改土归流后武陵民族地区移民的文化冲突与调控

莫代山， 王希辉

(长江师范学院 民族研究院， 重庆 涪陵 408100)

文化冲突是指两种或两种以上的文化在接触后表现出的竞争和对抗状态，文化冲突源于文化差异。人口流动是导致多元文化接触最重要的因素，在人口流动中，代表不同地域和文化模式的文化主体相互接触，在生计、资源等因素影响下，容易形成文化冲突现象。

武陵民族地区是指武陵山地内的少数民族聚居区，世居少数民族有苗、土家、侗、仡佬、白等9个。由于历史进程、自然环境、文化条件等的独特性和差异性，武陵民族地区内的各少数民族在文化上存在着较大的差异。元明清时期，中央王朝在武陵民族地区推行土司制度，土司管辖地区在政治、司法、军事、经济等方面具有独特性。由于制度的差异，汉地人口进入土司辖区存在障碍，流入土司辖区的人口规模有限，由移民导致的文化冲突现象表现并不明显。清前期改土归流后，汉地人口大量涌入改流区，这些流入人口来源地不一，在文化上也存在着很大差异。当不同文化背景人口之间相互遭遇、交流、交往时，由文化差异所导致的冲突十分普遍，给地区社会稳定带来了巨大的困扰。由于资料缺乏，以往研究中，学界对改流后在汉文化影响下少数民族文化变迁探讨较多，但对与文化变迁密切相关的文化冲突关注极少，探讨文化冲突形成和治理的一般规律，对于当代少数民族地区流动人口问题管理，具有一定的借鉴意义。

一、“五方杂处”：改流后地区移民人口、生计与文化

由于政治制度、文化等方面的差异和经济发展水平等方面的差距，土司时期辖区外人口对进入土司辖地的积极性并不高[1]。改土归流的本质是一种制度变革，他废除了土司阶层的种种特权，扫除了不利于人口流动的各种障碍，拉动移民向改流区流动。再加上改土归流时期汉地存在巨大的人口压力，改流后汉地人口在短时期内大规模流入武陵民族地区。从现有文献来看，这次大规模的人口流动约从清康熙中期开始，到乾隆中后期结束，经历了50年左右的时间。在经历人口流入后，各府、州、厅、县人口较改流初均有数倍规模的增长，如鄂西南宣恩县1735年改流时有客民3746户，到1775年时客民户数达到13686户，增长约3倍[2]；而湘西北永顺县1734年时有记载的客民数量为5226人，到1760年时达到了46123人，仅24年间就增长了7.8倍[3]。武陵民族地区地处湘、鄂、川、黔交界地带，独特的地理位置决定了移民来源地的多元性，移民从土司相邻地区流入改流区，然后在改流区内部交错流动。由于人口流动情况复杂，各县在记载人口情况时往往用“五方杂处”来进行描述， “其户皆零星四散，罕聚族而居者，五方杂处，分离乖隔”[4]就是当时流入人口在居住、社交方面的大概描述。

丰富的土地资源是移民进入改流区的主要目的，在人口流入不同阶段，随着土地资源的开发利用程度，移民的生计方式和生活水平上存在着一定的差异。改流初期，土地资源异常丰富，在地方官府的政策鼓励下，移民可以粗放式垦占土地，民间流传着大量类似于“挽草为界” “指手为界” “燃香为界” “烧地为界” “牵牛圈界”的传说和故事就是当时移民圈占土地情景的民间记忆。由于土地面积广，且土质肥沃，初期移民生活丰裕，“实坚炊饭饱充肠，一夫耕足八口食，鸡鸣狗吠山谷应，往来行旅羡乐国”[5]是其写照。在经历了早期的粗放式垦殖后，随着移民源源不断地涌入，土地资源不如前期充裕，后来的移民通过物资换取、低价购买、先期移民赠与，或垦殖那些早期遗漏的边角地来获取土地，“迨后者踵至，则以先至者为业主，典买耕种，略议地界，又或众姓共佃一山，自某坡至某涧，奚啻数里而遥。”[6]民间有大量地名与此时期移民间换取、赠与土地有关，如酉阳有地名“上白地”和“下白地”，据传是早期有外地人迁居至此，但土地已被插占完毕，先来之人便送给其一坡荒地开垦，称其为“白地”，后来外地人兄弟分居，将“白地”一分为二，居上者为“上白地”、居下者为“下白地”[7]；来凤县有地名“白羊坡”，得名原因是“此地为一缓坡，以前属覃姓所有，后来一客家来此，要种这块地，给覃家送了一只羊，故名白羊坡”[8]；宣恩县“铜锣坪”，“传说此坪是用一面铜锣换来的，故名”[9]等。由于获取土地成本增高，后来者的土地占有数量减少，生活水平下降在所难免。到乾隆中晚期时，随着移民人口的进一步增加，适宜耕种的土地基本垦殖完毕，“零星散地、田边地角、篱边沟侧、悬崖隙土，亦必广种荞麦、苞谷、草烟、粟、菽、蔬菜、瓜果之类，寸土不使闲，惜土如金也”[10]，但即使是这样，也无法满足日益增加的土地需求，移民不得不向本不适宜居住的高山、二高山地区流动。因为土地成本升高，还直接导致了土地类诉讼案件急剧增多，“土司时，狱讼简少，改流以来，案牍日繁，田土之控，一界两称[11]《风俗志》”“无论苗、土、客籍，动辄控官，往往田土山地，业经出售，契明价熟，及至日久穷约，遂生枝节。”[10]因为人多地少，土地成本飙升，还直接导致了贫困化的出现，“数十年来，滋生日蕃，流寓亦日集，而民贫愈甚。”[12]《田赋志》“高山以包谷为正粮，间有稻田，种植收获恒远，贫民则以种薯为正务，最高之山惟种药材，近则遍植洋芋，穷民赖以为生”[12]。除土地资源外，随着人口不断增长，山林、特产、市场、教育等资源争夺也日趋激烈。这些基于生存和发展所引发的竞争为文化冲突提供了动力。

为了抵抗不可知风险、增加成功率，移民进入改流区时大都是以“群体迁徙”的方式移入，进入改流区后则采用“合族共居”模式共同居住在一起。这种迁徙和居住模式增强了文化稳定性，来自不同地区、秉承不同传统的移民来到改流区后，在相当一段时间内依然固守着自己的传统文化。从现有文献看，集中表现在三个方面：一是语言。如在施南府，“民籍皆明末国初调拨各省官军之家，或流寓行商，而江西、黄州、武昌及四川、贵州为多，言语服食，各从本贯。”[6]在永顺府，“客户则杂，各从其乡谈土音也”[13]卷十《风俗》；二是信仰。把原居地信仰带入新居地是移民的普遍行为，以咸丰县苗族为例，该县小村区白氏原籍贵州安化，乾隆十一年(1746)迁入，嘉庆十五年(1810)发起兴建观音佛塔一座。陆氏苗族原籍湖南麻阳，乾隆二十四年(1759)迁入，在村旁建伏波庙一座。梅坪乡杨氏，乾隆初年迁入，每逢清明节，必聚族祭祀，谓之清明会等等[14]等；三是部分日常惯习。主要体现在节日、饮食、建筑等方面，“县属巨族自来客籍为多，服食言动皆沿华风，至伏腊、婚、祭一切习尚或各守其祖籍之旧，往往大同小异，乡居与土风相染。”[15]以宣恩县侗族为例，该县侗族多为乾隆时期自湖南靖州迁入，迁入后广修传统建筑，至中华人民共和国成立时，仍遗存有风雨桥71座、飞山庙15座、鼓楼7栋，其他诸如歌舞艺术、节庆、生产习俗等方面的留存也相当普遍。[16]与外来移民复杂多样的文化内容同时并存的，还有辖区内土家族、苗族等原住民及其传承的丰富的文化内容。而多样性文化并存于改流区，为地区文化冲突的出现具备了必要条件。

二 、多元激荡：认同、竞争、行为规范中彰显的文化冲突

文化差异的产生是多方面因素共同作用的结果，一般来说自然生态、历史遭遇、文化环境、国家政策等因素对其影响较大。而文化差异具有正反两方面的影响，既可以丰富文化内容，也容易导致文化冲突。改流后地区多元文化并存，且生计资源竞争日益激烈情况下，文化冲突不可避免地凸显出来。

文化冲突最明显的表现在于文化认同方面，既有原住民对外来移民文化认同问题，也有外来移民对原住民文化认同问题，还有秉持不同文化移民者之间的认同问题。由于价值观差异过大，对于土家族、苗族等原住民文化，外来移民常冠以“恶俗”“陋规”之称，土家族地区各地方志中有大量官方发布之文告，是这种认同问题的集中体现。如鹤峰州乾隆年间告示涉及的“轻生”“肃内外”“端公邪术”“分火”“乱宗”“招婿”“闺阃之教”“背夫私逃”等事项，来凤县乾隆年间告示所列“婚聘”“祀祖先”“观风示”等事项，永顺府乾隆年间所列“短衣赤足”“婚嫁襁负”“白布包头”“火床同居”等事项，永顺县乾隆年间所列“骨种婚”“转房婚”“男女混杂坐卧火床”等。苗族文化与外来汉民文化差异更大，清雍正以来由外来流官主导修纂的各种志书中，对于“赛祀”“记事”“仇斗”“解忿”“吃牛”“祭鬼”“打冤家”“开庙吃血”“度岁”“伏草”“斋戒”“卜筮”等“恶习”的记载更是累牍叠篇。以上内容涉及到日常生活的各个方面，实际上体现的就是汉地移民在不同文化价值标准下对土家族、苗族等原住民文化认同上的偏差。文化认同是相互的，土、苗等原住民对外来移民的部分文化也存在不认同的现象。由于土家族、苗族等只有语言没有文字，这些不认同多通过语言、地名或者舞蹈艺术等形式等体现出来。摆手活动源于土家族先民原始生产阶段，是酉水流域土家族中广泛流传的一种祭祀娱乐活动，在发展过程中，摆手活动沉淀有丰富的历史信息。在现存的土家族摆手活动史料中，就能发现大量改流后外来移民的信息，如永顺双凤栖摆手活动毛古斯共有六个环节，在“赶肉”和“钓鱼”环节中，有小毛古斯到集市上卖兽皮和鱼，被“黑不溜秋”的“拐子”欺骗的场景；在“学读书” 环节中，有身穿长衫、面带眼镜、拿着长烟斗、道貌岸然、老气横秋的教书先生，大小毛古斯故意将教书先生所教《三字经》读错的场景；在“接新娘”环节中，新娘穿着土家族传统服饰，而新郎则穿着长袍短褂为汉人形象，在汉人新郎与土家族新娘拜天地时，一众毛古斯都争相跑来与新娘拜堂，导致场面混乱。以上四个环节中包含了贸易、教育、婚姻等内容，场景颇具诙谐气氛，明显沉淀着对汉文化不认同的意蕴[17]。一些民间故事和歌谣也反映出这种情况，土家族婚姻原为自主婚，自由择偶、对歌言情是一种普遍习俗，改流后官府通过“文告”形式严禁这种“陋习”，强行要求土民行汉地封建包办婚姻和礼仪，对于这种要求，土家族妇女进行了顽强的抗争，在流传至今的哭嫁歌、情歌中，土家族女子通过骂媒人、哭爹娘、唱情郎等方式表达自己的抗争，“姐儿今年十七八，刚长成人未出嫁。媒人踏破铁门槛，不是赶来就是骂，姐儿要自己找婆家”“衙门链子九尺九，锁郎颈项锁妹手，哪怕官家王法大，出了衙门手牵手，生生死死永不丢”[18]，这种抗争就是文化冲突的集中体现。由于来源地和移民时间的差异，外来移民之间也存在不认同的情况，如石砫厅移民“五方杂处，无族姓之联缀，无礼教之防维”[19]。在酉阳州，“境内居民土著稀少，率皆黔、楚及江有人流寓兹土……，分离乖隔，无相友相助风，往往见利忘义，好斗轻生，不独地土尔虞我诈，婚姻轻诺寡信，雀角易于盈廷也。”[4]这种混乱局面的出现，实际上是统一文化标准的缺失。

文化冲突还体现在移民利用文化差异进行的不平等竞争中。由于特殊的制度安排和自然条件限制，土司时期地区生产力水平不高，与汉地相比，土司辖区在教育水平、法律意识、商贸水平、获取信息的便捷程度等方面存在着明显的差距。当汉地移民大规模流入后，便利用这些差距对原住民进行挤压和剥削。如在贸易中，利用土民不熟悉斗量工具而上下其手，“客民交易斛斗等项，每据禀论不一，当又亲阅铺户糶糴米粮斗、升俱皆大小不齐，以致商贩得以高下其手，价值听增减”[20]；有利用原住民不懂规则通过高利贷进行行盘剥，“查苗猺垦山鉴石，耕种为业，贫窘者多。每有民人知其困乏，或以谷米或以银钱重利放债。苗猺止顾目前借贷，迨后无力偿还，利上盤利，积少成多，更难清楚，以致受民追廹凌辱。更有奸民希图附近苗产，先以借贷诱之，辗转盘算，知其力不能还，然后准其产业，苗猺悔悟豈肯甘心，因此积成仇衅”[13]卷十一《檄示》；有利用原住民不通法律通过唆讼方式进行剥削，“四十年来，山田开，流寓众，而江陵、公安、石首、监利及松滋、枝江，湖南之澧州等处狡黠游手，阑入其中，日以刁健讦讼为利。”[21]“有唆讼刁民窥知苗人有隙，从中为之播弄主使讼控，代为作词暗地扛帮把持怂恿，任其所为，欺诈诓骗不厌不休”[22]；有利用土民契约意识不强侵占负赖田土，“改设后五方杂处，奸伪日出，颂牍繁兴。田价既昂，荒亦山贵，争产拘讼，彼此皆无确据”[12]；还有利用原住民重亲情的习惯通过结干亲来怂恿犯罪，“巧肆簧鼓、结拜干亲，假称相厚、煽惑为匪，蠢尔愚苗往往听其指使，仇杀抢掠、无恶不为，所得银钱尽入棍手，而一旦败露苗人独受其咎，奸棍逍遥事外。”[13]客民通过文化上的差异对原住民隐蔽地进行剥削，当土、苗等原住民觉察后，往往通过本民族传统方式来维护自己的权益，于是“吃猫血”“打冤家”“拿人抵事”“刺人泄忿”“缚人勒赎”“焚掠民村”等才会高频度地出现在流官主导修纂的史料方志中。而从汉文化角度来看，原住民以本民族传统方式采取的行为是不可容忍暴力，因此才有不断地“清剿”行动，而“清剿”行动必然引起原住民的进一步反抗，从而演变为历代的“事变”。这一切的根源还在于文化的差异与冲突。

文化失范是转型社会中出现的文化主体背离原有行为规范进而引起的社会混乱现象[23]。改流后多元文化之间相互激荡，进而造成各方文化失范也是文化冲突的表现之一。从相关记载来看，改流前后，土民具有淳良朴实、尊上畏官的传统，“天性朴鲁者多，巧诈者少，故衣冠服物，俭质不移，惟患其太陋，不患其过奢”[3]卷四《风土志》， “龙之民朴诚而甚畏官府，一政令之出，无论其非是未有敢上违者。”[15]改流后，一些地区的情况发生了变化，如永顺府土民“不能忍小忿，每以争闹与讼，四邑皆有之，而龙山为甚”[13]卷十《风俗》，鹤峰州山羊隘“人事之繁华，已至其极，心术巧诈，愈见其甚，求以往昔之淳厚俭朴，殆不可复几见”[24]，凤凰厅苗民“往往有好胜健讼之辈，不过鼠牙雀角，而前官所断，重控新官，有司审明，越诉上宪”[25]等。移民情况也是如此，他们背离儒家传统文化规范，导致社会风习的异变，如在石砫厅，“五方杂处，流寓多于土著。慆淫之从熏染儒家犹难，熏染乡愚则易。民间伦理乖违，夫妇尤甚。孀妇改适，视为常道，通省皆然。边方更滥：有夫未死即再嫁者，有夫病笃即谋嫁者，……人道几同禽兽矣！”[19]该厅后世官员在总结这种情况出现的原因时直接道出其原因，“今之林林总总者，多四方无赖之民杂处，其余先王教化之泽荡然矣！虽然惟上无以导，斯下无以感，天良固未偿尽泯也。”[26]

三、“一体多元”：基于儒家文化精神内核的互融式文化体系建构

从文化发展规律来看，文化冲突是文化融合的先决条件。改流后的移民以及接踵而至的文化冲突导致改流区社会秩序的混乱，面对这复杂的社会问题，各地官府通过多种途径推动互融式文化体系建构。自汉武帝罢黜百家、独尊儒术开始，儒学因其自身在维护封建统治、建构社会秩序、缓解社会矛盾方面的表现，其思想逐渐成为社会主流文化精神，历代中央王朝均不遗余力地推动儒家文化的传播。土司时期，通过强令土司子弟入学等手段，儒家文化在土司阶层有一定基础，改流后，各地官府通过多种途径加快区域“儒化”进程。

首先，通过发展儒学教育体系，培养了一大批文化精英。改流区历任流官无不把修建学校、发展教育作为施政的首要任务，通过捐资助学、劝捐、引导等方式，各地均建构起了由学宫、书院、义学、私塾构成的多元教育体系。笔者统计，通过儒学教育，到同治年间，地区有记载的科考人才达到1958人，培养出来的儒学文化精英更是不可数计。这些科考人才和文化精英在社会中成为践行儒家精神、示范儒家道德、引领社会风习的文化先锋；其次，通过树立符合儒家规范楷模，模塑文化价值。在学校教育之外，各地利用石刻、牌坊、志书、口头传颂等方式，把那些符合儒家行为规范的人树立为楷模，通过赋予荣誉称号、封荫授职等途径扩大其影响力。在各地志书中，均存在大量被冠以忠、善、信、孝、贤、节、烈、贞的人物事迹，“每遇民间有一节之善，必奖赏之；有孝友端谨之士，题额以旌之；有甘守苦节之死靡它之嫠妇，既优给之，又泐文于石以表扬之。凡所以兴民行而导民善者，颇竭予之诚矣。”[27]随着改流时间的发展，被树立的楷模数量越多，如在凤凰厅，乾隆版志书仅记载12人，道光版志书增记248人，光绪版志书增记438人；再者，通过树立具有象征意义的文化标识时时进行引导。各地在改流后第一时间就开始了儒家文化象征建筑的修建，圣庙、崇圣祠、名宦祠、乡贤祠、忠义祠、节孝祠、武庙、文庙、昭忠祠是修建的重点。如恩施县，到嘉庆年间时有文庙、先农坛、文昌祠、关帝庙、城隍庙、昭忠祠、陈孝子祠、节孝祠等；酉阳州有记载的各类照章儒家文化精神的祠庙多达50余座。每年，地方官府都要组织大规模的祭祀，并将所需经费纳入地方财政支出。这些由官方推动、数量庞大、参与广泛的蕴含儒家伦理价值观、道德观的建筑及祭祀活动长期存在，对群众思想和行为潜移默化，其作用是不言而喻的。除祭祀建筑外，官府还在给街道、坊市、乡里、桥梁等命名时处处体现儒家精神，如长乐县，“改土后有二十四乡约，并三十四保正，其实无乡之名也。查实征册以仁育、义正、礼教、智慧、信孚、附礼各乡之目分为七乡，而县丞与典吏分汛卷又以仁、义、礼、智分为四乡”[28]卷二《疆域志》。到清中期时，儒家伦理道德在地区各族群众中已经根深蒂固，与内地并无多大差异，如鹤峰州道光时，“州民客土杂志处，习尚不一，然无巨奸大滑，畏上奉公，犹为易治，政教成于上，风俗清于下。毛志称归流之始，民习多陋，所载文告若干条，殷勤告诫，与民更始。今则彬彬焉与中土无异”，[29]咸丰县“咸自改归以来，圣泽涵濡，百有余年，礼乐农桑，比于内地宜乎风俗与化移易矣”[30]。在苗疆，儒家道德标准在民众中的影响也越来越强，如道光年间松桃厅苗民，“风俗顿改，衣服饮食与汉民不殊。其俊秀者诵读诗书，讲明礼义，旧染污俗，咸与维新焉”[31]。统一文化精神意味着统一文化价值观的确立，在共同文化价值观的作用下，文化评判标准趋于一致，各文化相互认同感增加，相互参与、相互学习、进而相互交融的可能性增加。

官府大力推动儒家文化的传播，但并不意味着要求群众在具体文化内容方面整齐划一。在“修教齐政，不易其俗”原则指导下，对差异性文化，只要不与儒家精神相违背，官方不予干涉具体形式，多体现在建筑、饮食、服饰、生产、节庆等方面；对那些与儒家精神有悖但能主动调适重构者，亦能任其流存发展，多体现在歌舞、信仰等方面；某些含有积极成份，有利于维护秩序的少数民族文化，在改造后甚至被官方纳入正统。如苗族对白帝天王的信仰非常虔诚，为了给苗民树立一个符合中央王朝标准的祭祀对象，1797年，凤凰厅同知付鼐称“湖南苗疆地方，向有神庙，土人称为白帝天王，奉祀颇虔，由来已久，……既为各苗信服，默垂感佑，实以照然不爽，理合仰承圣恩，俯顺舆情，敕封神号”，中央王朝便敕封白帝天王为“宣威、助顺、靖远候”，并“准其于凤凰及乾州、永绥厅三处，各建庙宇一所，每岁春秋官为致祭”[32]。在此情况下，区域文化生产生活习惯、宗教信仰、民族节日、文化艺术等方面多元特征得以保留。直到民国前，苗疆各地有关苗语、吊脚楼、刀耕火种、喜食酸菜、黑布裹头、喜佩银饰、自由婚姻、崇巫信鬼、吃猪祭祖、打家先、椎牛、接龙以及各种禁忌依然存在；而土家族说土语、喜渔猎、淳朴悍直、信巫轻生、不事商贾、刀耕火种、骨种婚、跳丧、吃油茶、喝咂酒、织土布、哭嫁、陪十姊妹、陪十兄弟、跳年的记载也屡见于各地志书；各地移民所秉承的风俗习惯在民间也一直传承有序，如鄂西南侗族群众直到中华人民共和国成立时仍保留着吃青菜稀饭、半边火炉、风雨桥、鼓楼、拦门礼、晒歌节、赶乡会、语言等特色习俗，咸丰县回族则严格遵守传统生活习俗，食油以菜油、茶油为主，忌食猪肉、猪油，只能在本民族内通婚等。移民所带来的带有地域和行业痕迹的信仰更为复杂，东岳庙、杨泗庙、天齐庙、万寿宫、川主庙、帝主宫、天后宫、轩辕庙、禹王宫、灵官庙、南华宫、忠烈宫、鲁班庙、仁寿宫等等各地遍有，由各地移民所立一村一寨所祀之神像家庙更是数不胜数，故而方有“士农惟祀祖先、土地神。商则祀财神，谓黑虎元坛赵公元帅。远商则各祀其乡神，如江西祀许真君，福建祀天后之类”[28]卷十二《风俗志》的和谐状态。

那些与儒家精神明显相悖的文化内容，在儒家文化长期熏染和官方严格控制下，逐渐消失。如同姓为婚，“从前土民间有同姓为婚，及停丧火化等恶习，自改设以后，士民劝勉，今皆草薄从忠”[33]， 鹤峰州改流时“民间子女，缘土弁任意取进学戏，男女混杂，廉耻罔顾，因相沿成俗”[34]，但到道光时已“绝无男女混杂恶习”[29]。对于那些利用文化差异破坏社会秩序的行为，采取坚决措施予以取缔打击。如在苗疆，从康熙年间改流开始，“严禁民人盘剥”就是官方确立的重要准则，在实施中相继发展出“民人不许擅入苗地”“民苗不许通婚”“禁绝兵民与苗借债卖产”等系列具体措施。在永顺府，吸取苗疆治理经验，改流初就发布了《详定市场》《详定斛斗》《示禁衙役索诈》《禁汉人买地土详》《民苗不许结亲疏》等系列文告。各地均将打击唆讼作为重要的政绩，纷纷将有突出贡献的官员列入“名宦”事迹，如利川县乾隆初知县汤应求，“尤善决疑狱，……县治初立，商贾辐辏，治旁草莱皆筑室列肆以居，争地者，讼累年不绝。应求以次清厘，立石治前，民皆安之”[35]，黔江知县张彤“乾隆丁卯举人，四十年署任。当署任时，……民间词讼，小者训饬，稍重者笞，闻呼号声辄停止”[36]等。经过长期熏染与治理，民众的“风气”发生了巨大变化，如利川县“自改土以来，治法既殊，民风一变，……子弟必读书，女习针黹，绅衿不干预词讼，农圃之家，女馌男饷，有豳民之遗风”[37]等。

四、结语

改土归流的实施推动了人口大规模移民进入武陵民族地区，外来移民与原住民在认同、竞争和行为规范方面的冲突都是文化冲突的表现。在治理过程中，官方通过多种途径推动儒家文化精神向各民族自有文化渗透，形成相对统一的文化价值观，从而达到了具体文化和谐交融的良好状态。在移民社会，不同文化主体相互交往、交流中，在利益推动下发生文化冲突是一件极为常见的社会现象。武陵民族地区的例证表明，对于文化冲突的调控，应该遵循文化发展基本规律，从文化本身入手，在遵循多元性基础上，建构统一文化精神，从而形成“一体多元”的文化格局，这对于当下少数民族地区的移民人口管理无疑具有重要的启示意义。