德国浪漫派的改宗问题初探——兼论其审美动机和政治诉求

谷 裕

一、浪漫派的改宗：无政府状态下的政治和意识形态抉择

1800年前后，在德国公共知识界，出现成规模的改宗运动。所谓改宗，即改变宗教信仰或宗教派别，古而有之(1)关于改宗的历史、教会法和神学定义等参见Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 6. Freiburg i. Br.: Herder, 1961, pp. 529-531.。抛开个别现象，亦抛开犹太人在欧洲历史上被迫改信基督教不提，大规模改宗现象，多出现在政治宗教格局发生重大变革时期：在德国是宗教改革之后、浪漫派时期和1900年前后。浪漫派时期的改宗，特别指新教徒改信天主教(罗马公教)，或背离天主教的原天主教徒重新回归，两者均公开领洗或重新领洗加入天主教会。令人瞩目的例子，前者有出身新教牧师家庭的F. 施勒格尔1807年揩妻(门德尔松之女，已由犹太教改宗新教)在科隆接受天主教洗礼；后者有布伦塔诺1817年在柏林的重新领洗。改宗意味着在教义、教理、信仰形式方面改变原有认同，首先是宗教层面的问题。然而，在尚未出现现代政治党派、主要以教派来区分政治立场和意识形态取向的时代，改宗不单纯是神学和信仰问题，更意味着政治和意识形态抉择。

就等级和社会归属而言，大体上新教，亦称“抗罗宗”，即反抗罗马公教的各宗派，是市民和小市民的宗派；天主教(在行文中有时简称“旧教”)，正式称谓“罗马公教”，是旧贵族和农民的宗派。论价值取向，新教与自由主义、民族国家思想、工商业文明、现代主义密切相关；罗马公教是保守主义、帝国思想、农耕文化、回归传统的代名词。当然，新教尤其路德教中也有贵族和保守派，天主教中也有市民和改革派，但均属大框架下的细微分别。为明确说明问题，本文暂在大格局上采用二元划分。17世纪英国的资产阶级革命，18世纪法国的资产阶级革命，分别由两位清教徒克伦威尔和罗伯斯庇尔所领导发动，史称“清教革命”，可从另一角度予以简明佐证。

德国之所以在秩序动荡时出现相对频繁的改宗现象，是因为欧洲范围内唯有德国在宗教改革后存在新旧二教各占半壁江山的格局。德国大致东部和北部是传统新教地区，西部莱茵河流域、南部多瑙河流域是传统天主教地区。16—17世纪的反宗教改革中，天主教方面在新教地区赢回了一些区域，新教在天主教地区亦有飞地，故而教派分布并非铁板一块，而是像穿插着很多碎片的拼接图。自宗教改革至19世纪末，教派格局同时也是政治格局。由日耳曼原始组织制度而来，扈从或邦国居民的教派归属，随领主或邦君而定。故而1555年奥格斯堡宗教和约之“谁的领地，便是谁的宗教”(俗称“教随国定”)原则，实际上造就了领地与教派和意识形态的统一体。异教派人士不得进入国家政治、军事、管理、教会和教育系统。个人若要进入异教派邦国的公共领域，便需要改换教派连同政治认同。

在浪漫派盛行的19世纪初叶，欧洲正处于两种势力激烈交锋和对峙阶段：启蒙、革命和战争打破了欧洲旧秩序，复辟则试图恢复之。在德语区一方面表现为以普鲁士为首的新教诸邦中出现的思想革命；一方面是天主教的哈布斯堡皇朝引导的政治复辟。革命与复辟、自由与保守、现代文明与传统文化的对峙同时反映在教派对立中。在思想文化界甚至折射为哲学和“诗”的对立。

在这个新旧秩序交替、各种思潮交错、政治和思想暂时陷入无政府状态之时，改宗天主教与其说是出于信仰本身，不如说宣示了在现实政治中的某种立场和取向。浪漫派中人，由新教改宗天主教的著名人物除小施勒格尔外，还有A.米勒、Z.维尔纳、施多尔伯格伯爵兄弟等等；原本天主教徒，后又重新公开认信天主教的有布伦塔诺和格雷斯；新教徒瓦肯罗德和诺瓦利斯英年早逝，未列改宗者行列，但两人分别以《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》和《基督徒的共同体或欧洲》在知识分子中强烈渲染了天主教情绪，直接引发了改宗运动(2)改宗者首先集中于作家和艺术家。除上述外，著名的还有画家怀特(Ph. Veit)、欧沃贝克(J. F. Overbeck)等。Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels Übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Schöningh, 2014, pp. 9-11.。

以施勒格尔为例，改宗可谓把其人生和创作分裂为两个阶段。在他“决绝地背离文学作为表达自我理解的核心媒介”后，便“从审美主义者转向政治的人，从自由主义者转向国家官员，从泛神论者转向一神论者；他背离理念主义，从共和主义转向封建君主制，从革命转向复辟”(3)U. Bauer / Maren Jäger, Sozialgeschichtliche Faktoren der Konversion Friedrich und Dorothea Schlegels， in Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels Übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Schöningh, 2014, p.128.。这代表了改宗者或重新认信者的一个共同轨迹：从法国大革命的拥护者、思想上的激进分子、政治上的共和派或无政府主义者，转变为旧秩序、帝国思想和天主教会的捍卫者。施勒格尔在早期试图以自由的断片、格言、反讽打破稳固的文学形式，并以浪漫的“总汇诗”在文学中模拟出一个共和制，改宗后则转而为梅特涅政府效力，纳入权威和等级秩序，参与政府和军队宣传工作，出任维也纳驻法兰克福公使，因外交事务得力，1815年获得教宗授予的基督勋章(4)关于施勒格尔生平及改宗前后文学政治主张的变化，全面而精准的论述参见李伯杰《译者序》，载于[德]施勒格尔《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》，李伯杰译, 北京：华夏出版社，2005年，第1～10页，尤见第8页；德文新近资料参J. Endres (Hrsg.), Friedrich Schlegel-Handbuch， Stuttgart: Metzler, 2017, pp. 15-17， pp. 18-20， 尤见pp. 313-316.；布伦塔诺在重新公开认信后，从早期追求纯审美的文学创作，转向宗教和修身文学；曾积极宣扬法国共和主义的格雷斯，在重新认信后积极投身天主教会的公共舆论建设(5)其人早期是共和主义支持者，视教会为“专制主义的盟友”和“启蒙的敌人”，在1822年重新认信后，转为政治天主教主义的代表。见Monika Fink-Lang, Joseph Görres, die Biografie， Paderborn: Schöningh, 2013, p. 212.。如此等等，不一而足。

可以想象，真正意义上的改宗者，在现实中难免既遭到新教徒非议，又受到天主教徒怀疑——新教徒质疑他们的真诚，在此歌德的表述十分具有代表意义：以“新教的诗意方式表达天主教的宗教”(6)歌德1808年6月22日致莱因哈德信。见J. W. Goethe, Napoleonische Zeit. Briefe, Tagebücher und Gespräche vom 10， Mai 1805 bis 6. Juni 1816. Teil I: Von Schillers Tod bis 1811, Rose Unterberger(Hrsg.)， Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1993 (=Sämtliche Werke. Bd. 33. 上海外语教育出版社2016年影印版) , p. 322.；天主教徒怀疑他们的彻底程度，认为有“诗意的天主教”“玄想的泛天主教”之嫌(7)参见J. Endres (Hrsg.), Friedrich Schlegel-Handbuch， Stuttgart: Metzler, 2017, p. 315.。

如同样从宗教角度解读德语文学史，改宗的施勒格尔与原本是天主教徒的艾辛多夫之风格和关注点并不相同。施勒格尔的《古今文学史》(1815年第一版，1822年第二版)脱稿于1812年——莱比锡会战同年——面向维也纳宫廷开设的宣讲课。作者在对梅特涅的献词中明确表示，其目的在于以文学弥合现实中的鸿沟(8)F. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur, Kritische Ausgabe seiner Werke (KASW), H. Eichner(Hrsg.)， München: Thomas, 1961. pp. XXII-XXIII.。该文学史固然放眼欧洲，论及中世纪文学(9)F. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur， pp. XIII; XLVI-XLVII.，但侧重点在于理性批判和美学思辨，如作者前言自识，所作更像一部“哲学史，而非文学史”，“文学代表一个民族的智识生活”(10)F. Schlegel， Geschichte der alten und neuen Literatur， Ebd. p. 7.。艾辛多夫则力在揭示文学史中的宗教传统，目的在于倡导回归宗教文学(11)参陈曦《文学史书写中意识形态的对垒——晚期浪漫诗人艾兴多夫的〈德意志文学史〉》，《比较文学与世界文学》，北京：北京大学出版社，2014 年，第114～123 页。。

不可否认，从当时的政治格局出发，至少部分改宗者不乏政治上的机会主义(12)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels Übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Schöningh, 2014, p. 17.。普鲁士以军事立国，对军政两界担纲者和高阶公务员明确要求贵族出身。出身市民或下层贵族者很难跻身公共领域，获得与其愿望和在知识界的声誉相匹配的职位。施勒格尔、A. 米勒之类出身市民的知识分子，唯经过改宗，方有资格在维也纳复辟政府谋得某些特殊文职，如协助面向新教地区进行宣传，处理与新教邦国相关的外交事务。

由上述可见，在同一历史语境中，任何一个现象都可折射出浪漫派问题的复杂性。在纷杂的创作风格、诗学主张背后，无处不隐藏对具体政治现实的回应。对于浪漫派作家的研究，识别其宗派所属及其改宗前后的立场变化，对于了解掌握其思想走向和流变不可或缺。进而，宗派—现实政治视角的引入，同样有益于甄别浪漫派研究者的基本立场，捕捉研究文献的主旨和取向。李伯杰在其“关于德国浪漫派”的思考中敏锐认识到，浪漫派研究本身就是一块试金石，“考验着人们的政治、思想和学术立场，被各种政治和文化思潮用来阐述自己的主张”(13)[法]拉库—拉巴尔特、南希等：《文学的绝对——德国浪漫派文学理论》，张小鲁、李伯杰、李双志译，南京：译林出版社，2012年，第1页。。

常常是秘而不宣的教派立场，对于德国学者研究导向起到怎样决定性的作用，只需看一下浪漫派专家弗吕瓦尔特的选题便可窥斑知豹。这位多年掌管德国最权威学术基金(德意志学术团体)、德国最权威对外学者基金(洪堡基金会)的学者，终其一生致力于研究和编辑出版天主教作家作品，推动浪漫派作家布伦塔诺、艾辛多夫、格雷斯及改宗后的施勒格尔研究，确立其德语文学史地位(14)Wolfgang Frühwald, Das Gedächtnis der Frömmigkeit， Religion, Kirche und Literatur in Deutschland， Vom Barock bis zur Gegenwart， Frankfurt a. M.: Insel, 2008, pp. 11-13.。就关于改宗者的研究而言，新教学者多凸显其哲学思辨和诗学创新的延续性，天主教方面则侧重挖掘改宗后的文学传统继承和宗教虔诚(15)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion. Friedrich Schlegels Übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Schöningh, 2014. p. 128.。值得注意的是，在19世纪新教普鲁士统一德国的过程中，新教意识形态获得绝对话语权，通过编纂教科书和垄断大学教席确立文学经典，把浪漫派研究导向对审美特质和民族性的发掘(16)具体参见谷裕《19世纪德语文学经典的确立》，《近代德语文学中的政治和宗教片论》，上海：复旦大学出版社，2018年，第245页等。。

最后需要指出，浪漫派的改宗直接引发了对浪漫派“机缘主义”的论断。而该论断又揭示出改宗的根本机制所在。施米特《政治的浪漫派》(1922)之出发点是浪漫派的等级所属：浪漫派实质上是一场市民(资产阶级)运动，是一场非政治军事领域的革命。其在各个领域的摇摆不定，源于他们在变革后尚找不到属于自己的形式(包括政体、信仰、文学形式)和认同。因此他们忽而转向历史，在中世纪和天主教会中寻找支持；忽而转向民间和人民，在大众中寻找支持；忽而转向欧洲其他国家乃至异域，向远方寻找支持；忽而又试图在国家和集体中寻找归宿。转而又发现，凡此都不过是僧侣、贵族或第四等级的认同，抑或是某些悬浮和空洞的总体概念，并无一项是现实中的实在。因此浪漫派中人常找到某个支持，随后又提出它的反面，然后再试图以一个“其他的”(而非更高的)第三者扬弃已有的正题和反题。

暂时的无政府状态，导致浪漫派得以毫无约束地游走于哲学、政治、宗教、历史、艺术等各个领域，以主观审美—感觉论混淆各个领域的规则和界限。而造成这种状况的根本原因，亦即浪漫派机缘主义得以实践的根源，在于宗教神学的世俗化。神和超验维度隐退，致使主观个体、历史、人民、艺术、国家都可以上位，又由于最高机制的缺失，它们犹如在共和制下地位平等(17)以上综述参[德]施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海：上海人民出版社，2004年，第8页、13页、16～17页、62～63页、69页、75页、79页、89页、119页等。德文参Carl Schmitt, Politische Romantik， Berlin: Duncker & Humblot, 1998. 弗兰克同样认为“浪漫派用主体的能力来取代上帝的能力”，且其“代价是自我欺骗”。参见[德]弗兰克《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》，李双志译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第54页。。

施米特对这一问题的提出和对原因的辨析，确为认识浪漫派改宗提供了一个宏大的历史坐标。然而施氏系在1920年代借揭示浪漫派机缘主义，批判魏玛共和国引入的议会制，为其政治决断论添加脚注。对于施氏，改宗者不过是诗意和审美地营造出一个映照他们主观愿望的中世纪，“教会本身从来不是浪漫派的主体和担纲者”(18)施米特：《政治的浪漫派》，第55页。。但或许正是改宗者审美和诗意的修辞，更能唤起普遍的心灵向往和渴望，并在客观上引发了天主教方面持续一个世纪的觉醒和争取政治权利的运动。直至德意志第二帝国成立，为限制和打压天主教会日益强大的政治力量、巩固新教帝国意识形态统一，1871—1887年俾斯麦掀起“文化斗争”(19)关于文化斗争详见Hubert Jedin (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte， Bd. 6. Freiburg i. Br: Herder, 1999, pp. 59-61.，斗争促使天主教中央党——今日德国当政党“基民盟”前身——成立，可谓尽显了政治实践中无能的浪漫派改宗者的思想力量。

二、改宗之审美动机和政治诉求

那么抛开现实政治中的机缘主义，在文学和思想史层面，驱使浪漫派改宗的动机和缘由究竟何在？它们又显示出哪些价值转向？以下即以浪漫派文学和文论为依据进行具体分析考察，并集中论述两项最具代表性的因由：审美动机和政治诉求。既然是改宗，则说明与新教相比，天主教中必定有某些特殊形式或古老传统，此时成为人们追溯和重新审视的对象。首先在18世纪末晚期启蒙语境中，天主教注重感官维度的性质被提取出来，用以应和浪漫派的审美—感觉论，修正新教注重语言和文字的倾向，以对抗晚期启蒙僵化的理性主义。其次在法国大革命给欧洲带来普遍的战争、暴力、分裂和无序之时，人们开始追溯中世纪在罗马公教统一下的欧洲。在此天主教成为给欧洲重新带来信仰和精神层面统一的保障。

第一部明确描写改宗并渲染天主教情绪的作品，是浪漫派的开山之作——瓦肯罗德的《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》(1797)。瓦肯罗德(1773—1798)是出生在普鲁士首府柏林的路德教徒。书名中的“修士”(原文“隐修院修士”)即已带有天主教色彩。因宗教改革的一项重要内容，便是取消隐修院和僧侣独身制，修士自此成为天主教的特殊现象。作品中的“我”以“修士”自称，在1790年代德国东部新教地区，在柏林晚期启蒙背景下，不仅不合时宜而且颇具挑战意味。尤其考虑到正在进行的法国大革命刚刚颁布解散修院和僧侣还俗的政令，“修士”出现在标题里，给作品贴上异教派及保守的标签。

不仅如此，以下行文还显示，这位以“修士”自居的“我”是一位改宗者。“我”以书信形式向朋友“倾诉”改宗历程：“我”从柏林行至班贝格——南德天主教重镇，号称“阿尔卑斯山以北的罗马”——亲历那里主教坐堂举行的盛大弥撒，受其感染而决定改宗。“我”称天主教为“古老而真正的信仰”，把它比作姑娘。“我”正在热恋这位姑娘。“我”曾经与她分离，此时将“重结”情缘。“我们”将举行婚礼，正式缔结婚姻(20)[德]瓦肯罗德：《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》，谷裕译，北京：商务印书馆，2016年，第84页及以下诸页。。作者在此借用雅歌传统，把天主教会比作情人，重结情缘和缔结婚姻寓指“我”将领洗重归古老的天主教会。

驱使主人公改宗的契机，是天主教仪式给人感官造成的强烈冲击。它超越理性思辨，唤醒人心灵深处的感动。因与新教相比，天主教可谓感性的宗教。也是在宗教改革后，新教各派简化了礼仪，取而代之以读经和讲道。语言和文字取代了此前丰富的身体语言和感性体验。对于生长于新教环境的瓦肯罗德，天主教礼仪既陌生又令其震撼(21)Wilhelm Heinrich Wackenroder, Werke und Briefe， Gerda Heinrich(Hrsg.), München: Hanser, 1984, pp. 483-484.。文中所描写的天主教弥撒体验，来源于作者1793年南德之旅的亲身经历。瓦肯罗德在同年致父母的家书中写道：

弥撒礼仪进入高潮时，一位神父举起圣坛上的饼和酒，让信众瞻仰，圣铃响起，所有士兵放下武器，脱下军帽，跪向地下。所有信众一同跪向地下并手划十字。号声鸣响，余音萦绕不绝。为不引起旁人的异议，我也躬身跪了下去。周围的人纷纷跪倒，我怎能一个人站在那儿。我也当跪下来参与最神圣的瞻礼，否则我会感到自己不属于这个集体。(22)Wilhelm Heinrich Wackenroder, Sämtliche Werke und Briefe， Historisch-kritische Ausgabe, Silvio Vietta, Richard Littlejohns(Hrsg.), Bd. II: Briefwechsel, Reiseberichte, Philologische Arbeiten ect， Richard Littlejohns(Hrsg.)， Heidelberg: C. Winter Universitätsverlag, 1991, p. 204.

家书再现了天主教弥撒礼仪的核心部分——感恩祭，凸出了与新教仪式的不同，如对十字苦像(带有耶稣受难像的十字架)和圣体的瞻仰、铃声和号角、躬身跪拜、把圣体(无酵饼)放入口中，当然还包括作者未及着笔但仪式不可或缺的香烟。也就是说，与新教以读经讲道为主体的礼拜不同，天主教仪式同时注重调动眼耳鼻舌身所有感官，通过感觉经验的作用，让人全身心投入敬拜对象。其结果，“我自己也受到一股神秘而又奇妙力量的驱使，身不由己跪了下去”，一个理性的个体融入虔诚的集体。班贝格的经历给来自北德异教派的“我”带来一次全新体验，感官感知的作用胜过语言的宣讲，促成“我”的皈依。

对于正统教会，瓦肯罗德的做法不但不是虔诚的，而且是渎神的。因为他偷梁换柱，把宗教虔敬经验移植到对艺术的欣赏。他真正关心的是艺术体验。为此他提取天主教中注重感性经验的特性，为其艺术审美—感觉论服务(23)关于鉴赏判断是审美“感性的”参康德《判断力批判》，北京：人民出版社，2004年，第39～43页。。瓦肯罗德的艺术感觉论直接针对艺术的理性、庸俗和功利化。因在18世纪最后十年中，普鲁士首府柏林发展出一种所谓晚期启蒙，艺术在其中沦为理性批判的对象，面临迎合大众口味和走向市场化的危险(24)详见谷裕《隐匿的神学：启蒙前后的德语文学》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第249页、255页及以下诸页。。

《倾诉》即是对这种倾向的回应。其中的艺术家传记、艺术文论、艺术家小说，均为捍卫艺术审美的独立而作。作者开宗明义，申明立场：用理性去评判天启的艺术，以批判的目光去审视艺术作品，无异于以傲慢的理性亵渎神圣的艺术：

世人常常反其道而行之，就像对待神圣宗教中的神秘精神一样，企图以某种体系或抛开某种体系，以某种方法或抛开某种方法来讨论或者空谈。所谓的学者或理论家们无非是借助道听途说之言去描述艺术家的激情，沾沾自喜于为之找到了某些虚荣的、俗不可耐的哲理编造出来的措辞，而实际上却对激情一无所知。——艺术家激情的本质本是无法用语言来描述的，而那些人谈论它就像谈论眼前的实物；他们解释它，喋喋不休地讲述它；其实他们本该羞于谈及这个神圣的字眼，因为他们根本不知自己所云。(25)[德]瓦肯罗德：《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》，谷裕译，北京：商务印书馆，2016年，第5页。

很显然，艺术的神圣、艺术家的激情，在此被置于理论体系、实证方法的对立面。为避免艺术受到艺术批判的侵袭，为恢复其审美独立，瓦肯罗德试图全方位树立起一种“艺术宗教”。所谓艺术宗教，是后人的概括，顾名思义，指在世俗化语境中把艺术当作崇拜的对象，让艺术取代神的位置，获得所有神性特征(26)见Richard Littlejohns, Humanistische sthetik? Kultureller Relativismus in Wackenroders Herzenergiessungen， Athenäum. Jahrbuch für Romantik, No. 6 (Jg. 1996), pp. 109-124.。从艺术宗教出发，艺术家的激情和灵感源于天启，神圣而神秘，非理性判断可以捕捉。艺术欣赏者需要同样的激情和灵感，方可与艺术作品产生心灵互动。

言其全方位地树立，是指与同时代哲学家(如康德)、理论家(如莫里茨和席勒)相比，瓦肯罗德并未停留在美学思辨层面，而是让艺术接受实在的、仪式化的顶礼膜拜，创作者和欣赏者均要把礼神时的虔诚态度、敬畏之心、感觉体验，全副移用到艺术审美。其状就好比为康德、席勒关于审美的“教义”提供一个具体的行为指南。因此有人称，浪漫派中，瓦肯罗德最深刻地为艺术赋予了神性(27)Friedrich Strack, Die “göttliche” Kunst und ihre Sprache， Zum Kunst-und Religionsbegriff bei Wackenroder, Tieck und Novalis, in Richard Brinkmann (Hrsg.), Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinaeres Symposium， Stuttgart: Metzler, 1978, pp. 369-391, hier p. 370.。而引导瓦肯罗德有所突破的原因之一，可归结为他在南德天主教地区所获得的感性经验。

瓦肯罗德对天主教的推崇，并非空穴来风，而是具有明确针对性的。在当时语境中，抬高启蒙和贬抑天主教总是相辅相成的，反之亦然。在《倾诉》撰写前不久，尼库莱出版游记，从启蒙新教立场出发，大肆讽刺和诋毁南德天主教文化。凭借尼库莱的影响力，他的游记连同对天主教的仇恨，造成有教养阶层对天主教的普遍偏见(28)Friedrich Nicolai, Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahr 1781， Westhofen: Wiss. Versandbuchhandlung, 1783 (2. Aufl.), p. 504. 关于尼库莱参见Horst Moeller, Aufklärung in Preußen: Der Verleger, Publizist und Geschichtsschreiber Friedrich Nicolai， Stuttgart: Colloquium, 1974.。而这位尼库莱，正是《倾诉》矛头所指的柏林晚期启蒙的代言人；尼库莱之批判天主教，所聚焦的也正是其不符合他理性方案的感性艺术和感性文化。

尼库莱的庸俗和狭隘，曾遭到歌德、席勒等人的尖刻讽刺(除《赠诗》外，《浮士德》中尚保有多段)。《倾诉》的改宗情节更是一段有针对性的挑战。作品有破有立，在浪漫派文学中，第一次明确塑造新教徒改宗天主教，预示了此后浪漫派改宗的浪潮。然而瓦肯罗德的改宗，只为艺术审美—感觉论寻找支持，实则转向他所信奉的艺术宗教。艺术在此取代神成为信仰之本体。故此，艾辛多夫在晚期撰写的《德意志文学史》(1846)中，公允地称瓦肯罗德是使“不专业的天主教化”成为“时尚”(29)Joseph von Eichendorff, Werke, Bd. 6, Geschichte der Poesie， Schriften zur Literaturgeschichte, Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1990, p. 771.。

如前所述，自16世纪中叶宗教改革，欧洲和神圣罗马帝国内部，便大体分裂为抗罗宗和罗马公教(即新教和天主教)两个阵营。教派分裂意味着意识形态分裂，与变中世纪封建制为近代绝对君主制并最终引向民族国家诞生相辅相成。自此神圣罗马帝国内部诸邦国之间，欧洲君主国之间，一改中世纪状况，频繁发起战争。发生在德语区大规模的有1618—1648年三十年战争和1756—1763年普奥七年战争。中世纪的欧洲是一个基督教(当时只有天主教)共同体，所发生的战争如十字军东征，是以基督教共同体对抗欧洲外部的非基督教共同体。欧洲内部战争则多发生在局部，非现代民族国家间的大战。

至浪漫派时期，由于我们的注意力多集中于哲学思想和美文学，而忽视了作为背景的基本事实——法国大革命、反法同盟、拿破仑战争。大施勒格尔的妻子曾在战乱中被俘并囚禁于法国，歌德曾随反法同盟出征并负责撰写围攻美因茨的战地报告，耶拿战役全称“耶拿—魏玛—奥尔施塔特战役”，发生在早期浪漫派聚集的中心，莱比锡会战离柏林百公里余。加之当时动辄上万人的会战，火枪大炮和肉搏混合。歌德的房子险些毁于炮火，门前的教堂腾空收纳伤残士兵。浪漫派中人即便没有亲眼目睹，也对战争和混乱有切身体会。

欧洲民族国家间的战争、旧秩序解体引发的无序，促使浪漫派知识分子重新回望中世纪统一在天主教会下的欧洲。因事实证明，“永久和平”不会发生在理念层面，也非外交斡旋可以达成，而是只有通过一个能在现实中发挥功效的政治实体。于是诺瓦利斯把目光投向天主教会和神圣罗马帝国，认为天主教会是一个现实中运行的庞大宗教和政治组织，神圣罗马帝国是中欧最庞大的政治实体，两者在中世纪相互渗透，为历史所证明，可以容纳多元政体形式和文化形态，有效化解欧洲内部矛盾。

诺瓦利斯的《基督徒的共同体或欧洲》(一译《基督世界或欧洲》)集中阐述了这一思想。该文起先是1799年诺瓦利斯在浪漫派聚会上所发表的演讲，因论题过于敏感，1802年作者去世后仅发表了片段，1826年在天主教复兴运动背景下全文出版。由标题构成可以看出，“基督徒的共同体”和“欧洲”系同义反复，一个是抽象的概念，一个是具体所指。欧洲不是某些抽象的“人”的共同体，而是具体的基督徒组成的共同体，而以下行文表明，这个基督徒的共同体即是团结在天主教会下统一的欧洲。

诺瓦利斯(1772—1801)原名F. 冯·哈登伯格，出身自起源于11世纪的古老贵族家族。家族所在萨克森地区宗教改革后改信路德教。与20世纪对诺瓦利斯的接受不同，19世纪的重点在于其政治保守思想。换言之，诺瓦利斯的文学作品直到19世纪末、20世纪初才被重新发现，整个19世纪他并非因“蓝花”和《夜颂》而闻名，而是被奉为天主教运动和新教保守主义的先知。诺瓦利斯去世后，其崇拜者，包括他后来改宗的两个家弟，以《基督徒的共同体或欧洲》为纲领组织了天主教团体。该文因系统宣扬天主教政治功能，成为19世纪天主教运动纲领性文献、宗教和政治保守团体的精神支柱(30)Hermann Kurzke, Romantik und Konservatismus. Daspolitische“ Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte， München: W. Fink, 1983, p. 257.。

诺瓦利斯以“我们曾经有过美好而辉煌的时代”开篇，追忆中世纪统一在罗马公教中的欧洲：

那时的欧洲是一个基督教的国度，一个由基督徒组成的团体，生活在这块以人性塑造的土地上；一个伟大的共同利益，把这个幅员辽阔的宗教帝国连结在一起，连同它最边远的省份。一个首领，不需要太多的世俗财产，就可以把各方政治力量统一在一起。(31)Novalis, Christenheit oder Europa，in Novalis, Werke in einem Band， München: Hanser Verlag, 1984 (3. Aufl.), pp. 525-544, hier p. 52.(以下仅在行文中给出页码)译文参诺瓦利斯《夜颂中的基督——诺瓦利斯宗教诗文选》，林克译，香港：道风书社，2003年，第142～164页。详见谷裕《隐匿的神学：启蒙前后的德语文学》，上海：华东师范大学出版社，第267及以下诸页。

文中称中世纪的欧洲是为共同利益组成的“一个”国度、“一个”团体，“一个”共同的首领把各方政治力量统一在“一个”宗教帝国中。这便是在罗马公教会中统一并由罗马教宗统一领导的信仰、精神和政治共同体。

然而宗教改革破坏了这种统一，造成欧洲近代以来的分裂。诺瓦利斯接着写道：宗教改革虽芟除了公教中的不合理因素，但却带来分裂，“恶劣”地破坏了原有统一(530)；“更为不幸的”是，世俗君主参与其中，以分裂为代价巩固和扩张各自权力；“通过革命得到的政权”被确立为长久统治，新教所采取的政教合一模式，彻底破坏了宗教维护和平的功能(531)；其结果，各教派间的仇恨与隔阂，大过基督教与伊斯兰等异教徒之间(532)。

诺瓦利斯看似诗意化的表述，却总体上代表了天主教方面的共识，不仅如此，根据国际法学家施米特的表述，原则上符合中世纪欧洲万民法的规定：

在基督教界域内，基督教君主或邦国间的战争是封闭性的，不会影响基督教共同体内部的统一，论其性质，与针对非基督教世界的征伐性战争迥然不同。基督教邦君之间的争斗，总是以维护合法权益或行使反抗权等正当名义进行。争斗双方均以一个大的共同体的法律框架为前提。换言之，邦君既不否认也不逾越基督教这个前提性的法律框架。(32)施米特：《作为空间秩序的基督教共同体》，载于《大地的法》，上海：上海人民出版社，2017年，第24页。译文根据原文略有改动。

可见，只有存在一个有制度和权威保障的大的共同体法律框架，欧洲的统一与和平才得以维护。在这一点上诗人和法学家殊途同归。互相倾轧的民族需要一个更高的神圣力量来调解，和平需要一个超越机制来缔造和维护。在相互争斗的世俗权力之间、在民族国家之间缔结和平无异于“幻觉”或表面上的“停火协议”。寄希望于议会或培养公共意识，也不过是“西西弗斯的努力”。诺瓦利斯深信，“唯有宗教才能唤醒欧洲，为各民族带来和平保障，令基督徒的共同体光荣地立于大地，行使其古老的缔造和平的职能”(543)(33)和平对于诺瓦利斯来说当是来自人内在的要求，来自人们对和平的信仰，是一种宗教式的和平。参见Hermann Kurzke, Romantik und Konservatismus， München: W. Fink, 1983, pp. 266-267.。

也是在反宗教改革、维护欧洲统一意义上，诺瓦利斯不惜冒新教之大不韪，极力为耶稣会辩护。天主教耶稣会自1540年成立，一直充当反宗教改革、维护教皇权威、恢复原天主教属地的角色(34)参见[德]哈特曼《耶稣会简史》，谷裕译，北京：宗教文化出版社，2003年，第23～73页。。1773年修会主要因启蒙和新教的攻讦而被取缔，1814年在复辟语境中重建。诺瓦利斯此时用庞大篇幅列数修会功绩，惋惜它遭到取缔，并真诚盼望它的重建(533～534)，这无异于在新教阵营为敌对方进行辩护。难怪诺瓦利斯被贴上反动、消极和倒退的标签。然而诺瓦利斯以此所要切切表达的，依然是他希望以耶稣会式的“行动和思想”恢复统一欧洲的愿望。

如瓦肯罗德之描写改宗是有的放矢，诺瓦利斯付诸天主教会的政治诉求，亦是对时局的回应。1799年教宗庇护六世被法国俘虏后病逝，“古老的教宗制躺倒在坟墓里”；法国人洗劫了罗马，“罗马再度变成一片废墟”。对于欧洲人来讲这一切似乎在预示古老天主教会的终结。诺瓦利斯正是在罗马和教宗罹难之时，呼唤一个“有形的”“超国界”的“新的永久教会”再度来临(544)。这个新的永久教会并非某种抽象的乌托邦，而是有形的、超越狭隘民族国家的、在现实中存在并行使其职能的组织。

二战前的新教神学家或德语文学学者试图将此解释为诺瓦利斯企盼的是某种普遍的“公教”、抽象的精神的乌托邦(35)卡尔·巴特：《论诺瓦利斯》，载于《夜颂中的基督》，第193页及以下；F. Hiebel称“诺瓦利斯感兴趣的，绝不是对教会的旧形式加以革新，而是筹备一个未来的基督教，它可以使早期基督教的宇宙观与古希腊罗马的神秘智慧及诺斯替思想的遗产重新结合”。见F. Hiebel, Novalis. Der Dichter der Blauen Blume， Bern: Francke, 1972 (2. Aufl.) 此处转引自魏尔的导读，见《夜颂中的基督》，第140页。。然而《基督教的共同体或欧洲》与其说描画了一个未来的蓝图，不如说它把理想投射到历史，希望以之修正当下，建构未来。在诺瓦利斯讲演后不久，德国依次经历拿破仑入侵、神圣罗马帝国解体，欧洲陷入战乱和无序。诺瓦利斯可谓站在一个历史节点，发出他基于历史的预言。

三、余论与引申

1808年施勒格尔的公开改宗被歌德称为“时代的记号”。这股浪潮一直延续到二十世纪，且遍及英法等西欧重要国家。除本文重点考察的审美动机和政治诉求，在19世纪上半叶，改宗还呈现出两个倾向：其一，以布伦塔诺和艾辛多夫等人为代表，面对革命和战争带来的无序以及新旧秩序交替引发的不安，试图在罗马公教会及其所延续的传统中，寻求心灵平静和精神寄托，以对传统价值的保全，对抗民族国家和工业化及物质主义(36)Das bittere Leiden unsers Herrn Jesu Christi， Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich, Augustinerin des Klosters Agnetenberg zu Dülmen (9. Februar 1824) nebst dem Lebensumriß dieser Begnadeten, Sulzbach: Seidel, 1834, Durch die Mittheilungen über das letzte Abendmahl vermehrte 2. Aufl.; Leben der heiligen Jungfrau Maria， Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich， Aufgeschrieben von Clemens Brentano， Stuttgart: Cotta, 1875; Jeseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Paderborn: Schöningh, 1857.；其二，以格雷斯等人为代表，把文学和思想领域的主张，投入公共政治生活和政治实践，以檄文《阿塔纳修斯》(37)Joseph von Görres, Ausgewählte Werke in zwei Bänden, Wolfgang Frühwald(Hrsq.), Freiburg: Herder, 1978, pp. 572-719. 该文是浪漫派时期政治天主教主义最重要的文献。两个月售出一万份，四个月再版四次。见第880页及以下。为先导，组织天主教方面的出版和舆论宣传，倡导“王冠与圣坛”结合的理想政教模式和社会形态。

与瓦肯罗德相比，布伦塔诺和艾辛多夫已不止停留于浪漫的憧憬，而是试图通过文学创作或文学史写作，放弃“文学独立”和“浪漫的泛审美主义”，切实回归宗教文学(38)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels Übertritt zum Katholizismus im Kontext. p. 21.；与诺瓦利斯相比，格雷斯也不再停留于浪漫的回溯，而是开始具体探讨现实中的民族、国家和政教关系，即如何在君主权威让渡给国家和民族后，重新以超越且现存的教会力量对抗狭隘的民族主义，避免各民族国家之间的争端(39)Joseph von Görres, Resultate meiner Sendung nach Paris im Brumaire des achten Jahres， in Marie Görres (Hrsg.), Gesammelte Schriften, Bd. 1, Abth. 1: Politische Schriften. München: Commission der literarisch-artistischen Anstalt, 1854, pp.88-89.。然而凡此均需进一步专题研究及专文予以详细论述。