论康德对人类“希望”的理性奠基

王建军

康德的“希望之问”(我可以希望什么)与“认识之问”(我能够认识什么)和“行动之问”(我应当做什么)处于并列位置，三者共同构成对“人之问”(人是什么)的回答，这表明“希望之问”本身就是批判哲学的一个必要的组成部分。学界关于后三个问题研究颇多，但对于希望之问却似乎不太重视。皮特斯(Curtis Peters)的《康德的希望哲学》(Kant’sPhilosophyofHope)一书是在这一主题之下为数不多的重要研究成果之一。在此书中，他依据康德之前与之后的西方哲学史梳理出了有关希望的六个问题，即希望的本性(basic nature)、希望的前提(preconditions)、希望的辩护理由(what justifies hope)、希望的内容(content)或对象(object)、希望的作用(function)或目的(purpose)以及希望者的身份(identity)，进而围绕这六个问题在康德的文本中按图索骥，认为在康德那里存在一个所谓的“希望哲学”(philosophy of hope)(1)Curtis Peters, Kant’s Philosophy of Hope, New York: Peter Lang Publishing, 1993, pp. 12-14, pp. 141-148.。应该说，皮特斯这种多视角的考察为我们了解“希望之问”提供了一个很有帮助的广角镜。不过，他的这一研究毕竟是根据六个已经预先设定好的问题出发的，这些问题却又不是由康德哲学直接产生出来，而是从哲学史中“提炼”出来的，这难免给人留下一种强迫康德的文本回答一些与之可能并不十分相关的问题的印象。这种“由外向内”的研究方式不仅遮蔽了一些内在性问题(如康德希望哲学之实质)，而且还在一个重要问题，即希望的“对象”问题上陷入了模棱两可的局面——因为他一会儿说希望既指向幸福，也指向德性，一会儿又说希望的对象是至善、伦理共同体、理想人格、天意等理念，这颇让人感到困惑。基于这种认识和感触，本文立足于康德先验哲学的基本理路，试图将“希望之问”放在康德先验哲学的框架之下，重点就希望的对象及其实质进行重新考察。本文认为，先验哲学的基本方法就是从给定的“事实”(经验性事实或理性事实)出发，为之寻找理性的基础，进而达到对理性自身的批判。在希望问题上，康德是从这样一种“事实”出发的，即人类在理念的层面上希望求得“永福”，在感性的层面上希望成为“上帝所喜悦的”(这两个层面就内容而言是一回事)，而其“希望哲学”则是要将这一事实奠基在“立法的理性”之上，从而完成其对传统的自然神学所作的“伦理学神学”(道德神学)的改造，进而完成其先验哲学体系建构的最后一块拼图。

一、指向来世的幸福

在康德的文本中，“希望”(hoffen，Hoffnung)一词基本上是以两种方式被使用的：一是日常语言的使用，二是哲学语言的使用(2)悉尼·阿克辛在其《希望的逻辑：康德宗教观的拓展》一书中分别从“方法论分类”“语义学分类”“复合的希望”(又包含经验性的希望与先验的希望两类)三个角度从康德那里共区分出十类“希望”。这是一种有趣而详细的划分，不过它主要服务于作者所试图揭示的“希望的逻辑”，这与本文不属于同一主题。Cf. Sidney Axinn, The Logic of Hope: Extensions of Kant’s View of Religion, Amsterdam-Atlanta GA: Rodopi, 1994, p. 185.。就前者而言，希望所指向的对象是五花八门的，在此不一一列举；就后者而言，当康德在《纯粹理性批判》中首次提出“希望之问”时，他对希望是作了特别的限定的，即在“我可以希望什么”之前，加上了“如果我做了我应当做的”这个条件句。这个限定包含了双重含义：一方面，我作为理智存在者按照道德法则行事，乃是出于义务而为之，因而我不可以抱有任何与德性无关的希望，否则会取消我的行为的道德性；另一方面，我毕竟同时也是一个感性的存在者，就此而言，我对我已完成的善行还是抱有某种希望的。抱有什么希望呢？当然是幸福。康德说：“一切希望都是指向幸福的”(3)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A805/B833。。不过，“幸福”在康德那里包含两个不同的向度：一个是自然的幸福(die physische Glückseligkeit)，一个是道德的幸福(die moralische Glückseligkeit)(4)《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2007年，第67页、74页脚注。本文所引该书页码均为与德语原文对应的页边码，下引该书仅随文夹注。。前者是指“对我们的一切爱好(Neigung)的满足”(5)康德：《纯粹理性批判》，A806/B834。，它涉及我们“欲求能力的质料”，即“一个被欲求有现实性的对象”(6)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第23页。本文所引该书页码均为与德语原文对应的页边码。；后者是指“对自己的人格及其特有的道德行为的满足”(第387页)，它标示着“自由本身以这样一种方式(亦即间接地)就可以是一种享受”(7)康德：《实践理性批判》，第137页。。康德的“希望之问”所指向的幸福既不是自然的幸福，也不是道德的幸福，而是“永福”(Seligkeit)。“永福”与“道德的幸福”(对自己人格的满足)比较接近，甚至比后者更加纯粹。因为对于道德的幸福而言，虽然“它的意志规定可以免于这些爱好和需要的影响”，但在它自身之中，却“并不包含对爱好和需要的完全的独立性”(8)康德：《实践理性批判》，第137页。。也就是说，虽然德性的行为必须是出于义务的，但道德的幸福毕竟与“爱好”和“需要”还有一种藕断丝连的关系。但来世中的“永福”则完全摆脱了这种感性的爱好和需要。正因为如此，康德才说，自由的这种享受(道德的幸福)“严格说来也不能称之为永福……但它毕竟和永福是近似的”(9)康德：《实践理性批判》，第137页。。

当然，康德对于“永福”的论述是多方面的，例如他也把永福视为一个“理念”。永福作为一个理念，是指“一种不依赖于世上一切偶然原因的完整的福祉”。至于这个理念何以会成为人类的希望所指向的对象，康德是这样解释的：“德性的神圣性已经被指定给他们当做此生中的准绳了，但与之成比例的福祉，即永福，却只是被表现为在永恒中才能达到的：因为前者在任何情况下都必须永远是他们行为的范本，而朝它前进在此生中已经是可能的和必要的了，但后者在现世中却是根本不可能以幸福的名义达到的(这取决于我们的能力)，因此只能被当做希望的对象。”(10)康德：《实践理性批判》，第142页脚注、148页。

既然永福是一个抽象的理念，那么我们如何通过自己的行动向它靠近呢？在《纯然理性限度内的宗教》中，康德指出了“对永福的希望的两个条件”(zwei Bedingungen seiner Hoffnung der Seligkeit)。就是说，如果能满足这两个条件，我们完全可以燃起对永福的希望。在这两个条件中，第一个条件是针对人所做不到的事情而言的，即“使他的已经作出的行动在律法上(在一位属神的法官面前)成为没有发生的”(第116页)，康德认为这个条件也就是对赎罪的信仰；第二个条件是针对人能够且应当做到的事情而言的，即“步入一种新的、符合其义务的人生”(第116页)，他认为这个条件也就是“让上帝喜悦”(Gott wohlgefällig werden)。他说：“前一种信仰是对一种救赎的信仰(偿还其罪债、解脱、与上帝和解)，后一种信仰是对自己能够在一种今后奉行的善的生活方式中让上帝喜悦的信仰。” (第116页)这也就是说，就我们所能做到的事情而言，我们唯有通过成为上帝所喜悦的人，才有可能获得永福，而被上帝喜悦的条件则是奉行善的生活方式。这样，奉行善的生活方式、被上帝所喜悦、获得永福，就构成了一个因果系列。正是在这一意义上，康德也把人类希望的对象更进一步地确定为“成为上帝所喜悦的人”(die Gott wohlgefällige Menschen zu werden)或“成为上帝的儿女”(Kinder Gottes zu werden)。他说：“人可以希望成为上帝所喜悦的(从而也可以得救)。”(第62页)“让上帝喜悦我们的一切所作所为这样一种衷心的愿望(Wunsch)……是祈祷的精神实质”(第194～195页)。“只有在他(指上帝——引者)身上，并且通过接受他的意念，我们才能够希望‘作为上帝的儿女’”(第60页)。由此可见，对于康德而言，希望的对象既可以是“永福”理念，也可以是“成为上帝所喜悦的人”，二者具有同等的含义，因为“奉行善的生活方式”在这里起到了一种中介的作用，即它既是“成为上帝所喜悦的”之条件，同时也是基于德性标准来分配的永福的条件。

不过我们依然会有疑问：如果我做了我应当做的，我为什么不可以将希望的对象指向今世的幸福，而要指向来世？这涉及康德在幸福与道德关系上的一个根本立场，即在行为动机的层面，道德与幸福总处于根本对立的状态，二者是不可兼顾的。在他看来，一个人的善行即使在现世中偶然得到了酬报，但这对于行为者本人来说，也是不可事先就将这种酬报纳入他的希望之中的。因为如果为了获得酬报而去行善，那么这就从根本上取消了行善行为的道德性。所以在现世之中，德与福的一致完全是偶然的，而在更多的情况下，二者是不一致的，甚至是根本冲突的。因为从自然(与自由相对)这一方面来看，我对他人行善就意味着我自己的幸福在减少，而着眼于我自己的幸福则意味着我对他人的关爱会减少，甚至会损害他人的利益。所以，要在幸福与德性之间建立一种必然的联系至少在现世之中是不可能的，这只能寄希望于来世。正因如此，康德在《实践理性批判》中作出了一个重要的论断：“对幸福的希望只是从宗教才开始的”(11)康德：《实践理性批判》，第150页。。

二、“根本恶”与人类的希望

“永福”的构成要素既不是单纯的幸福，也不是单纯的道德，而是道德与幸福的“匹配”，即康德所谓的“配得上幸福”(die Würdigkeit, glücklich zu sein)或“幸福的按照原则的分配”(die Austeilung der Glückseligkeit nach Prinzipien)(12)康德：《纯粹理性批判》，A806/B834。。我们似乎也可以这样来理解：虽然“配得上幸福”所指向的目标是幸福，但它同时也为这种幸福设置了一道门槛，即德性。康德说：“任何配得上都取决于德性的行为，因为这种行为在至善的概念中构成其他的(属于状态的)东西的条件，也就是构成分享幸福的条件。”(13)康德：《实践理性批判》，第149页。

既然“配得上幸福”是以幸福为目的的，那么它是否不过是人类以“至善”之名为德性添加了一个“幸福”的尾巴？或者说它不过是纯粹实践理性对人类感性的让步？康德并不这么认为。在他看来，人类追求幸福本身是无可厚非的，但关键要“配得上”。他说：“但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而对每个人都必要的。”(第52页)那么，人类究竟能否“配得上”呢？康德以其“根本恶”理论明确宣告：人天生是恶的。这似乎意味着我们根本“配不上”上帝的援助，我们不会为上帝所喜悦。

为什么说人天生是恶的？康德首先指出，当我们说人天生是善还是恶时，这指的是在人性中包含着一个采纳善或恶的准则的原初根据，而对原初根据的采纳从根本上说是基于人的自由的任性。他由此认为，人性的恶的根据就既不是感性的(以及由此产生的爱好)，也不是为道德立法的理性的败坏。他甚至认为，感性或爱好不仅与恶没有直接的联系，它们甚至还会成为证明道德意念之力量的东西，从而为德性提供某种机会；同样，所谓的理性的败坏也不是恶的根据，因为这种看法会不恰当地提高理性自身的能力，就好像理性独自就能清除道德法则中的威望或否定法则中的责任似的。在他看来，感性没有我们想象得那么糟糕，理性也没有我们想象得那样无所不能。他说：“为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了……与此相反，摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性(一种绝对恶的意志)所包含的东西又太多了”(第35页)。

那么，什么是恶的原初根据？为了回答这一问题，康德深入分析了存在于人性中的三种“根本恶”(das radicale Böse)，即人性的脆弱、心灵的不纯正以及人心的恶劣。它们代表了人性中的三个不同层次的“恶的倾向(Hang)”。其中，“人性的脆弱”是指，虽然道德法则是我所愿意的，但我并不按照它去行事；康德认为这种倾向会使我们在遵行道德法则时造成动机上的软弱。“心灵的不纯正”是指，一个善的行为并非完全出自善的准则，它同时还夹杂着其他的准则；这种倾向会导致善的行为在结果上只是合乎义务，而非出于义务。“心灵的恶劣”是指将出自法则的动机置于其他动机之后，从而造成了一系列的“颠倒”(Verkehrheit)，即动机的颠倒、思维方式的颠倒、人心的颠倒、道德秩序的颠倒等等。这些“颠倒”恰好是造成“伪善”现象的根源。什么是伪善？康德说：“它以人心的某种奸诈为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”(第38页)要言之，伪善是指一个本质上自私的动机却可以以某种冠冕堂皇的理由而实现出来，就好像该行动与道德法则完全符合似的。伪善对于道德的危害是决定性的，因为在康德看来，这一系列的“颠倒”从根本上败坏了道德的意念(Gesinnung)，亦即从根本上败坏了“道德的判断力”(第38页)。康德之所以把这种恶称为“根本恶”，也就是因为它对道德意念的败坏。他说：“这种恶是根本的，因为它败坏了一切准则的根据，同时它作为自然倾向也是不能借助于人力铲除的，因为这只有借助于善的准则才能实现。”(第37页)

但既然根本恶已经决定了“人天生是恶的”(第32页)，那么善的准则又从何而出？康德认为，在人的本性中，同时还存在着一种善的禀赋(Anlage)，因为“人被造就为善的”(第44页)。他指出，虽然根据这种善的禀赋，人还并没有因此而已经是善的，但人毕竟可以通过接纳善的准则而行动，从而实现这种善的禀赋。但这样一来，似乎就出现了一个矛盾：“善恶共居于人性”(14)刘凤娟：《康德论人性中的善恶共居》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期。，人天生既是恶的又是善的。对于这个问题，我们认为皮特斯做了一个很好的解释。他说：“康德并没有把‘倾向’与‘禀赋’用作同义词。‘禀赋’是将人拉向某物，‘倾向’则是使人变弱的软弱或缺陷。”(15)Curtis Peters, Kant’s Philosophy of Hope, p. 84.禀赋与倾向是“不对称”的，“倾向是天生的，但不是必然的”(16)乐小军：《康德与根本恶》，《道德与文明》2020年第2期。。我们或许也可以借用这个比喻：趋恶倾向不过是面包圈中间的那个“漏洞”，而向善禀赋则是面包圈具有的“营养”。

不过对于康德而言，他向来都不把善恶概念看成某种本源性的东西，而是把它们看成自由的任性所招致的结果。在《实践理性批判》中，他说：“如果善的概念不是由一条先行的实践法则中推出来的，而是反过来要充当这条法则的基础，那么这个概念就只能是关于这种东西的概念，它以其实存预示着愉快，并这样来规定主体将它产生出来的原因性，也就是规定着欲求能力。”(17)康德：《实践理性批判》，第69页。在《纯然理性界限内的宗教》中，他说得更明确：“人在道德的意义上是什么？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。”(第44页)因此，无论是根本恶还是善的禀赋，它们虽然比人的行动更原始，但较之于人的自由，又不具有本源性，而是出自自由的任性的东西。他说：“由于采纳我们的准则的原初根据本身又必须存在于自由的任性中，不可能是可以在经验中给定的事实，所以，人心中的善或者恶(作为就道德法则来说采纳这个或者那个准则的主观原初根据)就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看做先于一切在经验中给定的自由运用(从孩童时代一直追溯到出生)而被奠定为基础的，是随着出生就同时存在于人心中的；而不是说出生是它的原因。”(第22页)

但是，自由的任性为何会败坏道德的意念？这是由人的二重性所决定的。作为感性存在者，人需要满足自己的自然的需要，即按幸福的原则去行动；作为理智存在者，他需要满足自己的自由的需要，即按照道德的法则去行动。但是，如前文所述，由于这两个原则在“现世”之中是根本对立的，所以具有二重性的人很有可能采取这种方式来行动，即让其中的一个原则从属于另一个原则，似乎前一个原则是从后一个原则中派生出来的。自由的任性作为自由的低级阶段，它更倾向于感性的需要方面，因而更倾向于让道德原则从属于幸福原则，其结果自然就是上述一系列的“颠倒”了。

既然人的二重性是无法改变的，那么这也就意味着，隐藏于人性中的根本恶是无法彻底铲除的(正如面包圈中的那个漏洞是不可去除的)，并且由此而导致的“生而具有的罪”(原罪)是无法凭人力根治的。不仅如此，这种恶在人类的范围内还具有绝对的普遍性。康德说：“对于人来说，使徒所说的话就会是普遍正确的了：‘这里没有任何区别，他们全都是罪人，——没有人(凭着法则的精义)行善，就连一个也没有。’”(第39页)“在人这里，即使是在(就行动而言)最好的人这里，都提出了趋恶的倾向。”(第30页)但这样一来，作为人类的芸芸众生，还有资格对永福提出“希望”吗？人类还有可能成为上帝所喜悦的对象吗？康德之所以要郑重其事地提出“我可以希望什么”的问题，就是因为这一问题已经在根本恶的逼迫下成为一个严峻的、急迫的问题。他之所以借鉴《圣经》中的“原罪”思想并将之以“根本恶”的形态呈现出来，就是为了对人类希望的可能性进行深入考察。关于根本恶与原罪的关系，康德自己曾做过多次的提示。他说：“以上所说，与《圣经》所使用的表象方式是完全一致的。《圣经》把恶的起源描绘为人的族类中恶的开端。”(第41页)“这种趋恶的倾向，其理性上的起源依然是我们所无法探究的……这种不可理解性，连同对我们族类的恶劣性的进一步规定，《圣经》是以讲故事的方式表述出来的”(第43页)。“这种原初的或者完全先行于任何他随时能做的善事的罪，也就恰恰是并且只不过是我们所理解的根本的恶的东西”(第72页)。可以说，正是源于对“根本恶”的深刻的认识，康德的“希望之问”也就从我可以希望什么而实际演变成我的希望是如何可能的，即演变成一个先验哲学的课题。

三、“立法的理性”与根本恶

康德认为，就上帝创世的目的而言，唯一能使上帝喜悦的就是“处于道德上的彻底完善状态的人性”(第60页)，而这个完善的人性其实也就是在太初就与上帝同在的“圣子”(耶稣基督)。康德把圣子视为“彻底完善的人”的理念。由于这一理念是出自上帝的本质，因此圣子并不是被造物，而是作为被造物的人类的“理想人格”或其道德意念的“原型”。对于人类而言，我们只有把这样一个理念接纳到我们的信仰中，我们才有可能成为上帝所喜悦的对象。康德说：“于是，在对上帝之子的实践上的信仰中(就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言)，人可以希望成为上帝所喜悦的(从而也可以得救)。”(第62页)这似乎表明，上帝对人类的喜悦只是“爱屋及乌”而已，即他真正喜悦的对象只不过是他的“独生子”。但即便如此，这也给人类带来了某种希望。康德说：“这样，人即使有其恒久的缺陷，也可以期望成为在根本上让上帝所喜悦的，无论他的存在在什么时刻被打断。”(第67页)

当然，康德在此并非把我们简单地带回《圣经》的教义中，而是试图把《圣经》中的“圣子”理念纳入其先验哲学的框架中。他说：“从实践的观点来看，这一理念在自身之中完全拥有其实在性。因为这种实在性就在我们那在道德上立法的理性(moralisch gesetzgebenden Vernunft)之中。我们应当符合它，因而我们也必定能够符合它。”(第62页)这也就是说，他将人之“配得上”上帝的喜悦这一希望奠基于“道德上立法的理性”之中。换言之，我们对于圣子的崇拜之实质，乃是我们出于立法的理性而对自己可能成为上帝所喜悦的对象抱有一线希望。

“立法理性”本身就含有“命令”之意，即如果你希望获得来世的永福，那么你就必须在现世完善你的德性。康德说：“出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则)；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令(gebietet)我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。”(18)康德：《纯粹理性批判》，A806/B834。这样一来，对永福的希望也就在客观上演变成我们战胜人性中根本恶的一种动力，或者说，演变成完善我们德性的一种动力。当然，这并不影响我们在具体行动中按照“出于义务”的准则去做道德的事情。具体说来，体现在圣子崇拜中的立法的理性可以从以下两个方面帮助我们战胜根本恶。

首先，它可以让我们在道德意念方面根本纠正道德秩序的颠倒。康德所谓的“意念”，指的是“采纳准则的原初主观根据”(第25页)。也就是说，我们的行为直接出自一定的准则，但这些准则又出自某种意念。康德认为，意念虽然出自任性，但它并不出自任性的任何一个最初的时间性行为。一个行为的善恶与行为者的意念的关系是：后者是造成前者之道德属性的深层次原因。根本恶的产生就是因为我们的道德意念发生了颠倒，从而将善的准则置于其他准则之后。但一个人如果通过信仰而将“人子”理念纳入其道德的意念之中，那么这就意味着他能够自觉地意识到这样一种道德意念，即我能够通过信仰而确立以我自己为基础的某种信赖，从而使我在类似的诱惑和苦难的情况下能够对人性的原型忠贞不渝，并且以对人子的忠实的仿效来保持自己与这个榜样的相似。由此，康德断言：“一个这样的人，并且只有一个这样的人，才有权利把自己看做是一个并非配不上上帝的喜悦的对象。”(第62页)因此，关于基督的崇拜，我们只能从道德意念改善的层面，而不能从行动改善的层面来理解，因为只有这样，我们才能将这种崇拜真正奠定在人类的自由理念上，从而奠定在立法的理性上。对于康德而言，唯如此，方可使信仰本身得到合理的解释(对“释罪”理念的演绎)，也可使道德本身从信仰中获得坚定的力量。

其次，立法的理性还通过伦理共同体(即教会)的形式对我们的生活方式进行改造，从而为我们克服(überwiegen)——而非“铲除”(vertilgen)根本恶提供了可能性。康德指出，通过意念上的转变而将颠倒的道德秩序再颠倒回来，这是人之得救的根本途径，除此之外不存在任何的得救。但是这还远远不够，因为作为原初禀赋的善的理念还需要我们不断地维护，使之不受任何不容许的沾染，并且把它深深地纳入我们的信念之中，使其逐渐影响心灵，这样我们才会坚信，恶的可怕权势对于心灵再也无可奈何。但如何才能做到这一点呢？他认为这需要我们奉行一种良好的生活方式。他说：“除了一种良好奉行的生活方式之外，我们不应赋予这种善以任何其他的标志。” (第83页)康德所说的这种良好的生活方式，指的也就是教会。因此他把教会与克服和战胜根本恶联系在了一起。不过，康德同时又对教会作了批判哲学的解释与规定，即教会作为“上帝的国”在人世间的纯然代表，我们可以借助范畴表的线索来对它的特征加以描述：从量的范畴来看，教会由于建立在一套原理之上，因此就它的本质性目的而言，它具有单纯性，即它必定能够消除人们在偶然意见上的分歧并由此消除教派之间的分裂；从质的范畴来看，教会只与纯粹的道德动机联合，而不与其他任何动机联合，由此教会必须清除宗教迷信与宗教狂热；从关系范畴来看，教会所建立的内部各成员之间的关系以及外部与政权之间的关系都必须奠立在自由的原则之上；从模态范畴来看，教会的宪章必须具有不变性。这样一种被范畴表重新规定的教会也就是康德所谓的“伦理的共同体”(ein ethisches gemeines Wesen)。伦理共同体是“仅仅遵循德性法则的联合体”(第94页)，因而是帮助人类走出“伦理的自然状态”即存在于每个人心中的善的原则不断遭到恶的原则侵袭之状态的有效途径。因为在康德看来，伦理共同体总是关涉一个“所有人的整体”的理想，因此它所涉及的义务就不是群体之间的义务，而是人的族类对自己的义务。道德上的至善(das höchste sittliche Gut)并不能仅仅通过单个人追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求每个人为了这一目的而联合成一个整体，成为一个具有善良意念的人的体系，唯有通过这一体系，道德上的至善才有可能得到真正的实现。康德认为，伦理共同体的立法者虽然是上帝，但这个上帝不可理解为道德领域中的“上峰”(Obern)，否则伦理法则就会转变为具有外部强制性的律法义务，因此上帝在此只能是一位道德上的世界统治者。他指出，只有在这个意义上，一个遵循上帝戒命的民族才有资格被称为一个伦理的共同体。

这样一来，我们对来世幸福的希望就不是一件极不确定、可有可无的主观愿望，而是关涉人类如何战胜其本性中的根本恶的重要手段，因而是事关德性之命运的大事。康德说：“不能把真正的宗教设定在对上帝为我们获得永福正在做或者已经做了的事情的认识和信奉之中，而是应该把它设定在我们为了配享那些东西必须做的事情中，这种事情在任何时候都只是某种自身就具有无可置疑的、无条件的价值的东西，因而也只有它才能使我们让上帝喜悦。”(第133页)“如果一个人的行动自身不包含让上帝喜悦的因素(道德的因素)，他却将这些行动当做争取上帝对自己的直接喜悦、并从而实现自己的愿望的手段来使用，那么，他就处于这样一种妄想之中，以为他拥有一种通过完全自然的手段来造成超自然的作用的技艺。”(第177页)正是由于康德以这种方式将人类的希望奠基于立法的理性之上，所以他才可能将传统的“事奉神灵的宗教”改造成“道德的宗教”。在这种道德的宗教中，他依据道德上立法的理性对诸如释罪、奥秘、奇迹、神恩、天堂与地狱、事奉与伪事奉等传统宗教观念重新作了系统的阐释。在他看来，唯有通过将它们奠基于立法的理性之上，人类对永福的希望才是可能的。

四、结 论

“希望”从其产生的根源上来说，主要还是源于人类对幸福的向往，但人类作为有限的理性存在者同时也有道德上的需求。由于道德行为和追求幸福在现世中是截然对立的，所以这种对幸福的追求便以一种妥协的方式而在对来世的希望中被重新确立起来。这种希望虽然不过是人类出自其本性而产生的一种纯然的观念，但康德并不在意这种观念本身的真实性，而是强调它在实践中所导致的真实效果。这也就是康德在他的整个批判哲学中，尤其在《判断力批判》中就伦理学神学问题而强调的实践哲学诸理念，尤其是终极目的(作为道德存在者的人)之理念的“实践的实在性”(praktische Realität)。他说：“理性为了使那本来也是通过理性自身的立法而交给我们的目的具有可能性，需要一个理念，借此把由于不可能按照世界的单纯自然概念来奉行这种立法而产生的障碍(为了反思性的判断力而充分地)清除干净；而这个理念由此也就获得了实践的实在性”(19)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第328页(页边码)。。换言之，实践哲学中诸理念的实践的实在性从根本上来说还是源于纯粹理性的实践运用，即源于纯粹理性的实践立法，并且更为重要的是，这种实践的实在性就其本性而言，乃是出自实践的反思判断力(die praktische reflectirende Urtheilskraft)的结果。这也是康德之所以将他的宗教哲学归于“道德神学”而非“神学的道德学”的根源所在。康德说：“神学的道德学包含的伦理法则预设了一个最高世界统治者的存有，反之，道德神学则是对一个最高存在者的存有的以伦理法则为根据的确信。”(20)康德：《纯粹理性批判》，A632/B660(脚注2)。我们认为，康德的这一立场是一贯的、始终如一的，从《判断力批判》到《纯然理性界限内的宗教》都是如此。

总之，正是这种基于实践的反思判断力之上的实践的实在性确保了康德的“希望之问”构成了其先验哲学体系的一个必要组成部分。就此而言，如何将人类的希望奠基于立法的理性之上，乃是康德的“希望哲学”之内在的核心与灵魂，这是皮特斯所没有注意到的方面，或者说，是被他所遮蔽的东西。