位，因其是诠释圣经的工具。而由于艾辛多夫在探讨民族异教文学时，早已在“感官—超感官”“经验—超验”之间做了区格，并明确将德意志思想传统与超感官、超验联系在一起，因而在他的叙述模式下，乞灵于古希腊罗马思想文化的、歌德席勒所代表的古典文学，并不具备作为德意志民族文学巅峰的合法性。

如果以超感官、超验和永恒为文学的终极目标，那么莱辛、哈曼和赫尔德尚“停留在追求真理的半途中”(37)Josepf von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Paderborn: Schōningh, 1987, pp. 227-229.，歌德的“自然”与席勒的“理念”之间也需要一个更高的元素——“基督的道成肉身”来达到和解(38)Ebd., p. 272.。构成整部文学史后半段重心的浪漫派，则肩负着让文学重新从感官上升至超感官维度，引领德语文学重新回到大传统的使命。

艾辛多夫在文学史中对纷繁复杂的浪漫文学下了一个备受争议的论断：

浪漫文学在本质上是天主教的，是新教对天主教爆发的乡愁。(39)Ebd., pp. 470-471.

他对浪漫派的阐述也正是围绕其与天主教的关系展开：从诺瓦利斯的《基督世界或欧洲》，布伦塔诺的宗教诗，到小施勒格尔、米勒、格雷斯等人从新教改宗至天主教的行为，不无着眼于浪漫派在弥合知识与信仰、现代与传统、个体与大众之间裂隙的努力。在艾辛多夫的观念中，唯有浪漫派及其追寻的天主教的大众文化(Breitenkultur)最有可能唤起人们普遍的宗教意识和对传统的体认，从而对抗新教方面的自由主义、个体主义和精英文化等现代症候。

不过，艾辛多夫系统地论述浪漫派在哲学、宗教、政治、文学等领域的贡献，探讨浪漫派在德意志民族的塑造过程(Bildungsgang)中的重要地位，并不意味着他对浪漫派本身的问题和复杂性没有清醒的认识。在他看来，浪漫派中人与天主教的关系绝不像理念层面的建构那样纯粹、明晰：

时髦的浪漫文学恰恰在南部天主教地区反响甚微，因为在这里，浪漫派召唤的宗教文学至少还存在于人民中间；那里的人们既讶异又觉得可笑，为何浪漫派要如此费力地表述显而易见的东西。……而在北德这个浪漫派的大本营，浪漫派的成员无一例外地接受新教的训练，在教会以外的学术与生活习俗中成长。因此，他们不得不将自己的语言翻译成天主教的习语，而这并非他们的母语；在北德，他们早已品尝过智慧树的果实……他们缺乏天主教精神的土壤。而要使他们的信念转化成鲜活的文学现象，只需有这方土壤就够了。(40)Ebd., pp. 470-471.

正如施米特在《政治的浪漫派》中批评浪漫派将一切(包括天主教)当作审美的机缘(41)卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海：上海人民出版社，2004年，第81～104页。“机缘论”(Occasionalismus)是指浪漫派将政治、历史、法学、道德等领域的既定事实当作审美与情感的对象，使这些客体完全依赖于主观的领域，成为纯粹的“机缘”或浪漫派能从“机缘”中读出的任何含义。参同上，第85页。，艾辛多夫也敏锐地认识到，已品尝过智慧树果实的、启蒙语境下的浪漫派与民间的天主教传统之间仍然有隔膜。浪漫派虽已将德意志民族“带到圣所面前”，但他们在一个理性主义、个体主义和精英主义至上的时代也难以力挽狂澜。因此，较之于浪漫派，晚年的艾辛多夫显然对民众中涌动的宗教情感(如1844年特里尔圣母披风朝圣)怀有更深的期待，因为这些才是他观念中“生动的浪漫派”(42)Frühwald, Nachwort, p. II.，它们昭示着德意志文学与文化在未来的走向，真正将人民(不再是新教学者建构出来的“人民”)纳入其间，以中和新教方面自由主义、个体主义和主观主义，让新教与天主教两条彼此割裂的文化传统再次融合，从而实现德意志民族全面的塑造(Bildung)。

由此，艾辛多夫重构了当时由新教知识分子建立的文学史主流话语。在他建立的文学史叙事框架中，德意志文学在经历短暂的民族异教时期之后，天主教与文学的结合孕育了代表德意志思想传统的中世纪文学；此后，宗教改革中爆发的反抗精神扯断了文学与天主教的结盟，开启了以人的理性和人本宗教为精神依托的启蒙和魏玛古典文学；浪漫派则致力于让两种文学传统重新融合，最终回归以天主教为基础的德意志思想的大传统中。

五、结 语

以今天的学术标准而言，艾辛多夫这部所谓的“文学史”因其太过鲜明的论战性质，已经难以称作真正意义上的文学史。然而，它产生的语境极其特殊，可以说，这部文学史是新教与天主教、自由主义与保守主义在文学史这一场域中交锋的产物。从1803年普鲁士政府要求德意志境内天主教还俗的“帝国总决议”，到帝国统一后俾斯麦于1871年发动的、打击和瓦解帝国境内天主教的“文化斗争”，宗派问题始终是19世纪德意志思想与政治领域的核心议题，也是理解19世纪德意志的关键切入点之一。

宗派问题本身反映出德意志几个世纪以来割裂开来的两种文学传统：一种是北德的、新教的、理性的传统，一种是南德的、天主教的、注重感性与启示的传统。后者在19世纪德意志的思想界话语权甚微。艾辛多夫站在天主教立场梳理德语文学的脉络，从审美观念和文学史观出发，突出天主教在历史上以及在现代国家中对文学与修养的贡献，尤其通过强调天主教方面的大众文化与对传统的尊重，来对抗新教方面的个体主义和主观主义，反拨当时由新教学者主宰的文学史书写中对文学审美自律的片面强调和建构民族国家的意识形态。

事实上，文学史书写本身就带有浓厚的意识形态色彩。这不仅因为文学史承担着树立经典、确立审美标准、影响后世审美趣味的重任，更因为它们往往服务于特定的意识形态目标。从前文论述中不难看出，德语文学史在其兴起、逐渐形成学科建制之初，就表现出建构民族国家的意识形态色彩。及至艾辛多夫从天主教的立场上重新书写文学史、试图扭转新教方面的话语，也仍然是另一种形式的建构。将宗教改革当作德意志民族文学的发轫抑或对传统的背离，将魏玛古典文学还是浪漫文学当作德意志民族文学的典范，在本质上并无多大差别。文学史始终无法摆脱被建构的命运，因为它天然地与意识形态和权力有千丝万缕的联系。

即便19世纪后半叶以降，文学史逐渐有了科学化、专业化的趋势，但只要它们走进中学与大学的课程，进入学科体系之中，就必然与国家意识形态发生联系。文学史中许许多多的理论预设，比如文学的自主性、进化的历史观等等，之所以不为我们所觉察，是因为它们“早已通过学科体系进入我们的常识，成为我们理解文学的基本框架”(43)李杨：《文学史写作中的现代性问题》，北京：北京大学出版社，2018年，第125页。，并且通过学科体系，左右着人们对作家作品的基本理解。人们往往以为文学现象真的按照文学史的描述与建构来演进，可是事实上，“文学史不仅是一种现代性知识，而且还是一门现代性学科”(44)李杨：《文学史写作中的现代性问题》，第110页。，而只要它是一种制度，一种知识/权力的体制，就必然要依赖教育体制，在国家的制度性实践中完成。在这个意义上，就文学史本身进行争论，对理解一个时代的文学与思想收效甚微。我们应当诉诸的途径不是评判诸多文学史的优劣，而是要弄清它们产生的具体语境，讨论它们究竟根据何种观念、立场、预设和框架来审视文学流变脉络，根据什么标准去评判作家作品，各自有着怎样的意识形态目标(45)李杨：《文学史写作中的现代性问题》，第25页。。或许这才是我们今天重新审视艾辛多夫文学史及其语境的意义所在。