轴心时代与人的存在

黄燕强

摘要：“轴心时代”是一个历史学的概念，同时也是一个存在论的概念。人性与人的存在是《历史的起源与目标》的主题。雅斯贝尔斯把存在的觉醒视为历史的起源，历史的目标是建立自由的、统一的人类世界。由此.历史在本质上即是人的存在如何显现、超越和统一的过程，历史研究不是单纯地关注事件、文物及典章制度。而是要从具体的、过去的历史事件中，探究人类是何时及如何认识到自我的存在。反思人在现代科技发展中遭遇何种困境及如何解除危机，进而思考人类如何适应未来的不确定性，引导人类去抵挡荒谬、歪曲和堕落，指引人类走向开放性的真理，建构一个自由、博爱的世界。因此。从生存哲学的角度解读雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论.更能呈现其历史哲学的价值和意义。

关键词：雅斯贝尔斯;轴心时代;历史哲学;存在论;自由

“轴心时代”是一个历史学的概念。同时也是一个存在论的概念。从历史的角度说，雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》一书继承黑格尔、兰克、汤因比等历史大结构的叙事传统。旨在梳理人类历史整体结构及其文明的演进脉络。这种宏大叙事的方式。尽管仍以西方历史及其文明为人类社会发展的主线，但在某种程度上又突破了“西方中心论”的偏颇，启发人们从西方世界之外的地区和民族，探寻现代文明的起源.论证现代性在各大轴心文明中的源流，同时又在回归轴心文明中，寻求有效的思想资源。以对治现代科学技术所带来的种种问题。在此意义上，20世纪七八十年代，美国Daedahs杂志和以色列社会学家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）曾组织多次会议，围绕“轴心时代”概念，探讨公元前第一个千年的文明起源、形态及其多样性。2000年伊始，《二十一世纪》杂志在连续两期以“轴心文明与二十一世纪”为主题的专辑中，集中深入地讨论轴心时代和所谓的“第二轴心时代”课题①。这些讨论均是受“轴心时代”概念的启发，论者更多的是回到轴心时代，探究各大轴心文明如何实现哲学突破，比较各文明之间的文化异同，从而证明世界文明的多样性及其互存、互补的关系。这些讨论当然是有意义的。但并非专门分析雅斯贝尔斯关于“轴心时代”理论的哲学内涵，对其轴心时代理论中的生存哲学关注不够。

从生存的角度看，存在主义的核心命题是：“存在先于本质”，世界的本原既不是具体的物质。也不是抽象的精神，而是人的存在，人是世界上唯一的实在，是万物的尺度。“存在”（Existenz）是雅斯贝尔斯哲学体系中最重要的范畴之一，他把自己的哲学称为“存在哲学”。强调哲学的基本任务是“对实存的澄明”（Existenzer-hellung）。他对历史的研究是建立在其哲学观念的基础上，所以他要思考的是“哲学的世界史問题”（Problem einer Weltge-schinchte der Philosophie），他希望从人的存在出发来把握历史，由此寻求实存的世界历史之本原，而非仅仅关注历史上的事件、文物或典章制度而已。因此.雅斯贝尔斯指出：“人类的存在作为历史而成为反思的对象。”存在的自由本质、存在的生存方式及生存澄明的超越体验等，其所呈现出的生命意识和精神意志，在时空中展开为统一性的历史世界，故历史的本质即是人的存在如何显现、超越和统一的过程，而历史研究就是要从具体的、过去的历史事件中，思考人类存在的起源与目标。

雅斯贝尔斯用“历史的起源与目标”来陈述其“轴心时代”理论的要义。其实是在古今中西的时空维度中，探究人是何时及如何认识到自我的存在，存在在现代科技发展中遭遇何种困境及如何解除危机，以及存在如何应对未来的不确定性，如何展开生存的交往活动，共同追求和实现历史的最终目标，建立自由的、统一的人类世界。

一存在与历史的起源

雅斯贝尔斯对历史的探源是从人的存在出发的。他认为：“生存的历史意识就是历史哲学”，他的历史哲学的核心主题就是要澄明（erheUen）人的存在，即探寻人是如何存在的问题。人在历史时空中所遭遇的矛盾、痛苦、罪责、死亡等边缘处境（Grenzsitnation），呈现了人的自身存在的有限性和历史性。那么，人如何摆脱这种不确定性与未完结性，而实现人性的自由与超越，这就需要从哲学的角度来解读历史。以存在哲学来展现历史过程及其意义。就此而言，《历史的起源与目标》一书就是对其三卷本《哲学》中描述的“哲学的世界史”（Wehgeschichte der Philosophie）的整体构想的实践。

在雅斯贝尔斯看来，历史性（Geschichtlichkeit）是以生存的真正自觉过程为前提的。人的自我觉醒拉开了历史的序幕。他说：“人类不是自然存在的历史，而只是精神存在的历史。”人是精神性的存在.区别于作为生物属性的自然存在，人的精神意识的觉醒，就是历史与非历史的分界线。基于此，雅斯贝尔斯把人类历史分成四个阶段：史前、古代、轴心期和科技时代。人类在史前的进化过程中，逐渐形成了人的基本结构。这包括自然的冲动、自然的特性及所有无意识部分。古代虽有人性意识的萌芽，但“与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来”，只能朦胧地意识到此在的自我，缺乏对人的自由精神的真正认知。到了轴心期，“人在精神上展现出丰富的人性潜力”。这表现为：一是人的精神化。人不再封闭在生物性的躯体之中，他逐渐感觉到自我及对象化的世界，意图通过有目的的实践活动，证明自己有能力从精神上将自己与整个宇宙进行对比。二是人的理性化。理智和个性在轴心期开始出现，个性增强了人的存在感，理智促使人反思人类生存的历史，人类对轴心时代表现出的衰微景象，有了明白的忧患意识，并感到要以改革、教育和洞察力来进行拯救。这时出现了哲学家。他们运用理智的能力，殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。提出理想王国、大同世界和极乐净土等构想。三是人的自由化。雅斯贝尔斯认为，轴心时代的哲学突破使人性潜力开始释放，“在新的精神创造中，人类一些特性得到了发展，它们从顽固不化发展为精神叛逆、探询和寻求的运动，或从不可动摇的自我发展为以自主个体的存在为基础的自由个性”。自由的可能性从轴心时代开始向世界传播，人类从对自由的要求中朝创造自由而迈进。四是人的超越性。在诸神的时代，人的生存状况是被动的、给予的和自然化的。进入轴心时代以后，理性之光照亮了人类的历史世界，人们应用理性来阐明生活经验和生活方式，怀疑神话故事所描述的神人关系。进而发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。这一方面是将宗教伦理化了，另一方面是将诸神归一而创造了超然存在的上帝。人类走向自我意识和不惧怕神灵的第一步，既是存在的觉醒，又是文明的突破。也是历史的起源。

雅斯贝尔斯从人性和人的存在角度来论证轴心时代的特征及其意义，并以此区分原始与文明、历史与非历史。在他看来，“只有开始展现人性的个人和民族才是在正史的进程之内”。尚未实现人性飞跃、存在觉醒的民族是原始的、非历史的。即为自然史，而非人类史。人性潜力得到充分展现，人感知到时间的永恒性与生命现象的历史性。从而努力突破此在的局限，追求与外在超越的同一（基督教、佛教传统），或通过道德心性的修持，使自我身心内外和谐而达到超凡人圣的“天人合一”境界（儒家传统），这才是文明的、历史的民族。由此观照轴心时代的民族与国家，便不再局限于西方世界，东方的中国和印度也有存在意识的觉醒。雅斯贝尔斯说：“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在，自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”可见。存在意识的觉醒成了历史起源的标志，人性的发展则是历史前进的动力。这与那种强调社会制度变革和生产工具进步的历史观，明显是不同调的。雅斯贝尔斯认为，人类进入轴心时代后，生存的内在性、连续性和超越性都已经表达出来了，而生命的有限性与时空的无限性之对立，现实的不确定性与寻求绝对确定性之对立，这些困扰人类的根本性问题，促使东西哲人去思考有与无、本与末、生与死、天（上帝）与人的关系。但因种种相异的外缘与内缘因素之影响.东西哲人对这些问题的理解和解答各具特色。

雅斯贝尔斯从比较文化的视域。考察轴心时代及人类的整体发展史，客观的历史事实让他相信，“轴心期是在世界历史水平上唯一一个相当于总体的普遍类似，而不单单是特殊现象偶然的同时发生”。也就是说，西方、中国和印度同时发生文明的突破、人性的飞跃，是人类史发展的必然。这种同步性的深层原因，使这三个地区拥有某种根本性的“共同因素”，这一“共同因素”不是指政治的变革、经济的发展或新工具的应用，而是“人性的唯一本源的表现”，即对人的精神化、理性化、自由化和超越性的共同认知与追求。只是。这样的解释未必使人信服。值得追问的是，究竟是外在的物质因素，抑或是内在的精神因素，才是促成文明突破的根本原因？人性的飞跃只在这三个地区同时发生？如果是，为何其他拥有古老文明的地区却未能实现突破？如果不是，还有哪些地区同时进入了轴心期？而且，各地区的轴心文明虽表现出某些共同特征。但也有差异之处，对这些方面的研究更能完整地呈现轴心文明的全貌。不过，雅斯贝尔斯的论述稍嫌简略，后来学者的讨论对诸多问题给出了更为周详的解释。

强调人创造历史，证明历史主要是一个属于人类的过程。这是自维柯以来的西方历史哲学的中心主题。康德的“意志的现象”、费希特的世界计划、黑格尔的绝对精神、孔德的社会进化论、马克斯·韦伯的理性决定论和斯宾格勒的“诗性观照”说等，莫非如此。不同的是。一方面，雅斯贝尔斯反对把人类进步和社会进化理解为或当作解释一切历史现象的教条，反对纯粹从社会学角度把人类史划分为依次递进的制度类型;另一方面，雅斯贝尔斯不同意人们把各种文化看作彼此孤立、无法通约的传统，其“普遍历史”观念亦在某种程度上摆脱了欧洲中心论。将人类当作一个整体，并反对那种宣称中国和印度还在世界历史的局外，世界历史就是西方的历史，东西文化比较的视野让他相信，人性的飞跃、存在的觉醒不仅出现在西方。也发生在公元前第一个千年的中国和印度。東西方的这种同步性共同构成了人类文明的轴心期。

毋庸讳言.雅斯贝尔斯并未完全放弃“欧洲中心论”的观念。他所建构的世界历史框架是史前、历史和世界历史。在历史的起源处，中国、印度和西方一起进入了轴心时代。但西方具有一系列典型特征，诸如政治自由、思想开放、悲剧精神、追求理性的热情、自我中心的意识等，这些是现代世界所不可或缺的思想要素。因此，雅斯贝尔斯说，“欧洲的发展路线单独地通到技术时代，这给予整个世界以一种欧洲的面貌”，并给世界打上了欧洲独特的印记。与西方社会相比，亚洲在轴心期之后，陷入长期的发展迟缓或停滞的状态，亚洲如果要实现现代化的转型，就必须实行西化的脱亚人欧。我们在此看到了汤因比所谓西方“历史统一论”中的“自我中心”的错觉和“东方不变论”的错觉。

另外，雅斯贝尔斯在追求人类文化的统一性中，意图超越文化的多样性。而纯以生存哲学及理性主义为尺度，以此评论所有的文化与社会，故在对人类历史的反思中，相对地忽略了社会学的内容，尤其是对中国、印度历史的变革与进步关注较少，东西文化的差异在其著作中体现得不明显。他在反思现代生存与精神的困境中，看到西方科技文明所隐含的弊端，并像当时一些欧美哲学家那样，呼吁欧洲人放下思想傲慢的姿态，学习中国、印度的文明，他对道家、佛教思想就非常感兴趣，他的“大全”理论便是中西哲学的融会。但雅斯贝尔斯始终认为，西方开启了世界历史和现代文明，传统的东方古国必须适应它，西化是唯一的现代化之路，这表明其“轴心时代”理论仍未能完全打破“欧洲中心”的观念。

史华兹曾用哲学突破、人性超越等概念来解读中国古代思想，但他发现，与西方的外在超越相对，中国古代思想的一个“广泛共享的文化假设”是“以整体主义的‘内在论（inmanentist）为特色的秩序观念”。所谓“内在论”。类似于现代新儒家的“内在超越”说。同时，中国古代伦理思想是此岸取向的（at the“this-worldly”pole），它面对的是整个宇宙，在“天人合一”的理念中，宇宙秩序与人间秩序是相统一的。这与古希腊面对城邦政治而产生的理性主义有很大的不同。艾森斯塔特从历史社会学的角度探讨轴心时代的文明形态，他关注自然条件、社会变革、生产技术等如何形塑东西文明的特质，比较东西民族历史与文化的异同，使他以更为开放的态度认同东方文明的价值，并强调一个文明的现代转型。必须植根于其自身的文化传统，因而现代性模式应该是多元的，他称之为多元现代性（Mul—tiple Modernities）。故与雅斯贝尔斯相比，他们在更大程度上突破了“欧洲中心论”的局限。

二科技时代与存在危机

存在主义在现代的兴起，是社会环境与生活形式的巨大变化在哲学存在论层面上的反映。20世纪初，科技的进步带来了物质上的繁荣，却动摇了传统的精神信仰体系。“一战”的爆发冲击着人性的存在基础，工业革命时代的乐观精神在此时被悲观的忧患意识所代替。人们发现，现代社会将人带进了历史中的非宗教阶段，哲学家甚至公开宣称：“上帝死了。”从前，上帝是存在的根源，而上帝的虚无化如同抽离了人的存在基础，人似乎变得一无所有，甚至变成一个支离破碎的存在物。科技改变了人类的生活方式，也加剧了现代社会的物化与异化现象，人类的自我困惑与生存焦虑日益严重，这引起了哲人的深切关注.并召唤着时代精神的反省与重构。

雅斯贝尔斯的存在哲学充满对现实的关切，而现代西方所遭遇的精神困境，也激发了他对人类生存的忧虑及其哲学忧思。这不仅反映在他的哲学研究中，也体现在他的轴心时代理论中。诚如前述，《历史的起源与目标》是以人性及人的存在为主题，历史事件和细节自然不是其关注的重点，而当下及未来的人类生存境况，才是其思考的中心。其实，在写作《历史的起源与目标》之前，雅斯贝尔斯于1919年完成《世界观的心理学》一书，这部被他称为当代存在主义第一书的经典，便是以“人”为核心主题，探讨人的存在及存在如何从“边缘处境”（Grenzsit.nation），诸如死亡、痛苦、罪恶、恐惧、虚无中回归自身，从惶惑之情态中产生哲学的态度，把存在哲学转化为生活方式。雅斯贝尔斯又于1931年出版《时代的精神状况》一书，他在书中描述了现代人所面临的生存困境，首先是上帝已死，宗教信仰的超越性与宗教真理的绝对性随之幻灭，人类要走出精神上的童年期，经过“精神断乳”后进入无所依傍的成年期，并通过生存的澄明而体知自我存在的本质，领悟诸如死亡、罪责、恶魔、战争等这类在被认知的实存的经验世界边缘上的临界状态，又在面对和回应这种临界状态中，做出事关人类未来命运的决定。雅斯贝尔斯认为，导致宗教信仰失落的原因很多.其中之一是科技的发展。在他看来。技术和机器已经成为现时代群众生活的决定因素。在日益机器化的世界中，反抗人的异化和物化，摆脱无信仰、无精神的“自我遗忘的安宁”，在每个人身上都存在的精神战场上奋力生成为具有人的真正的高贵性的存在，这是作者所期待的现代人的精神使命。

《世界观的心理学》出版于“一战”之后，《时代的精神状况》创作于“二战”前夕，《历史的起源与目标》成书于“二战”之后，虽然写作时间相隔30年，但它们都是针对当下而展开的，故其思想宗旨表现出一脉相承的关系。或者可以说，前二书为我们理解后书的“现在与未来”部分，提供了更为完整的时代背景，使我们更能体察到雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中谈论现代及世界现状的时候，为何着重介绍现代科学与技术。又为何在叙述中透露着沉重的危机意识。雅斯贝尔斯首先肯定现代科技开启了一个新的时代。并在时间与空间上拉近了人类的距离，造成了延续至今的世界历史。他指出，现代科学源于基督教的精神与文化。如基督教对真实与真理的追求。这成为科学求真精神的先导。基督教的创世纪学说内含一种逻辑，即要求人认识世间万物，由此理解上帝所创造的世界，而现代科学在探究宏观的宇宙和自然规律的同时，也致力于了解微观的事物和现象。从基督新教中探寻现代科学的起源.这大概是受马克斯·韦伯的宗教社会学研究方法之影响。雅斯贝尔斯还指出，科学与宗教之间又可能表现为对立的关系，因为“一方面上帝的意旨是无限地进行研究，研究即对上帝的尊崇，而另一方面研究即对上帝的怀疑，并非一切皆可被揭示”。相对于海德格尔的无神论存在主义，雅斯贝尔斯继承的是克尔凯郭尔的基督教存在主义，他不否定上帝，而主张追求上帝，所以他反对科学研究对上帝的怀疑。在他看来，现代科学的基本特征之一，就是超越精神信仰问题，追求纯粹客观的、外在于人性的普遍知識。其结果是：“虽然科学具有真实的性质，但它在精神上仍然无能为力。”因此，现时代的紧迫任务是要认识到现代科学的局限性，然后以哲学来重建人类的精神信仰。

同时，雅斯贝尔斯对科学与技术进行了分疏。他说：“技术是一个科学的人类控制自然的过程。其目的是塑造自己的存在，使自己免于匮乏，并使人类环境具有诸事取决于自己的形式。”科学要解决的问题是发现自然界中事物与现象之间的本质性联系，技术的任务是把科学成果应用到实践活动中。作为一种应用之学。技术的价值在于它“把人从自然的动物性的禁锢下解放出来，从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来。因此技术的原理是作用于物质和各种力量的有目的的活动，以帮助人类自己决定自己的生活”。技术改造了自然环境，也改变了社会环境和人的生活方式，甚至在某种程度上重塑了人的本质。虽然如此，雅斯贝尔斯对现代技术及其所造成的影响。却抱持悲观主义的看法。他说：“技术已给人类环境的日常存在造成了根本的转变，它迫使人类的工作方式和人类社会走上全新的道路，即大生产的道路，把人类的全部存在变质为技术完美的机器中的一部分，整个地球变成了一个大工厂。在此过程中，人类已经并正在丧失其一切根基。人类成为在地球上无家可归的人。他正在丧失传统的连续性。精神已被贬低到只是为实用功能而认识事实和进行训练。”技术深刻地改变了人类的生存环境，也给人类造成了极大的危机，尤其是科技万能论、实用真理观等要求重估一切价值，宗教信仰、文化传统因而被虚无化了，人在丧失了对终极目标的追求后。乃生活在日益世俗化的世界之中，存在的基础仿佛已被彻底地粉碎。故与轴心时代的人性飞跃相比，技术时代肯定造成了巨大的危机，它绝非是人类文明的第二个轴心期，而是精神贫乏、人性沦丧。爱与创造力衰退的下降时期。马克思曾对技术的消极效应做了尖锐而深刻的批判，雅斯贝尔斯也在揭示技术如何奴役人类的事实，他对技术时代的人性堕落是很失望的，所以他不可能把技术成就看作人性以及人的尊严的先决条件。

雅斯贝尔斯认为。技术时代的最显著特征之一是人逐渐无可弥补地失去了他的自由本性。作为独立存在的个体，人类不仅有生存的权利，并先天地具有自由意志，可以对自身的存在做出内在的决定。这就是说，人在经验世界中不仅仅要求活着。他还将决定自己从生命开始到结束的全部生活，并拒绝完全变成生活秩序中的一个功能性角色。而要作为自主、自由的主体而存在，通过对主体性的自觉澄明来认识自我及人与世界的关系。然而，现代技术已发展为独立而猛烈的力量，它不仅控制了现时代的劳动与生产方式，建立起一系列相关的组织和制度，把整个人类存在缓慢地拖入这些复杂、庞大而又超越感性的系统之中。同时，技术还扩展至人类活动的所有领域，甚至对人类心理活动进行技术性的干预，其结果是整个社会变成了一部大机器。人的生活方式如同机器般地运转，乃至与人的生命意识相关的人生观、世界观也被技术化了，由此造成文明和精神崩溃的现象。

雅斯贝尔斯悲观地认为。与技术时代同时出现的是，精神和心理的衰退遍及世界。因为，精神和心理的物化，即是理性的技术化。理性被技术从生活和历史中抽离出来，从而也就泯灭了理性的价值内涵。对于失去价值理性和自由意志的个体。雅斯贝尔斯将其称为“群众”，这种人群对于生活没有目的和宗旨，容易受到蛊惑而成为他人的工具。如果人从目的性的存在沦落为工具性的手段，生命的主体性将不再挺立，精神自由、思想独立更无从谈起。这种境况类似于雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》中描述的“边缘处境”，技术时代的人可能拥有永不停息、永无止境地向前追求的冲动，但通常是表现为本能式的，而不知道行为的意义和存在的价值，没有明确的终极目的。以致在面对无可摆脱的“边缘处境”时，如死亡、罪孽、痛苦、斗争时，作为此在的人，只能任由偶然性或强制力量的摆布。雅斯贝尔斯指出，对付“边缘处境”的方法是，要么怯懦地逆来顺受，要么从悲观绝望中鼓起勇气，越过“边缘处境”的临界状态，重新建立起自我意识，体认自我的真正存在（Existenz），即人的自由与自在，从而克服怀疑主义和虚无主义。摆脱包括技术在内的一切外在力量之束缚。

总之。人性与人的存在依然是雅斯贝尔斯评述现代历史的主题。但是，当实證主义和科学主义者极力表彰科技如何推动时代的前进，并主张将哲学与人生观科学化时，雅斯贝尔斯却对科技时代充满了忧虑.而不赞成将此称为“第二轴心时代”。他不反对科学，也接受科学对哲学的改造，但那个时代流行的科学至上论、技术万能论等，确实极大地冲击了传统的哲学存在论。在实存的层面，技术时代的异化现象不仅消解了人类存在的超越性，乃至把人从目的转变为手段。这里提出了技术伦理的问题，雅斯贝尔斯虽未及深论，但他显然是主张技术必须遵循“以人为本”的伦理原则，即以人为主体，以人为前提，以人为目的，以人为动力。现代科学和技术若要获得进一步的发展，必须在人性与人的存在的理解上更深一层次。为了拯救科技时代所造成的存在危机，雅斯贝尔斯呼吁要从根本上重新认识人的本性，而其方法是回归历史的起源，通过观照我们来自何处的自我理解的过程中，借鉴人类伟大的轴心文明，再次证明一个基本的信念，即人是具有超越性的存在。

三未来：回归轴心时代

存在主义哲学家往往怀有强烈的时间意识.他们关切生存的本源、现存的境况。也关注未来的死亡问题，用重“死”的概念来激发人们内在的“生”的欲望。海德格尔提出“向死而生”的命题。便内含此义。雅斯贝尔斯对“死”的思考也许不如海氏深刻，但“生”与“死”所内含的时间意识，在其思想中体现为普遍的历史观念，而“死”所指向的时间维度，便是他对“未来”的沉思。

如果说，科技时代的存在危机让雅斯贝尔斯流露出悲观情怀，而对于充满不确定性的、不可预知的未来，雅氏即表现出了一定的乐观精神。稍早前的思想家如歌德、托克维尔、柏哈德等，他们在其著作中用灰暗的色调勾画即将来临的机器时代。反映出对未来的日益增长的悲观主义贯穿了19世纪。20世纪前半叶的两次大战及威权政治、种族主义等。似乎都在提示基督教“末日审判”的来临.这更是加重了人们对未来的悲观情绪。尽管生存遭遇极大的危机，雅斯贝尔斯仍然乐观地断言，面对未来的全部情景，人类不会全部迷失。对未来充满忧虑的他始终相信，人类可能会暂时地失落和遗忘自我，但在漫长的历史进程中。人类不会完全沉沦为自然性的动物，也不会变成冰冷的、反映的机器。只要信仰还在，人的良知就不会泯灭，人性的超越特质始终永存。因此，雅斯贝尔斯批评哲学家们虽然关切人类的未来，但只停留在社会、政治、经济、宗教等领域，却忽略了人性本身。由此可见，人性与人的存在依然是雅斯贝尔斯探究“未来”的主题。

其实，从书名与内容结构看，“轴心时代”对应历史的起源，“未来”对应的是历史的目标，而人性与人的存在则是贯穿其中的主题。如前所述，雅斯贝尔斯认为，历史起源的标志是人性的飞跃。即人对自我存在的觉醒。那么，历史目标所指向的人性是什么？那就是“自由”。雅斯贝尔斯在其《生存哲学》一书中，甚至把人的存在与自由看作是同一个东西。他看到自己所处的时代，一切个人、政体和民族皆一致地要求自由，因而未来理应是以“自由”为目标。建构一个真善美的理想世界。中西哲人对人的一般本质的理解。是以整个宇宙甚至包括人本身作为参照系。这里的“宇宙”，在雅斯贝尔斯是指超然存在的“上帝”，在中国哲人是指超越性的“天”，人性自由体现在“天（上帝）人合一”的境界中。只是，雅斯贝尔斯把《圣经》和基督教义作为其存在哲学的基础，人的超越性来自外在的超然存在（Tran.szendenz），只有上帝是至善至美的，人性永远不可能尽善尽美，故人的自由是相对的，而非绝对的。雅斯贝尔斯强调，“真正的自由在于意识到自身的局限性”，人类“只能通过我们的存在和超然存在在一起”，如此才能体验到人的超越性，进而了解到人性及自由的有限性。

基于这样的认识，雅斯贝尔斯一方面确认人有天赋的自由，“如果人类能根据其天性而获得自由，那么人类事务中就没有内部的致命的危险”。自由是建立在人性与人的存在之基础上的.超出人性的自由就可能转变为恶的意识，危害人类的生存。另一方面，人在时空与道德上的局限性，表明人类虽不停地努力超越自我，但人不仅不完美，而且是不可能臻至完美的，人类世界也永远不可能达到完美的最终状态。雅斯贝尔斯多次提到尼采的惊世之语——上帝死了，但他并不认同尼采的超人哲学。他称道中国和印度的古代哲学。然而在人性的理解上，他接受《圣经》的人性论传统，以为人性内含“幽暗意识”，对中国和印度哲学所描述的圣人形象，他始终缺乏信心，认为“个别的人永远不是理想和完善的人。完人原则上不可能存在。……人不是完美无缺和停止发展的存在”。人性是日生日成的，它对生活保持开放，又在生活中不断地寻求突破，终极自由也是永远与时代的变化相应，永远也不可能完全达到。再者，雅斯贝尔斯寄望未来能实现人类的统一、历史的统一，这统一的世界能否达致柏拉图的理想王国和儒家的大同天下之境界，他大概也是怀抱疑虑的。

从人的有限性推论自由的相对性，体现了雅斯贝尔斯生存哲学的立场。自由的相对性并不意味着自由是消极的，作为人性目标的自由，雅斯贝尔斯主张的是一种类似以赛亚·伯林所谓的“积极自由”（positive liberty）。他对自由之本质的哲学说明是：一者，自由是对外界的征服，也是对自我的强制。个体的生命及决定取决于内心。而非受外在力量的主宰，更不是他人意志或意识形态所支配的工具。二者，自由要求什么都不遗漏，包括极端对立的东西也能在自由中结合成统一的整体。三者，真正的自由在于意识到人类自身的局限性，认识到真理的不确定性。因个人的自由是以他人的自由为限度，那些宣称占有绝对真理的人，既违背了自由的开放性，也剥夺了他人探寻和解释真理的权利。四者，自由是人类的时间之路，从历史的起源到目标，人类从对自由的要求中朝创造自由而迈进。换言之，自由与人性同时地日生日成。它随着人类自我的生命境界之提升而发展。而非随物质或社会的改善而前进。那些宣称物质或社会发展程度不足以开展自由的言论，其实是对自由的戕害。用雅斯贝尔斯的话来概括上述说明：“自由存在于公开的生活方式中，而公开的生活方式.可以毫无强制地展现出爱和理性。”这就是他明确强调的“积极自由”，即体知自身存在的特质和意义，做自己的主人，而非他人的工具。

現代自由主义主张人类在一切领域的自由.而政治自由占据了讨论的突出地位。经历过威权统治的暴政，亲见了民粹主义的残酷，雅斯贝尔斯深刻地认识到，政治自由是其他一切自由权利的保证。因政治自由与合法性相联系，合法性束缚了暴力政治，故只有存在合法性之处，才有真正的自由。合法性一旦消失，政治将脱离束缚，自由随时面临被消灭的危险。让雅斯贝尔斯深感忧虑的是，“二战”结束前是法西斯主义威胁人类的自由，而在“二战”结束后，社会主义思想与政权运用权力和驾驭权力的方式，尤其是对意识形态的管控，可能对人类未来的自由产生决定性影响。不过，这种影响未必是负面的。雅斯贝尔斯指出。如果社会主义接受政治自由为其行使权力的根本原则，就能建立一个自由的社会。因为，政治自由必须是具体的、合乎人性的，以政治自由为原则，就是以人性为基础，尊重个性、个人意志及一切自由权利，这样的社会才不至于把人裹挟于意识形态之中，而通向强制的奴役之路。

自由社会还要求在经济及一切生活领域放弃“总体计划”的观念。一方面，经济的总体计划限制或消灭市场的竞争性和自由度。违背市场经济运行的内在规律。而且。“总体计划的影响明显超出了经济领域，变成全部人类生活的间接指导，甚至成了精神创造领域的指导，而精神创造活动比其他任何活动更为依赖于个人自由的首创性，并会被任何计划指令所扑灭”。假如总体计划扩展至一切公共领域，那就必然影响到私人领域，而变成人类生活的普遍方式，乃至思想、意志和生育都在“计划”之中。另一方面，总体计划在本质上是一种决定论。它过于乐观地相信，人类的一切行为活动都可以根据先前的条件及因果关系进行预测，却忽略了自然界与生活世界存在诸多的不确定性，那是不可预测，甚至是不可控制的。这种不确定性表现为：一者，我们永远不能完全彻底地了解整体。但永远身处其间。换言之。总体认识是不可能的，通过总体认识来确定未来的趋向也是徒劳的，未来根本不是一个定数。二者。人类的每一次行动都可能产生无意的和无法预见的作用。变化是事物发展的常态。变化可能是规则的，遵循某种因果律，由始因可能推出未来的动向，但不规则的变化充满了偶然性和非预见性，其始点及其运动轨迹均难预计，又如何能确定其终点的位置呢。三者，计划只在机械的、客观的领域内才是可能的，在生命和精神理智的领域内是不可能的，因人性是自由的，是具有创造性的，自由的人性不可能遵照某种预先规定的计划或意识形态来发展。所以，总体计划既违背了未来的开放性，也妨碍人性的自由，它的消极影响可能会让社会付出巨大的代价。

如前所述，雅斯贝尔斯把人类整体历史划分为三个阶段，第三阶段的世界历史属于未来，其目标是实现世界与人类的统一。他说：“人类的统一是历史的目的地。”所以他希望建立自由统一的世界秩序。但是，世界的统一并非取决于科技的发展或社会制度的完善。而必须建立在人性自由的基础上。雅斯贝尔斯说：“世界秩序必定是国内政治自由的延续化和普遍化。而二者都只有通过把政治秩序限制在存在的问题上才有可能。在存在的水平上，问题不是发展、铸造和总体上实现人性。而是或可能是所有人天生所共同的东西。它是超乎所有差异、信仰和世界观的分歧之上的把人们联结在一起的东西，那就是普遍的人性。”换言之。统一的世界秩序必须符合人类本性，尊重文化、哲学和信仰的多样性，实行自由、民主的政治模式。雅斯贝尔斯相信，世界的统一必定能够完成。因人类的天生倾向是全体性，这种全体性表现为：“人们在普遍都能理解的同一个精神内彼此相认。”所谓“彼此相认”，类似陆九渊讲的“东海西海，心同理同”。普遍的人性表明人与人之间是共生共存的关系，追求统一的全体便是出于人类的天性。所以，雅斯贝尔斯把“世界统一”设定为历史的目标，因其符合人类追求文明、博爱、自由的理想。

如果说人类与世界的统一是建立在普遍人性的基础上，那么“人类的统一存在于以共同信仰为基础的一致性、被全人类共同认为是真实的客观性、以及全球性权威所建立的一个永恒真理的有机体之中吗？”这是雅斯贝尔斯的追问。当我们在思考天下体系、世界秩序等关于历史统一的问题时，信仰、客观性和永恒真理等是绕不开的议题。就雅斯贝尔斯来说，对不确定性的思考让他怀疑真理的永恒性，宗教的神秘主义及浩瀚宇宙的无限可能性又令他怀疑实存的事物是否具有真实的客观性。而中西文化比较的视野则使他承认这样的事实。即世界文明的多样性与精神信仰的多元性。统一的历史世界未必存在共同的精神信仰，但不意味着雅斯贝尔斯主张放弃信仰。他强调：“人类不能没有信仰而生活。”因为，“没有信仰就没有从人性根源中产生的指引，而只能堕落为凭空想象、妄加推测的产物的牺牲品，堕落为教条的牺牲品，而结果是堕落为混乱与毁灭”。人类通过理解自身的超越性而真正地成为自由人，假如放弃了超越性，那就堕落为自然的生物，丧失自由和理性，最终将走向毁灭。就像他说：“没有信仰，我们就会被遗弃在理解、机械的思考、无理性和毁灭之中。”信仰是存在的根源，它指引人类坚定地走向未来。